۶۵ و من الخطبه له علیه السلام
و فیها مباحث لطیفه من العلم الالهی ۱ الحمد للّه الّذی لم تسبق له حال حالا ۲ ، فیکون أوّلا قبل أن یکون آخرا ۳ ، و یکون ظاهرا قبل أن یکون باطنا ۴ ، کلّ مسمّى بالوحده غیره قلیل ۵ ، و کلّ عزیز غیره ذلیل ۶ ، و کلّ قویّ غیره ضعیف ۷ ، و کلّ مالک غیره مملوک ۸ ، و کلّ عالم غیره متعلّم ۹ ، و کلّ قادر غیره یقدر و یعجز ۱۰ ، و کلّ سمیع غیره یصمّ عن لطیف الأصوات ۱۱ ، و یصمّه کبیرها ۱۲ ، و یذهب عنه ما بعد منها ۱۳ ، و کلّ بصیر غیره یعمى عن خفیّ الألوان و لطیف الأجسام ۱۴ ، و کلّ ظاهر غیره باطن ۱۵ ، و کلّ باطن غیره غیر ظاهر ۱۶ . لم یخلق ما خلقه لتشدید سلطان ۱۷ ، و لا تخوّف من عواقب زمان ۱۸ ، و لا استعانه على ندّ مثاور ۱۹ ، و لا شریک مکاثر ۲۰ ،و لا ضدّ منافر ۲۱ ، و لکن خلائق مربوبون ۲۲ ، و عباد داخرون ۲۳ ، لم یحلل فی الأشیاء فیقال : هو کائن ۲۴ ، و لم ینأ عنها فیقال :
هو منها بائن ۲۵ . لم یؤده خلق ما ابتدا ۲۶ ، و لا تدبیر ما ذرأ ۲۷ ، و لا وقف به عجز عمّا خلق ۲۸ ، و لا ولجت علیه شبهه فیما قضى و قدّر ۲۹ ، بل قضاء متقن ۳۰ ، و علم محکم ۳۱ ، و أمر مبرم ۳۲ . المأمول مع النّقم ۳۳ ، المرهوب مع النّعم ۳۴
ترجمه خطبه شصت و پنجم
خطبه ایست از آنحضرت و در این خطبه مباحثى لطیف از علم الهى آمده است ۱ ( ستایش مر خداى راست که حالى از او به حال دیگرش سبقت نگرفته است ۲ ، تا براى وجود و یا حال او آغازى پیش از پایانش بوده باشد ۳ و براى او ظاهرى باشد پیش از آنکه باطنى گردد ۴ هر چه که غیر از آن ذات اقدس واحد نامیده شود ، کم است ۵ و هر عزیزى جز او محقر است ۶ و هر نیرومندى غیر از او ناتوان ۷ و هر مالکى سواى او مملوک ۸ و هر عالمى جز او فراگیرنده و احتیاج به آموزش دارد ۹ و هر قدرتمندى غیر از او ، گاهى توانا و گاهى عاجز ۱۰ ، و هر شنونده اى جز او از شنیدن صداهاى لطیف کر ۱۱ و در برابر صداهاى قوى به اختلال شنوائى دچار میگردد ۱۲ هر کسى غیر از او محروم از شنیدن صداهایى است که در فاصله دور بوجود میآید ۱۳ هر بیننده اى جز او از دیدن رنگهاى مخفى و اجسام لطیف و کوچکتر نابینا است ۱۴ هر موجودى آشکار جز او ، غیر باطن است ۱۵ و هر موجود باطنى غیر از او ، غیر ظاهر ۱۶ .
مخلوقات را نه براى شدت دادن به سلطه و اقتدار خود آفرید ۱۷ و نه بجهت بیم از حوادث کمین گرفته زمان ۱۸ و نه براى کمک جوئى در برابر مخالفى که قد مخالفت با او برافراخته باشد ۱۹ و نه براى بدست آوردن قدرت براى پیکار با شریک پرنخوت به کثرت نیرو ۲۰ و ضد گردنکشى که با اعتلاجوئى رویاروى او ایستاده باشد ۲۱ آنچه که از فرمان خلقت او پاى به عرصه وجود نهاده است ، مخلوقاتى تحت نظاره و سلطه اویند ۲۲ و بندگانى هستند ناتوان ۲۳ خداوند سبحان در اشیاء حلول نکرده است تا گفته شود : خدا در توى آن اشیاء است ۲۴ و دور از آن اشیاء نیست که گفته شود : خدا از آنها جدا و مجزا است ۲۵ آفرینش آنچه که اقدام به خلقت آن نموده ۲۶ و تدبیر آنچه که بوجود آورده است ، سنگینى و خستگى براى او نداشته ۲۷ و ناتوانى از ایجاد کائنات و براه انداختن آن او را متوقف نساخته است ۲۸ و در اجراى قضا و گستردن نقشه هستى ، اشتباهى بر او وارد نگشته است ۲۹ بلکه کار او قضائى است متقن ۳۰ و علمى است محکم ۳۱ و امرى است قطعى ۳۲ خداوندى که مورد امید و آرزوى بندگان فرو رفته در عذاب و نکبت ها است ۳۳ و مورد بیم و هراس غوطه وران در نعمت ها ۳۴ ) .
تفسیر عمومى خطبه شصت و پنجم
۱ ، ۲ ، ۳ ، ۴ الحمد للّه الّذى لم تسبق له حال حالا فیکون أوّلا قبل أن یکون آخرا و یکون ظاهرا قبل أن یکون باطنا ( ستایش مر خداى راست که حالى از او به حال دیگرش سبقت نگرفته است تا براى وجود و یا حال او آغازى پیش از پایانش بوده باشد و براى او ظاهرى باشد پیش از آنکه باطنى گردد ) .
تحول و دگرگونیها راهى بمقام شامخ الهى ندارند
حرکت و سکون و استمرار و توقف ، تقدم و تأخر با انواع گوناگونى که دارند ، محصولى از مشیت قاهره آن ذات اقدس که در کارگاه بسیار بزرگ و پهناور هستى بجریان انداخته است . دگرگونى واقعیتها از حالاتى به حالات دیگر بهر نوعى و شکلى که تصور شود ، حکایت از وابستگى متغیرات و دگرگون شونده ها و ناتوانى آنها در برابر عوامل تغییر مینماید . حلقه هاى زنجیرى کائنات چنان وابسته به غیرند که توقف یک لحظه اى یکى از آن حلقه ها ، میتواند همه آنها را مختل و از مجراى قانونى مقررشان خارج کند .
بهمین جهت است که تاکنون هیچ متفکر آگاهى نتوانسته است احتیاج و وابستگى متغیرات را مورد تردید و انکار قرار بدهد . ممکن است براى یک مغز در حالات عادى این اندیشه خطور کند که جهانى وجود دارد در حال دگرگونى و تغیر از موقعیتى به موقعیتى دیگر و از حالى به حال مخالف ، ولى در این اندیشه که قانون وابستگى مانند عنصر اساسى براى تغیر است ، اصلا مورد توجه قرار نگیرد و از حقیقت مسئله به آسانى بگذرد و کار علمى و صنعتى و جهان بینى خود را کاملا منطقى تلقى کند ، ولى این بى توجهى و آسان گرایى در قلمرو معرفت ، بهیچ وجه اثرى در واقعیت بوجود نمی آورد .
بهر حال ، استغناى مطلق ذات پاک خداوندى از هر موجود و حقیقتى دلیل عدم عروض حالات براى آن ذات پاک میباشد . بهمین جهت است که میگوئیم براى وجود بارى تعالى امتدادى نیست که با توالى حالات یکى پس از دیگرى ، اول و آخرى براى آن حالات قابل تصور باشد .
با بیان دیگر هم میتوان گفت : تصور ورود حالات گوناگون به آن ذات اقدس تصور یک امر محال است ، زیرا مسلم است که عروض حالت دوم نمیتواند بالنسبه به حالت اول ناقص باشد ، زیرا عروض نقص بر ذات اقدس و یا صفات او که در حد اعلاى کمال میباشد ، با وجوب بالذات خداوندى سازگار نمی باشد .
و اگر حال دوم بالنسبه به حال اول کامل باشد ، باز مستلزم نقص در ذات و یا صفات او در حال گذشته خواهد بود که با وجوب بالذات خداوندى منافات دارد . و با نظر به مفاد بعضى از منابع اسلامى و دلایل عقلانى اسناد اول و آخر بودن به ذات خداوندى و صفات او بمعناى آغاز و انجام یک موجود قابل امتداد ، امکان پذیر نیست ، زیرا خداوند حقیقتى ممتد نیست که آغازش اول و انجامش آخر بوده باشد .
و آیه اى که در قرآن هر دو کلمه اول و آخر به خدا نسبت داده است ، هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ [] ( او است اول و آخر و او است ظاهر و باطن ) ، قطعا بمعناى آغاز و پایان که در اجسام و جسمانیات و زمان و زمانیات بکار میروند ، نیست . چنانکه واحد بودن خدا که در مواردى از آیات قرآنى آمده است ، بمعناى واحد عدد و معدودى نیست . بلکه چنانکه در دعاى عدیله اشاره شده است :
وجوده قبل القبل فى ازل الازال و بقائه بعد البعد من غیر انتقال و لا زوال ( وجود اقدس ربوبى پیش از پیش در ما فوق زمان و هرگونه امتداد در ازل آزال و بقاء او بعد از بعدها است ، بدون انتقال از حالى به حالى و بدون زوال و فنا ، میباشد . ) و بدانجهت که خداوند در مسیر دگرگونى حالات نیست و فوق هرگونه تغیرات و دگرگونى ها است ، لذا ظهور وجود خداوندى سبقت به باطنى بودن آن نیز ندارد ، باین معنى که صفت ظهور خداوندى فاصله و تفکیکى با باطن بودن او ندارد و هستى او مافوق تغیرات و خروج از بالقوه به بالفعل و از بالفعل به بالقوه است ، زیرا کمال مطلق در ذات خداوندى دلالت واضح باین مطلب دارد که عروض اندک تغیر به آن ذات اقدس امکان ناپذیر است ، لذا آن رباعى که میگوید :
آن شاهد غیبى ز نهانخانه بود
از زلف تعینات بر عارض ذات
زد جلوه کنان خیمه بصحراى وجود
هر حلقه که بست دل ز حلقه ربود
زیبائى شعرى آن بیش از واقعیتى است که بیان میکند . مگر براى ذات خداوندى نهانخانه اى میتوان تصور نمود که در آن نهانخانه مخفى بوده سپس جلوه کنان خیمه در صحراى وجود زده و آشکار گشته است . اینگونه تصورات ناشى از راه دادن قبلیت و بعدیت و اولیت و آخریت و ظاهریت و باطنیت با مفاهیم طبیعى که دارند ، به ذات پاک خداوند ذو الجلال است .
زیرا معمولا طرز تفکرات درباره خدا و جهان هستى چنین است که خداوند پیش از بوجود آوردن جهان هستى باطن و مخفى بوده است و با ایجاد عالم هستى ظاهر و آشکار گشته است و نیز گمان مى بریم که چنانکه اولین مراحل درک ما ارتباط حواس ما با محسوسات بوده سپس نوبت به اندیشه و تعقل درباره آنها می رسد ، و ما نخست آیات الهى را در پدیده ها و روابط جهان هستى مى بینیم و سپس بوسیله اندیشه و تعقل به شناخت و معرفت صفات جلال و جمال او مى پردازیم ، همچنان ظهور خداوندى نیز مقدم بر باطن بودن آن است ، یا بالعکس چنانکه در رباعى فوق آمده است ، در صورتیکه ثبوت و وجود مطلق خداوندى مافوق عروض این حالات است و همه این حالات امور انتزاعى هستند که از ارتباط با ابعاد و جهات مختلف جهان در ذهن ما بوجود می آیند .
با نظر باین قاعده است که حدیث قدسى معروف که میگوید : کنت کنزا مخفیّا فأحببت أن أعرف فخلقت الخلق لکى أعرف ( من یک گنج مخفى بودم ، خواستم که شناخته شوم ، لذا مخلوقات را آفریدم که شناخته شوم ) مضمون فوق مورد تأمل و تردید واقع میگردد .کنز مخفى یعنى چه ؟ بدیهى است که خفا و پنهانى در برابر آشکار و پیدائى است [ این دو مفهوم متضایفین میباشند ] مانند دو مفهوم پدر و فرزند و برادر و خواهر و غیر ذلک .
بنابر این معناى اینکه خداوند نخست یک کنز مخفى بوده است ، چنین میشود که واقعیاتى آشکار بوده و خداوند از آن واقعیات پنهان بوده است پس آن واقعیات ارتباطى با وجود خداوندى نداشته اند ممکن است گفته شود که : خفاى وجود خداوندى مستلزم آن نیست که واقعیاتى که وجود داشته اند ، ارتباطى با خدا نداشته اند ، چنانکه عرش حقیقتى است که نیرو یا بنیاد کل هستى است و معذلک بالنسبه به نمودها و پدیده هاى هستى مخفى است .
این اعتراض صحیح نیست ، زیرا مقایسه عرش با خدا درست شبیه به مقایسه کائنات با خدا است که قطعا غلط است و عرش عالم هستى مانند جوهر و بنیاد آن بوده و امرى است ممکن و حادث . بنابر این اعتقاد به خفاى نخستین خداوندى باضافه اینکه واقعیاتى را با وجود خداوندى فرض میکند که آشکار بوده اند و خدا از آنها مخفى بوده است . و ظهور آن وجود اقدس با خلقت کائنات داراى درک شروع شده است در نتیجه باطن بودن خداوندى بر ظهور او سبقت داشته است ۵ ، ۶ ، ۷ ، ۸ ، ۹ ، ۱۰ کلّ مسمّى بالوحده غیره قلیل و کلّ عزیز غیره ذلیل و کلّ قوىّ غیره ضعیف و کلّ مالک غیره مملوک و کلّ عالم غیره متعلّم و کلّ قادر غیره یقدر و یعجز هر چه که غیر از آن ذات اقدس واحد نامیده شود ، کم است ، و هر عزیزى جز او محقر است و هر نیرومندى غیر از او ناتوان ، و هر مالکى ما سواى او مملوک و هر دانائى جز او فراگیرنده و هر قدرتمندى غیر از او گاهى توانا و گاهى عاجز است ) .
هر چه که غیر از آن ذات اقدس واحد نامیده شود ، کم است
واحد بهر معنى که در نظر گرفته شود ، از حقیقتى معین و هویتى محدود انتزاع مى گردد ، خواه واحد عددى باشد ، یا صنفى و نوعى و جنسى ، حتى اگر واحد بآن مفهوم کلى اطلاق نشود که دائره اى بسیار وسیع دارد و بهمه کلیات قابل تطبیق است ، این واحد با اینکه شامل همه کلیاتى است که داراى انواع و غیر قابل شمارش است ، قابل تکرر میباشد ، یعنى این مفهوم ذهنى در نهایت تجرید قابل تکرار و تعدد میباشد و بهمین جهت یک واحد از این مفهوم بسیار وسیع کمتر از دو واحد از آن است ، زیرا هر چه باشد ، بالاخره نمی تواند از تعین هویتى که آنرا محدود می سازد ، برکنار بوده باشد .ولى وقتى که میگوئیم خدا موصوف به وحدت است . یعنى خدا واحد است ، این وحدت و واحد از یک حقیقت محدود و متعین انتزاع نشده است که در برابر دو وحدت و دو واحد کمتر بوده باشد . ]
با یک تشبیه ناقص بر کامل میتوان روح انسانى را در برابر تکثرات جسمانى او در نظر گرفت که بیش از یک واحد است ، زیرا واحد روح از یک واقعیت عینى و فیزیکى محدود انتزاع نشده است که گفته شود : یک واحد روح کمتر از دو واحد عضوى مانند دو انگشت ، دو دست ، دو پا ، سه تار موى سر ، چهار رگ بدن ، پنج استخوان ، شش قطره خون میباشد . همچنین نمى توان روح را بعنوان یک واحد در سراسر دو تخیل و سه تجسم و چهار اندیشه و پنج حدس و شش اراده و هفت تداعى معانى و هشت تصمیم و نه اختیار و ده تصور و تصدیق قرار داده و روح را کمتر از آن امور متعدد و متکثر بحساب آورد .
هر عزیزى جز او ذلیل و محقر و هر نیرومندى غیر از او ناتوان است
عزیز چه بمعناى بى نظیر بودن باشد و چه بمعناى عظمت ، ذات پاک خداوندى است ، و هیچ موجودى نمیتواند در برابر او از این صفت برخوردار باشد ، چنانکه در مقابل قدرت پروردگارى ، هیچ حقیقتى یاراى عرض قدرت ندارد . با نظر به ذات پاک الهى و صفات جلال و جمالش ، هیچ موجودى را توانائى عرض اندام بوسیله عزت و قدرت عاریه اى و وابسته در برابر او نیست ، زیرا هر نوع قدرت و عزتى که تصور شود ، مخلوق او و از افاضات ربانى او است .
اگر آنانکه فریب عزت و قدرت آنانرا از خود بى خود کرده است ، فقط لحظه اى در این حقیقت بیندیشند که همه ذرات وجود جسمانى و فعالیت ها و نیروهاى روانى آنان وابسته به علل و شرایطى است که از حیطه علم و قدرت آنان خارج است و اگر لحظه اى در این فکر فرو روند که عزت و قدرت آنان همواره در قلمرو باز و مربوط به رویدادهاى غیر قابل محاسبه است ، خود را در خواهند یافت و خواهند فهمید که سایه اى بسیار محدود از عزت و قدرت پیرامون آنان را فرا گرفته است ، نه خود آن دو حقیقت که مخصوص ذات پاک خداوندى می باشند . این مطلب در آیات فراوانى با مضامین مختلف مطرح شده است .
از آنجمله :
۱ خُلِقَ الْأَنْسانُ ضَعیفاً [] ( انسان ضعیف آفریده شده است )
۲ أَنَّ الْأَنْسانَ خُلِقَ هَلوُعا . إِذا مَسَّهُ الشَّرُ جَزُوعاً . وَ إِذا مَسَّهُ الْخَیْرُ مَنوُعاً [] ( انسان هلوع آفریده شده است ، اگر شرى به او برسد ، به جزع مى افتد و اگر خیرى به او برسد ، دیگران را از آن ممنوع می نماید ) .
دو صفت هلوع بودن و ضعف و ناتوانى در وجود انسان که ناشى از وابستگى شئون حیات و من او به امور و مبادى غیر اختیارى و ناشى از جهل او درباره خویشتن و ناتوانى او از خودسازى در این دنیا است ، بهترین دلیل آن است که اگر عزت و قدرتى در او بوجود بیاید ، مربوط به اختیار او نیست و آن عزت و قدرتى که با وابستگى به خداوند عزیز و قدیر در انسان بوجود بیاید ، خود همان انسان بهتر از همه مى فهمد که آن دو پدیده ممتاز از فیض و لطف ربانى بوده و خود فى نفسه فاقد آنها است .
۳ یا اَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمیدُ [] ( اى مردم ، همه شما نیازمند به خدائید و فقط خداست که بى نیاز و قابل ستایش است ) .
این ضعف و هلوع بودن و فقر و پستى طبیعى ( ذلت ) بدون آمادگى انسان براى تحصیل شایستگى فیض ربانى که ضعف را مبدل به قدرت نماید و هلوع بودن را مبدل به آرامش روحى و ذلت را به عزت تبدیل کند ، همراه انسان بوده و دست از گریبانش برنخواهد داشت . این قانون هم در آیات فراوانى از قرآن آمده است . از آنجمله :
۱ وَ تُعِزُّ مَنْ تَشاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشاءُ [] ( پروردگارا ، توئى که هر که را بخواهى عزت را به او عنایت میکنى ، و هر کس را بخواهى گرفتار ذلت مینمائى ) .
[ البته چنانکه در مباحث مربوطه گفته ایم ، مقصود از « مشیت » خداوندى که به شئون فعلى و کردارى بشر میباشد ، اراده تکوینى مربوط به سلطه مطلقه او نیست ، بلکه آماده کردن زمینه هدایت و ضلالت و عزت و ذلت و غیر ذلک به اختیار خود انسانها است ، هنگامیکه انسان زمینه هدایت و ضلالت و عزت و ذلت را در خود به وجود آورد ، مشیت خداوندى ایجاد کردن آن امور تعلق پیدا مى کند ] .
۲ مَنْ کانَ یُریدُ الْعِزَّهَ فَلِلَّهِ الْعِزَّهُ جَمیعاً [] ( هر کس که عزت طلب میکند ، [ باید بداند ] که همه عزت ها [ یا عزت بطور مطلق ] از آن خداوند است . )
۳ وَ لِلَّهِ الْعِزَّهُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنینَ وَ لکِنَّ الْمُنافِقینَ لا یَعْلَمُونَ ( فقط عزت از آن خدا است و رسول او و مردم با ایمان ولى منافقین نمیدانند ) با توجه به این آیه شریفه است که کبر و نخوت آدمى بجهت داشتن سایه هائى از عزت و قدرت عاریه اى مى شکند و مى فهمد که این دو امتیاز بزرگ از آن خداوند ذو الجلال و کسانى است که با تادب به آداب اللَّه و تخلق به اخلاق اللّه شایسته داشتن چنان امتیاز عالى می گردند . مباحث مربوط به قوى و ضعیف بطور مشروح در خطبه ۸۳ مطرح خواهد گشت ، انشاء اللّه .
شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری جلد ۱۰
بازدیدها: ۱۵
دیدگاه‌ها