1 و من خطبة له عليه السّلام
يذكر فيها ابتداء خلق السماء و الأرض ، و خلق آدم
و فيها ذكر الحج و تحتوي على حمد اللّه ، و خلق العالم ، و خلق الملائكة ، و اختيار الأنبياء ، و مبعث النبي ، و القرآن ، و الأحكام الشرعية الحمد للّه الّذي لا يبلغ مدحته القائلون 1 ، و لا يحصي نعماءه العادّون 2 ، و لا يؤدّي حقّه المجتهدون 3 ، الّذي لا يدركه بعد الهمم 4 ،
و لا يناله غوص الفطن 5 ، الّذي ليس لصفته حدّ محدود 6 ، و لا نعت موجود 7 ، و لا وقت معدود ، و لا أجل ممدود 8 . فطر الخلائق بقدرته 9 ،و نشر الرّياح برحمته 10 ، و وتّد بالصّخور ميدان أرضه 11 .
أوّل الدّين معرفته 12 ، و كمال معرفته التّصديق به 13 ، و كمال التّصديق به توحيده 14 ، و كمال توحيده الإخلاص له 15 ، و كمال الإخلاص له نفي الصّفات عنه 16 ، لشهادة كلّ صفة أنّها غير الموصوف 17 ، و شهادة كلّ موصوف أنّه غير الصّفة 18 : فمن وصف اللَّه سبحانه فقد قرنه 19 ، و من قرنه فقد ثنّاه 20 ، و من ثنّاه فقد جزّأه 21 ، و من جزّأه فقد جهله 22 ، و من جهله فقد أشار إليه 23 ، و من أشار إليه فقد حدّه 24 ، و من حدّه فقد عدّه 25 . و من قال « فيم » فقد ضمّنه 26 ، و من قال « علام ؟ » فقد أخلى منه 27 . كائن لا عن حدث 28 ، موجود لا عن عدم 29 . مع كلّ شيء لا بمقارنة ، و غير كلّ شيء لا بمزايلة 30 ، فاعل لا بمعنى الحركات و الآلة 31 ، بصير إذ لا منظور إليه من خلقه 32 ، متوحّد إذ لا سكن يستأنس به و لا يستوحش لفقده 33 .
خلق العالم
أنشأ الخلق إنشاء ، و ابتدأه ابتداء 34 ، بلا رويّة أجالها ، و لا تجربة استفادها 35 ، و لا حركة أحدثها 36 ، و لا همامة نفس اضطرب فيها 37 .
أحال الأشياء لأوقاتها 38 ، و لأم بين مختلفاتها 39 ، و غرّز غرائزها ، و ألزمها أشباحها 40 ، عالما بها قبل ابتدائها 41 ، محيطا بحدودها و انتهائها ، عارفا بقرائنها و أحنائها 42 . ثمّ أنشأ سبحانه فتق الأجواء ، و شقّ الأرجاء ، و سكائك الهواء 43 ، فأجرى فيها ماء متلاطما تيّاره ،متراكما زخّاره . حمله على متن الرّيح العاصفة ، و الزّعزع القاصفة 44 ، فأمرها بردّه ، و سلّطها على شدّه ، و قرنها إلى حدّه 45 . الهواء من تحتها فتيق ، و الماء من فوقها دفيق 46 . ثمّ أنشأ سبحانه ريحا اعتقم مهبّها 47 ، و أدام مربّها 48 ، و أعصف مجراها ، و أبعد منشاها 49 ، فأمرها بتصفيق الماء الزّخّار ، و إثارة موج البحار 50 ، فمخضته مخض السّقاء 51 ، و عصفت به عصفها بالفضاء 52 . تردّ أوّله إلى آخره ،و ساجيه إلى مائره 53 ، حتّى عبّ عبابه ، و رمى بالزّبد ركامه 54 ،فرفعه في هواء منفتق ، و جوّ منفهق ، فسوّى منه سبع سموات 55 ، جعل سفلاهنّ موجا مكفوفا 56 ، و علياهنّ سقفا محفوظا ، و سمكا مرفوعا 57 ،بغير عمد يدعمها 58 ، و لا دسار ينظمها 59 . ثمّ زيّنها بزينة الكواكب ،و ضياء الثّواقب 60 ، و أجرى فيها سراجا مستطيرا ، و قمرا منيرا في فلك دائر ، و سقف سائر ، و رقيم مائر 61 .
خلق الملائكة
ثمّ فتق ما بين السّموات العلا ، فملأهنّ أطوارا من ملائكته 62 ،منهم سجود لا يركعون 63 ، و ركوع لا ينتصبون 64 ، و صافّون لا يتزايلون 65 ، و مسبّحون لا يسأمون 66 ، لا يغشاهم نوم العيون ، و لا سهو العقول 67 ، و لا فترة الأبدان ، و لا غفلة النّسيان 68 . و منهم أمناء على وحيه ، و ألسنة إلى رسله 69 ، و مختلفون بقضائه و أمره 70 ، و منهم الحفظة لعباده 71 ، و السدنة لأبواب جنانه 72 .
و منهم الثّابتة في الأرضين السّفلى أقدامهم ، و المارقة من السّماء العليا أعناقهم 73 ، و الخارجة من الأقطار أركانهم 74 ، و المناسبة لقوائم العرش أكتافهم 75 . ناكسة دونه أبصارهم 76 ، متلفّعون تحته بأجنحتهم 77 ، مضروبة بينهم و بين من دونهم حجب العزّة ، و أستار القدرة 78 . لا يتوهّمون ربّهم بالتّصوير 79 ،و لا يجرون عليه صفات المصنوعين 80 ، و لا يحدّونه بالأماكن 81 ، و لا يشيرون إليه بالنّظائر 82 .
صفة خلق آدم عليه السلام
ثمّ جمع سبحانه من حزن الأرض و سهلها ، و عذبها و سبخها ،تربة سنّها بالماء حتّى خلصت 83 ، و لاطها بالبلّة حتّى لزبت 84 ، فجبل منها صورة ذات أحناء و وصول ، و أعضاء و فصول 85 أجمدها حتّى استمسكت ، و أصلدها حتّى صلصلت 86 ،لوقت معدود ، و أمد معلوم 87 ، ثمّ نفخ فيها من روحه فمثلت 88 إنسانا ذا أذهان يجيلها 89 ، و فكر يتصرّف بها 90 ، و جوارح يختدمها 91 ،و أدوات يقلّبها 92 ، و معرفة يفرق بها بين الحقّ و الباطل 93 ، و الأذواق و المشامّ ،و الألوان و الأجناس ، معجونا بطينة الألوان المختلفة 94 ، و الأشباه المؤتلفة ، و الأضداد المتعادية ، و الأخلاط المتباينة ، من الحرّ و البرد ، و البلّة و الجمود 95 ، و استأدى اللَّه سبحانه الملائكة وديعته لديهم ، و عهد وصيّته إليهم ، في الإذعان بالسّجود له ، و الخنوع لتكرمته 96 ، فقال سبحانه : اسْجُدُوا لآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْلِيسَ 97 اعترته الحميّة ، و غلبت عليه الشّقوة ، و تعزّز بخلقة النّار ، و استوهن خلق الصّلصال 98 ، فأعطاه اللَّه النّظرة استحقاقا للسّخطة ، و استتماما للبليّة ،و إنجازا للعدة 99 ، فقال : « إنَّكَ مِنَ الْمُنْظَرِينَ . إِلَى يَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ 100 » .
ثمّ أسكن سبحانه آدم دارا أرغد فيها عيشه ، و آمن فيها محلّته ،و حذّره إبليس و عداوته 101 ، فاغترّه عدوّه نفاسة عليه بدار المقام ،و مرافقة الأبرار 102 ، فباع اليقين بشكّه ، و العزيمة بوهنه 103 ، و استبدل بالجذل و جلا ، و بالاغترار ندما 104 . ثمّ بسط اللَّه سبحانه له في توبته ، و لقّاه كلمة رحمته ، و وعده المردّ إلى جنّته 105 ، و أهبطه إلى دار البليّة ، و تناسل الذّرّيّة 106 .
اختيار الانبياء
و اصطفى سبحانه من ولده أنبياء أخذ على الوحي ميثاقهم 107 ،و على تبليغ الرّسالة أمانتهم ، لمّا بدّل أكثر خلقه عهد اللَّه إليهم فجهلوا حقّه ، و اتّخذوا الأنداد معه 108 ، و اجتالتهم الشّياطين عن معرفته ، و اقتطعتهم عن عبادته 109 ، فبعث فيهم رسله ، و واتر إليهم أنبياءه 110 ، ليستأدوهم ميثاق فطرته ، و يذكّروهم منسيّ نعمته 111 ،و يحتجّوا عليهم بالتّبليغ 112 ، و يثيروا لهم دفائن العقول 113 ، و يروهم آيات المقدرة 114 من سقف فوقهم مرفوع ، و مهاد تحتهم موضوع ،و معايش تحييهم ، و آجال تفنيهم 115 ، و أوصاب تهرمهم ، و أحداث تتابع عليهم 116 ، و لم يخل اللَّه سبحانه خلقه من نبيّ مرسل ، أو كتاب منزل ، أو حجّة لازمة ، أو محجة قائمة 117 رسل لا تقصّر بهم قلّة عددهم ، و لا كثرة المكذّبين لهم 118 من سابق سمّي له من بعده ،أو غابر عرّفه من قبله 119 على ذلك نسلت القرون ، و مضت الدّهور 120 ،و سلفت الآباء ، و خلفت الأبناء 121 .
مبعث النبي
إلى أن بعث اللَّه سبحانه محمّدا رسول اللَّه صلى اللَّه عليه و آله و سلّم لإنجاز عدته ، و إتمام نبوّته ، مأخوذا على النّبيّين ميثاقه ،مشهورة سماته 122 ، كريما ميلاده . و أهل الأرض يومئذ ملل متفرّقة ،و أهواء منتشرة ، و طرائق متشتّتة 123 ، بين مشبّه للّه بخلقه ، أو ملحد في اسمه 124 ، أو مشير إلى غيره 125 ، فهداهم به من الضّلالة ، و أنقذهم بمكانه من لجهالة 126 . ثمّ اختار سبحانه لمحمّد صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم لقاءه ، و رضي له ما عنده 127 ، و أكرمه عن دار الدّنيا ، و رغب به عن مقام البلوى ،فقبضه إليه كريما صلّى اللَّه عليه و آله 128 ، و خلّف فيكم ما خلّفت الأنبياء في أممها 129 ، إذ لم يتركوهم هملا ، بغير طريق واضح ، و لا علم قائم 130
القرآن و الاحكام الشرعية
كتاب ربّكم فيكم 131 : مبيّنا حلاله و حرامه ، و فرائضه و فضائله ،و ناسخه و منسوخه ، و رخصه و عزائمه ، و خاصّه و عامّه ،و عبره و أمثاله ، و مرسله و محدوده ، و محكمه و متشابهه ،مفسّرا مجمله ، و مبيّنا غوامضه 132 ، بين مأخوذ ميثاق علمه ، و موسّععلى العباد في جهله 133 ، و بين مثبت في الكتاب فرضه ، و معلوم في السّنّة نسخه 134 ، و واجب في السّنّة أخذه ، و مرخّص في الكتاب تركه 135 ،و بين واجب بوقته ، و زائل في مستقبله 136 . و مباين بين محارمه ، من كبير أوعد عليه نيرانه ، أو صغير أرصد له غفرانه 137 ، و بين مقبول في أدناه ، موسّع في أقصاه 138 .
و منها في ذكر الحج
و فرض عليكم حجّ بيته الحرام ، الّذي جعله قبلة للأنام 139 ،يردونه ورود الأنعام ، و يألهون إليه ولوه الحمام 140 ، و جعله سبحانه علامة لتواضعهم لعظمته ، و إذعانهم لعزّته 141 ، و اختار من خلقه سمّاعا أجابوا إليه دعوته 142 ، و صدّقوا كلمته ، و وقفوا مواقف أنبيائه ،و تشبّهوا بملائكته المطيفين بعرشه 143 . يحرزون الأرباح في متجر عبادته ،و يتبادرون عنده موعد مغفرته 144 ، جعله سبحانه و تعالى للإسلام علما ،و للعائذين حرما 145 ، فرض حقّه ، و أوجب حجّه ، و كتب عليكم و فادته 146 ، فقال سبحانه : وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً ، وَ مَنْ كَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِيٌّ عَن الْعَالَمِينَ 147 .
ترجمه خطبه يكم
بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم ترجمه خطبه يكم ستايش و تعظيم خداوندى ، آفرينش جهان ، فرشتگان ، توصيفى از خلقت آدم ، برگزيده شدن پيامبران ، بعثت خاتم الانبياء ،قرآن ، انواع تكليف ، حج بيت اللَّه الحرام .
ستايش و تعظيم خداوندى
سپاس خداى را كه حق ستايشش بالاتر از حدّ ستايشگران است 1 و نعمتهايش مافوق انديشه شمارشگران 2 حق جويان كوشا از اداى حقّش ناتوانند 3 و همّتهاى دور پرواز آدميان از درك و احاطه به مقام شامخش نارسا 4 و حوزه اعلاى ربوبىاش از نفوذ هشيارى هشياران بدور 5 . صفات ذات پاكش به مقياسات و حدود برنيايد 6 و هيچ ترسيم و تصويرى مشخّصش نسازد 7 اوصاف جلال و جمالش فراسوى زمان است و ماوراى برهههاى معدود و مدتهاى محدود 8 .با قدرت متعالى اش هستى به مخلوقات بخشيد 9 و بادهاى جانفزا برحمتش وزيدن گرفت 10 و حركات مضطرب زمين را با نصب كوههاى سربرافراشته تعديل فرمود 11 .
آغاز و اساس دين معرفت خدا است 12 و كمال معرفت او تصديقش 13 غايت تصديق او توحيدش 14 حدّ اعلاى توحيد او اخلاص بمقام كبريايى اش 15 و نهايت اخلاص به او نفى صفات از ذات اقدسش 16 چون هر صفتى به دوگانگى با موصوفش گواه است 17 و هر موصوفى به مغايرت با صفتش شاهد گويا 18 .
آن كس كه خداوند سبحان را توصيف كند ، همسان براى ذات بىهمتايش سازد 19 و دوئى در يگانگىاش در آورد 20 و مقام والاى احديّت را تجزيه نمايد 21 پندار تجزيه در وحدت ذاتش نشان نادانى است 22 كه خدا را قابل اشاره انگارد 23 و با آن اشاره محدودش سازد 24 و چون معدودها بشمارشش درآورد 25 .
كسى كه بپرسيد : خدا در چيست ؟ خدا را در آن گنجانيده 26 و اگر خداى را روى چيزى توهم كند ، آن را خالى از خدا پنداشته است 27 هستى او را هيچ رويدادى سبقت نگرفته 28 و نيستى بر هستىاش تقدم نداشته است 29 .
او با همه موجودات است ، بدون پيوستگى ، و غير از همه موجودات است ،بدون دورى و گسيختگى 30 اوست سازنده همه كاينات بىنياز از آنكه خود حركتى كند و ابزارى را وسيله كار خود نمايد 31 اوست بيناى مطلق بى احتياج به ديدگاهى از مخلوقاتش 32 يگانه خداوندى كه نيازى بدمساز ندارد ، تا از جدايىاش وحشتى بر او عارض گردد 33 .
آفرينش جهان
بساط هستى را بى ماده پيشين بگسترانيد و نخستين بنياد خلقت را بى سابقه هستى بنا نهاد 34 . در امر آفرينش نه انديشه و تدبيرى به جولان آورد و نه تجربه و آزمايشى او را درخور بود 35 كاخ مجلّل هستى را بدون حركت و تحولى در ذات پاكش برافراشت 36 و بىنياز از آنكه قواى مضطربى در درونش متمركز شود ، چراغ هستى را برافروخت 37 .
موجودات را در مجراى قانونى اوقات خود بجريان انداخت 38 و حقايق گونه گون را در عالى ترين نظمى هماهنگ ساخت 39 هر يك از آن حقايق را به طبيعتى معين اختصاص داد و ملتزم به تعيّن خود فرمود 40 او به همه مخلوقاتش پيش از آغاز وجودشان دانا 41 و بهمه حدود و پايان جريان آنها محيط و به هويّت و جوانب كلّ كاينات عالم است 42 .
سپس خداوند سبحان جوّها را از هم شكافت و جوانب و ارتفاعات فضا را باز نموده 43 آب انبوه و پرموج و خروشان را كه بر پشت باد تندوز و پر قدرتى قرار داده بود ، در لابلاى فضاهاى باز شده بجريان انداخت 44 با اين باد تندوز آب را از جريان طبيعى بازداشت و آنگاه باد نيرومند را بر آب مسلط كرد و آب را در بر آن قرار داد 45 فضا در زير باد پر قدرت باز و آب در روى باد ، جهنده و جنبان 46 .
سپس خداوند سبحان باد ديگرى بيافريد كه فرمانى جز به حركت درآوردن آب نداشت 47 اين باد دست بكار زد و تحريك آب را ادامه داد 48 جريان اين باد را تند و منبعش را دور از مجراى طبيعى قرار داد 49 .
خداوند سبحان همان باد را به برهم زدن آب انبوه و برانگيختن امواج درياها دستور داد 50 و چونان مشك شير كه براى گرفتن كره جنبانده شود ، آب را بحركت و زير و رو شدن درآورد 51 وزش باد بر آن آب چنان بود كه در فضاى خالى وزيدن بگيرد 52 آب در مقابل جريان باد مقاومتى از خود نشان نميداد ، آب را سخت به حركت درآورده اولش را به آخرش ، متحركش را به ساكنش برگرداند 53 در اين هنگام انبوهى از آب سر ببالا كشيد و كف بر آورد 54 خداوند سبحان آن كف را در فضايى باز و تهى بالا برد و آسمانهاى هفتگانه را بساخت 55 پايينترين آسمانها را از موجى مستقر بنا نهاد كه حركت انتقالى باينسو و آنسو ندارد 56 و بالاترين آسمانها را سقفى محفوظ در مرتفع ترين فضا قرار داد 57 بىستونى كه آن را برپا دارد 58 و بدون ميخ و طنابى كه آنها را بهم بپيوندد 59 .
آنگاه آسمان را با زينت و زيور ستارگان و روشنايىها بياراست 60 و خورشيد را با فروغ گسترده و ماه فروزان را با روشنايىاش در فلكى گردان و سقفى در دوران و صفحهاى منقوش با ستارگان بجريان انداخت 61 .
فرشتگان
سپس خداوند سبحان آسمانهاى بلند را از هم باز كرد و ميان آنها را پر از انواعى از فرشتگان ساخت 62 برخى از فرشتگان سجده كنندگانى هستند ركوعى ندارند 63 برخى ديگر براى ركوع خميدهاند و قامت براى قيام راست نمىكنند 64 گروهى از آنان صفكشيدگانى هستند كه هرگز دگرگونى در وضع خود نمى دهند 65 تسبيح گويانى هستند كه خستگى و فرسودگى راهى بآنان ندارد 66 نه بر چشمانشان خوابى پيروز مى گردد و نه بر عقولشان اشتباهى 67 نه بر كالبدهايشان سستى روى مى آورد و نه به آگاهى هايشان غفلت فراموشى 68 دستهاى از فرشتگان را امناى وحى و زبان گويا بر پيامبرانش قرار داد 69 و دسته ديگرى را وسايط اجراى فرمان قضا و امر ربوبىاش 70 جمعى از آنان را نگهبانان بندگانش فرمود 71 و جمع ديگرى را پاسبانان درهاى فردوس برينش 72 .
بعضى از آن فرشتگان پاهايى در سطوح پايين زمين دارند و گردنهايى بالاتر از مرتفعترين آسمانها 73 و اعضاى كالبدى گستردهتر از پهنه صفحات كيهان بيكران 74 و دوشهايى همسان پايه هاى عرش 75 اين موجودات مقدس در برابر عرش خداوندى از روى تعظيم چشم به پايين دوختهاند 76 و در زير عرش ربّانى به بالهاى خويشتن پيچيدهاند 77 . ميان اين فرشتگان و كائنات پايينتر ، حجابى از عزّت ملكوتى و پرده هايى از قدرت فوق طبيعى زده شده است 78 آنان هرگز خدا را با تصوير و ترسيم هاى محدود كننده نمىپندارند 79 و صفات ساختهها را به مقام شامخش نسبت نمى دهند 80 و او را با تصور در جايگاهها محدود نمى سازند 81 و با امثال و نظاير اشاره به ذات اقدسش نمى كنند 82 .
توصيفى از خلقت آدم
سپس خداوند سبحان از خاك زمين مقدارى ماده سخت و نرم و شيرين و شور را جمع نموده آبى در آن پاشيد و تصفيهاش كرد 83 آنگاه خاك تصفيه شده را با رطوبت آب به شكل گل چسبان درآورد 84 و صورتى با اعضاء و جوانب گونهگون از آن گل چسبان بيافريد كه با يكديگر پيوستگى ها داشتند و گسيختگى ها 85 اين گل چسبنده را خشكانيد ، تا اجزاى آن بهم پيوست 86 و تا وقت معيّن و برههاى از زمان سخت و جامدش نگهداشت ، با گذشت زمانمدّت مقرر سپرى گشت 87 و آنگاه از روح خود در آن ماده جامد در دميد و به آن قطعه جامد تجسم و حيات انسانى بخشيد 88 .
در اين انسان نوساخته ذهنها و عقلها بوجود آورد ، تا آنها را بكار بياندازد 89 انديشه ها در مغزش بجريان انداخت كه در تنظيم حيات خويش و تصرف در جهان طبيعت دست بكار شود 90 . اعضايى به او عنايت فرمود كه بخدمت خويشتن درآورد 91 ابزارهايى در اختيارش گذاشت كه با تسلّط بر آن و بكار انداختنش ، زندگى خود را بپردازد 92 معرفتى به او عطا فرمود كه حق را از باطل بازشناسد و آن دو را را از يكديگر تفكيك نمايد 93 .
خداوند سبحان به اين انسان نورسيده قواى چشايى و بويايى و نيروى تشخيص رنگها و اجناس درآميخته از رنگهاى مختلف را بذل نمود 94 و انواعى از همسانهاى قابل ائتلاف و اضداد تكاپوگر و اخلاط گونهگون از گرمى و سردى و رطوبت و خشكى را بوجود آورد 95 .
آنگاه خداوند سبحان اداى امانتى را كه درباره آدم به فرشتگان سپرده و وصيّتى را كه به آن موجودات مقدس براى اعتقاد و انجام سجده به آدم و خضوع و تعظيم به او نموده بود ، مطالبه كرده 96 فرمان سجده را صادر فرمود : كه به آدم سجده كنيد فرشتگان فرمان الهى را اطاعت و به آدم سجده كردند ، مگر شيطان 97 كه تعصّب بر او چيره گشت و شقاوت مغلوبش ساخت و به منشأ آفرينش خود كه آتش بوده است ، باليد و تكبر ورزيد و ماده خلقت آدم را كه گل پارهاى بوده است پست و خوار شمرد 98 خداوند متعال براى نشان دادن استحقاق شيطان به غضب ربانى و تكميل دوران آزمايش او و عمل به وعده خويش ، مهلتى به شيطان داده 99 فرمود :تو اى شيطان ، از جمله كسانى هستى كه تا وقت معين به آنان مهلت داده شده است 100 امر خلقت آدم ابو البشر پايان يافت و خداوند او را در جايگاهى كه معيشتش را بى رنج و تلاش بدست مى آورد ، سكونت داد و محلّ زندگى او راايمن نمود و از شيطان و خصومت نابكارانهاش برحذرش داشت 101 شيطان كه دشمن آدم بود ، به اقامتگاهى عالى كه نصيب آدم شده بود و به آميزش او با كمال يافتگان نيك كردار حسادت ورزيد و فريبش داد 102 .
پدر انسانها يقين خود را به ترديد و تصميمش را به تزلزل و سستى كه شيطان عاملش را به وجود آورده بود ، فروخت 103 شادمانى بهشتى او تبديل به ترس شد و فريبخوردنش به پشيمانى پايان يافت 104 . سپس كردگار مهربان انبساطى به آدم بخشيد و شكوفانش ساخت تا از غفلتى كه بر او گذشت باز پس گردد ، و توبه بدرگاهش آورد ، كلمه رحمتش را به آدم تعليم نموده ، بازگشت او را به بهشت وعده داد 105 آنگاه آدم را به اين دنيا كه جايگاه آزمايش و تكثير فرزندانش بود ، فرود آورد 106 .
برگزيدن پيامبران
خداوند سبحان در اين كره خاكى ، پيامبرانى از فرزندان آدم برگزيد و از آنان براى سپردن وحى و امانت در تبليغ رسالت پيمان گرفت 107 در آنهنگام كه اكثر مردم تعهّد الهى را ناديده انگاشتند و حقّ خداونديش را بجاى نياوردند و شركاى موهوم در برابرش اتخاذ كردند 108 شياطين با گستردن دامهاى حيلهگرى آنان را از معرفت ربّانى محروم ساختند و رابطه عبوديتشان را با معبود بىهمتا از هم گسيختند 109 .
خداوند رسولانى را برانگيخت و پيامبرانش را پياپى به سوى آنان فرستاد 110 تا مردم را به اداى پيمانى فطرى كه با آفريدگارشان بسته بودند ، وادار نمايند و نعمت فراموش شده او را بيادشان بياورند 111 و با تبليغ دلايل روشن وظيفه رسالت را بجاى آورند 112 و نيروهاى مخفى عقول مردم را برانگيزانند و بارور بسازند 113 آيات با عظمت الهى را كه در هندسه كلّى هستى نقش بسته است به آنان بنمايانند : 114 آسمانهايى برافراشته بالاى سرشان و گهواره گسترده زمين زيرپايشان ، معيشتهايى كه حياتشان را تأمين نمايد و اجلهايى كه آنان را به كام نيستى بسپارد 115 سختى ها و ناگوارى ها كه پيرو فرسوده شان سازد و رويدادهايى كه آنان را در مجراى دگرگونى و فراز و نشيبها قرار دهد 116 .
خداوند سبحان هرگز خلق خود را خالى و محروم از پيامبران و كتاب و حجّت و برهان لازم و رساننده به مقصود رها نساخته است 117 . اين پيامبران خدا ساخته پيروزمندانى بودند كه نه كم بودن عددشان اخلالى به انجام مأموريتشان وارد كرد و نه فراوانى تكذيب كنندگان تبهكار از اجراى تصميم الهىشان بازداشت 118 . سنّت الهى بر آن بود كه نام پيامبران آينده را به گذشتگان ابراز كند و نام انبياى گذشته را به آيندگان معرفى نمايد 119 .
بعثت خاتم الانبياء محمد بن عبد اللّه ( ص )
قرون و اعصار بدنبال هم فرا رسيدند و بگذشته در خزيدند 120 ، نياكان جاى خود را به فرزندان بازگذاشتند 121 . تا آنگاه كه خداوند سبحان « محمّد رسول اللّه » ( ص ) را كه پيمان پذيرش پيامبرى او را از همه پيامبران گرفته بود ، براى انجام وعده خويش و اتمام اصل نبوّت مبعوث نمود ، پيامبرى با علامات مشهور و ولادت شريف 122 .
در آن روزگاران كه خداوند ذو الجلال خاتم الانبياء را برانگيخت ، مردم روى زمين مللى پراكنده و اقوامى با تمايلات متفرق ، در پيچاپيچ طرق درهم و برهم سرگردان و حيرت زده بودند 123 گروهى از آنان خدا را تشبيه بمخلوقاتش مى كردند و گروه ديگر در اسماء مقدسش الحاد مى ورزيدند 124 جمع ديگرى با نامهاى الهى اشاره به موهومات و موجودات پست مى نمودند 125 خداوند سبحان آنان را بوسيله پيامبر اكرم از گمراهىها نجات داد و با موقعيت والايى كه به او عنايت فرموده بود ، آن گمشدگان را از سقوط به سيهچال جهالت رها ساخت 126 .
آنگاه كه مأموريت الهى خاتم الانبياء پايان يافت ، خداوند ذو الجلال ، ديدار خود را نصيبش ساخت و به آن تقرب ربوبى كه در انتظارش بود ، نايلش فرمود 127 با فراخواندن او از اين دنيا به پيشگاه اقدس خود اكرامش نمودو براى او عالم برين را بجاى دمسازى با ابتلائات و كشاكش حيات طبيعى برگزيده ،سرانجام او را با نهايت اكرام ببارگاه ربوبى خويش بركشيد 128 . خاتم الانبياء همه آنچه را كه پيامبران گذشته در ميان امّتهاى خود مي گذاشتند ،در ميان شما مسلمانان برنهاد 129 رسولان الهى كه از مجراى طبيعت رخت بربستهاند ، هرگز امّت خويش را مهمل و بدون گستردن راه روشن پيش پاى مردم و بدون علائم محكم و دائم در ديدگاهشان رها نساخته اند 130 .
حج خانه خدا
شما را به حج خانه مقدس خداوندى كه آن را قبله مردم قرار داده موظف فرموده است 139 تا چون جانداران كه به چشمه زلال وارد مى شوند ، در حال تسليم به آن معبد سترگ درآيند و كبوتروار وجدكنان و شادمان به آن حرم الهى پناهنده شوند 140 حكمت خداوندى در اين مأموريت كمالبخش ، سر فرود آوردن آزادانه مردم در برابر عظمت ربوبى و پذيرش عزت كبريايى او است 141 . شنوندگانى از بندگانش را برگزيد كه دعوت او را لبّيك گويند و مشيت او را بپذيرند 142 اين بندگان بهرهور از گوش شنوا مىروند و در آن جايگاه قدس كه پيامبران الهى وظايف عبوديت بجاى آورده اند ، رو به معبود مى ايستند و شباهتى به فرشتگان گردنده به گرد عرش كبريايى اش بخود مى گيرند 143 در تجارتگاه عبادت خداوندى سودها مىبرند و به وعدهگاه عفو و بخشايش ، شتابان روى مي آورند 144 . خداوند سبحان كعبه و وظايفش را شعار جاودانى براى اسلام و جايگاه امن براى پناهندگانش مقرر فرموده است 145 در آن معبد والا ، اعمالى را واجب و اداى حقّش را بر بندگانش لازم و ورود به آن معبد و ديدارش را به كسانى كه توانايى دارند حتمى نموده 146 فرموده است .
« خداوند به كسانى كه توانايى رهسپار شدن به بيت اللّه را دارند ، حجّ خانه خود را واجب نموده است ، كسى كه با اعراض از اين فرمان الهى كفر بورزد خداوند [ نه تنها از او بلكه ] از همه جهانيان بى نياز است » 147 . پايان ترجمه خطبه يكم
تفسير عمومى خطبه يكم
1 الحمد للّه الّذي لا يبلغ مدحته القائلون ( سپاس خداى را كه حق ستايشش بالاتر از حدّ ستايشگران است ) .
مگر آنهمه عظمت حيرتانگيز در كاخ مجلل هستى و اينهمه امتياز و كمال بيكران در موجودى بنام انسان ، چيزى جز گسترش دمى از مشيت بى نهايت او است كه آنرا با كلمه « باش » برافروخته است ؟ مگر بساط رازدار كائنات با آن قوانين و استحكام بنياد ، و نوع انسانى با آن هوش و استعداد و وجدان و انديشه كه لحظهاى از جريانش جهانى را آباد و يا عالمى را ويران مى سازد ، چيزى جز قطره ناچيزى از اقيانوس بىپايان قدرت او است ؟ از اين رو است كه سپاس و ستايش ما درخور موجوديت ما است نه بشايستگى آن مقام ربوبى . 2 و لا يحصى نعمائه العادّون ( نعمتهايش مافوق انديشه شمارشگران است ) در گذرگاههاى متنوع حيات كه نوع انسانى از آنها مىگذرد ، تا منزل نهايى آن ، همه جا خوان نعمت بى دريغش را نهاده مى بيند و آيات رحمت الهىاش را گسترده ، حتى آن انديشه و وجدان برين كه از افق اعلاى زندگى به اجزاء و روابط طبيعت كه او را در خود فرو بردهاند ، مىنگرد و آنها را آيات الهى و نعمتهاى ربّانى مىبيند ، خود نعمت عظمايى است كه آدمى از درك و ستودنش ناتوان است و شمارش آن همه موضوعات و قوانين كه انديشه و وجدان را چنين بينايى نصيب فرموده است ، از حدّ و اندازه بيرون .نخستين مرحله بدست آوردن انديشه و وجدان عالى كه چهره واقعى هستى را براى انسان روشن بسازند و نعمت بودن اجزاء و روابط آن را با موجوديت آدمى اثبات نمايد ، پذريش آگاهىها و هشيارىها است كه از عالى ترين جلوههاى حيات در وجود آدمى است . مگر نه اينست كه پذيرش و فعاليّتهاى آگاهانه با گذشت قرون و اعصار پردهها را از جلو چشمان آدمى بركنار زده و عظمتهاى بيكران طبيعته را از جهات ذرّات گرفته تا كهكشانهاى خيره كننده روشن ساخته است ؟ آنگاه اين همه فتوحات و پيشروى هاى بهتانگيز را نخستين گام براى شناخت اين حقيقت تلقى كرده است كه « ما با شناخت طبيعت تنها خطوطى را خوانده ايم كه محتوايش ماوراى خوانده هاى ما است » .
و بالعكس ، فرار از هشيارى ها و آگاهى ها بوده است كه عالم هستى را خيال و پندار و قوانينش را خودرو و ستارگان سپهر لاجوردينش را تف سربالايى نام نهاده است كارگاه هستى براى اين دشمنان هشيارىها كه زندگى را جز تورّم « خود طبيعى » با لقمه هايى از خوردنى ها و جرعه هايى از آشاميدنى ها و لذايذى از اشباع غريزه هاى حيوانى تفسير مى كنند ، چهرهاى نشان نخواهد داد كه نعمتى در آن ببينند و در شمارش و سپاسش بيانديشند ، چنانكه در امتيازات و عظمت هاى روح خويشتن هم كمترين انديشهاى نخواهند داشت .
مدّتى است بانگ افزايش نامحدود جمعيت و محدوديّت موادّ غذايى و لوله ها و بدبينى ها در افكار مردم فراوان انداخته است . آغاز اين بانگ از مالتوس بوده است .
اينان پس از شنيدن اين بانگ وحشتناك ، بجاى تنظيم منطقى و تعديل مشروع جمعيّت و موادّ غذايى ، به فلسفه گويى هاى بدبينانه روى آورده و حرص و ولع اقويا را براى انباشتن ذخاير زندگى تشديد كردند . برخى ديگر از جوامع را به هتك ناموس دروازه ورودى زندگى ( آلت تناسل زن و مرد ) وادار ساختند . روى محاسبات « مالتوس » مي بايست انفجار جمعيت از گرسنگى ، از خيلى مدتها پيش در كره زمين روى داده باشد ،نه تنها چنين انفجارى رخ نداده ، بلكه طبق كاوشها و بررسى هاى علمى دوران جديد ،معلوم شد كه از اغلب مواد كره زمين چه از خشكى باشد و چه از دريا ، ميتوان براى تغذيه بشر با اشكال گوناگون استفاده كرد .
فعاليّتهاى شيميايى در تغيير و تبديل موادّ بقدرى دامنه دار و متنوع ديده مى شود كه انسان را باين جرئت وادار مى كند كه بگويد تغذيه انسان در اين كره زمين محدوديتى ندارد .
از طرف ديگر آيات قرآنى بنياد اساسى مواد معيشت مردم را بزمين منحصر نكرده و آسمانها را هم بعنوان منابع روزى ( موادّ معيشت ) معرفى نموده است :
قُلْ مَنْ يَرْزُقُكُمْ مِنَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ، قُلِ الْلَّهُ :( بآنان بگو : كيست كه شما را از آسمانها و زمين روزى مىدهد ؟ ) بگو : اللّه .
اين مضمون در شش آيه از قرآن وارد شده است . باضافه آيات ديگرى از قبيل :اَلَمْ تَرَوْا اَنَّ الْلَّهَ سَخَّرَ لَكُمْ ما فى السَّماواتِ وَ ما فِى الْاَرْضِ : ( آيا نمى بينيد كه خداوند آنچه در آسمانها و زمين است در تسخير ( اختيار شما گذاشته است ) .
كه با صراحت كامل اثبات مى كند كه انسان مى تواند كرات ديگر را هم باضافه كره زمين در اختيار و تصرف خود بگيرد .
قحطى ها و گرسنگى ها
ممكن است اين سئوال مطرح شود كه در طول تاريخ قحطى ها و گرسنگى ها و ساير كمبودهاى غذايى كه موجب مرگ و ميرها بوده است ، فراوان ديده مي شود ،آيا اين پديده با فوق شمارش بودن نعمتهاى الهى منافاتى ندارد ؟
پديده قحطى ها و گرسنگى ها هم مانند ساير ناگوارى ها به دو نوع عمده تقسيم مي گردد :
نوع يكم بعنوان بلاها و ناگوارى هاى اختيارى كه به خود انسان چه در حال فردى و چه اجتماعى يا مديريتهاى اجتماعى مستند مي باشد ، مسلم است كه اين نوع اختيارى از ناگوارى ها مربوط به تقصير و يا كوتاهى هاى خود انسان است ،چنانكه در تواريخ بطور فراوان ديده شده است كه مردم بجهت جهل و خودخواهى ها و ساير گمراهى ها موجبات بدبختى معيشتى خود را فراهم آورده اند .
نوع دوم آن قسمت از بلاها و ناگوارى ها است كه از اختيار بشر خارج بوده و مربوط به آن قوانين و رويدادهايى طبيعى است كه دور از توانايى و اراده انسانها مي باشد ، مانند آتشفشانى ها و زلزله ها و سيل ها و بيمارى هاى غير قابل علاج . . . اين ناگوارى ها كه براى فرد يا گروهى از انسانها پيش مى آيد ، در حقيقت هشدارهائى است جدّى براى نوع انسانى كه به نظم و زيبايى طبيعت تكيه نكند و گمان نبرد كه هر چه كه هست از طبيعت و در طبيعت است اين آيه را توجه كنيم :وَ اِنْ مِنْ شَيْءٍ اِلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ اِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ .
( هيچ چيزى وجود ندارد مگر اينكه منابع آن پيش ما است و ما از آن جز باندازه معيّن فرو نمى فرستيم ) .
و اينكه ما طبق دستورات الهى بوسيله دانش و بينش وظيفه جدّى داريم براى برطرف كردن هر گونه ناملايمات و تقويت هر گونه وسيله تندرستى و معيشت و پيشرفتهاى گوناگون ، براى آن است كه زندگى زندگان به كار و كوشش مستند باشد ، نه اينكه زندگى را در يك ليوان آب به گلوى ما بريزند .
باضافه اينكه پديده مرگ و خاموشى چراغ فروزان زندگى همواره بيكى از دو عامل اساسى وابسته است :عامل يكم پايان يافتن نيروها و استهلاك عناصر سازنده كالبد مادى انسانى .
عامل دوم پيدايش موانع ادامه حيات مانند بيمارى ها با انواع گوناگونش و از دست دادن مقاومت در مقابل رويدادهاى طبيعت . بهر حال كسى كه لباس زندگى مي پوشد ، از روى جبر روز ديگرى بايستى آن لباس را از تن دور كند . از ديدگاه حكمت الهى هيچ فرد و جامعه اى نبايستى لباس زندگى را با اختيار از تن خود دور نمايد . يكى از دو عامل فوق با انواع گوناگون در كمين زندگان منتظر فرا رسيدن نوبت عمل ميباشد . خواه بيمارى باشد و خواه سقوط سقف بر سر و چه سوختن در آتش باشد و چه مردن با گرسنگى و قحطى .
بنابراين ملاحظات ، قابل شمارش نبودن نعمتهاى الهى منافاتى با جريان قانون زندگى و مرگ ندارد . 3 وَ لا يُؤَدَّى حَقَّهُ الْمُجْتَهِدُونَ ( حقجويان كوشا از اداى حقش ناتوانند ) چه كند مشتى خاك درهم پيچيده و امواجى از فعاليّتهاى حياتى و روانى كه انسان ناميده مىشود ، در مقابل مقام ربوبى احديّت كه همه جهان هستى با كهكشانهاى پويا و با انسانهاى بيشمارش چيزى جز مشتق كوچكى از يك لحظه مشيت او نيست . نيز هر نيروئى كه براى كوشيدن در راه او بسيج شود و هر راهى كه براى وصول به اداى حق او درنورديده شود ، جزئى از حق او است كه ادا كردن آن براى انسان امكان ناپذير است .
در سه مورد از آيات قرآنى وارد شده است : وَ ما قَدَرُوا الْلَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ ( آنان خداوند را به آنطور كه شايسته است ، بجاى نياورده اند ) بجاى آوردن حقّ يك حقيقت با دو چيز انجام مي گيرد :
5 درك و دريافت و محاسبه كامل درباره آن حقيقت ، اگر اندك ناتوانى در درك و دريافت و محاسبه يك حقيقت وجود داشته باشد ، بدون ترديد حق شناخت آن حقيقت ادا نشده است . بدانجهت كه احاطه درك و دريافت و محاسبات ما در باره آن مقام شامخ امكانپذير نيست ، لذا اداى حق معرفت او براى ما امكان نخواهد داشت . اينست معناى آن جمله كه به پيامبر اكرم ( ص ) نسبت داده شده است كه « ما عرفناك حقّ معرفتك » ( خداوندا ، ما نمى توانيم معرفتى شايسته مقام الهى تو بدست بياوريم ) .
2 بجاى آوردن حق يك حقيقت با نظر به رابطه اى كه ميان انسان و آن حقيقت وجود دارد . در مسئله مورد بحث حقيقتى كه اداى حق او مطرح است ،« خدا » است ، بدانجهت كه عظمتهاى الهى بىنهايت است و رابطه انسان با خدا ،رابطه مخلوق با خالقى است كه داراى عظمتهاى بينهايت ميباشد ، و معناى اداى حق چنين خالق ، نوعى احاطه بر او و بىنياز شدن از او را دربردارد ، لذا اداى حق عملى و عبوديت نهائى درباره خدا امكان ناپذير ميباشد . اينست معناى آن جمله كه به پيامبر اكرم نسبت داده شده است كه :« ما عبدناك حقّ عبادتك » .( و ما نمى توانيم عبادتى شايسته مقام او بجاى بياوريم ) .
پس تكليف انسانها در مقابل خدا چيست ؟
ممكن است استدلال و بحث و تحليل فوق ، انسانها را به نوعى از يأس و نوميدى دچار سازد و بگويند اكنون كه « چه نسبت خاك را با عالم پاك » پس بگذاريد بخوريم و بياشاميم و هر چه بتوانيم از لذايذ طبيعى برخوردار شويم و آنگاه رهسپار ديار مرموز خاك گرديم اين مطلب بظاهر ساده و خنده آور ، حتى برخى از مغزهائى را كه به بزرگى معرفى شده اند ، اشغال نموده ، با خويشتن و به ديگران چنين مي گويند كه :
ذره بي مقدارى بنام انسان كجا و موجود برين با داشتن عظمتهاى مافوق بينهايت و برتر از هر كمال كجا ؟ معرفت و پرستش اين ذره بيمقدار درباره آن مافوق بينهايت و برتر از هر كمال اگر هم امكانپذير باشد ، به چه كار آيد ؟ پاسخ اينگونه مسائل را نخست با ورود به صحنه درونى خود انسانها ميتوان دريافت ، مگر اينهمه تلاشها و كوششها براى شناخت هزاران نيروها و فعاليتهاى روانى كافى بوده است ؟ مگر آنهمه تعليم و تربيتها و تمرين و تلقين و تقويتهاى روحى توانسته است حق اعتلاى روح را ادا كند ؟ مسلما موفقيت بشرى درباره شناخت و تنظيم و بهرهبردارى از خويشتن حتى به دوران ابتدايى رسمى هم نرسيده است . با اينحال ضرورتهاى ديناميسم درونى ما هر لحظه ما را به شناخت بيشتر و تنظيم و بهره بردارى عالى تر درباره خويشتن تحريك مي كند . قرنها است كه از همه مراكز علمى دنيا فرياد بخوانيد و بيانديشيد تا خود را دريابيد ، بلند شده و همگان آن را ميشنوند .
اگر چه ما انسانها نميتوانيم حق واقعى خداوندى را ادا كنيم ، اما اينمقدار مي توانيم كه با افزايش معرفتهاى ممكن و با گرايشهاى بندگى انسانى ، از چاه طبيعت و خودپرستى برآئيم و به قلههاى مرتفع و مرتفعتر تكامل گام بگذاريم :
تو او نشوى ولى اگر جهد كنى
راهى بروى از تو تويى برخيزد
4 ، 5 الّذي لا يدركه بعد الهمم و لا يناله غوص الفطن ( خداوندى كه همّتهاى دورپرواز آدميان از درك ذات او و احاطه بمقام شامخش نارسا و حوزه اعلاى ربوبى اش از نفوذ هشيارى هشياران بدور است ) .
محدوديت همتها و هشيارى هاى آدميان
بار ديگر تأكيد مىشود كه نيروهاى عقلانى و احساسى در هر عظمت و امتيازى كه باشد و هشيارى و حدس و قدرت استدلال آدمى هر اندازه هم كه گسترده و نافذ باشد ، چون با وسايل مبتنى بر كميّتها و كيفيتهاى گرفته از قلمرو حسّ و طبيعت صورت مى گيرد ، لذا توانايى راهيابى بآن مقام الهى را نخواهد داشت .
اين هم يك قانون كلّى است كه تا موضوعى در ديدگاه آدمى برنهاده نشود نه براى رسيدن به آن ، بعنوان هدف مى كوشد و نه درصدد آگاهى و هشيارى درباره آن برمى آيد .
از طرف ديگر با برنهاده شدن موضوع در ديدگاه آدمى ، همان موضوع با كميتها و كيفيتها و خصوصيات ذهنى محدود مى گردد . با نظر به اين دو قانون معرفت ، شناخت ما هرگز احاطه بآن موجود برين نخواهد داشت .
6 ، 7 ، 8 الّذي ليس لصفته حدّ محدود و لا نعت موجود و لا وقت معدود و لا اجل ممدود ( صفات ذات پاكش به مقياسات و حدود برنيايد و هيچ ترسيم و تصوير مشخّصش نسازد . اوصاف جلال و جمالش فراسوى زمان است و ماوراى برهه هاى معدود و مدّتهاى محدود ) .
بحثى اجمالى در صفات خداوندى
براى بيان نامحدود بودن صفات الهى دو دليل مى توان مطرح كرد :
دليل يكم هر حقيقتى كه براى يك ذات صفت محسوب مى شود ، ارزش و عظمت آن حقيقت تابع آن ذات است كه موصوف ناميده مى شود . حركت و تحولى كه صفت انسانى است باارزشتر و باعظمت تر از حركت و تحولى است كه صفت يك گياه يا يك حيوان و يا موجود جامد است ، زيرا ذات انسانى كاملتر و با عظمت تر از هر سه موجود مزبور است . احساس انسان در برابر احساس يك حيوان همان اندازه عالى است كه انسان در برابر حيوان . دليل اين اصل اساسى آن است كه صفت در حقيقت بيانكننده چگونگى ذات است .
گاهى هم صفت يك ذات جنبه معلولى براى آن دارد ، و چون ميان علت و معلول رابطهاى وجود دارد كه بوسيله آن ، توضيح دهنده يكديگر مي گردند ، قاعده اين است كه صفت تابع موصوف خود باشد .
بدان جهت كه ذات پاك خداوندى داراى عظمت و كمال بى نهايت است .اوصاف آن ذات پاك هم از جهت عظمت و كمال بى نهايت و نامحدود مى باشد .
دليل دوم فرض اينكه صفت خداوندى محدود باشد ، اين پندار را در دنبال دارد كه قدرت خداوندى محدود است ، زيرا بروز يك صفت در يك ذات كشف ميكند كه ذات مفروض قدرت دارا بودن آن صفت را داشته است ، حال اگر فرض كنيم مثلا صفت عدالت خداوندى محدود است ، چنين نتيجه ميدهد كه خداوند به بيشتر از آن عدالت محدود قدرتى ندارد ، در صورتى كه قدرت خداوندى نهايتى ندارد .
اوصاف جلال و جمالش فوق زمان است . چنانكه در مباحث مربوط به زمان ثابت شده است ، زمان عبارت است از احساس كششى كه از حركت موجودات طبيعى عينى در ذهن آدمى بوجود مي آيد .
در حقيقت زمان حقيقتى است محصول دو قطب عينى و ذهنى ، لذا اگر يكى از اين دو قطب منفى شود ، موضوع زمان نيز منفى ميگردد . پس اگر جهان طبيعت عينى كه اعم از حركت موجودات در طبيعت و اجزاى انسان ميباشد ، وجود نداشته باشد ، يا انسانى نباشد كه با ذهنش كششى براى رويدادها يكى پس از ديگرى درك نمايد ، زمانى مطرح نخواهد بود . [ اگر چه خود حركات عينى با قطع نظر از ذهن آدمى واقعيتى است براى خود ] و چون اوصاف الهى از مجراى ثقل و بعد فضايى و حركت و تحول طبيعت و ذهن زمانسنج آدمى بالاتر است ، لذا پديده زمان نميتواند اوصاف الهى را در مجراى كشش و امتداد قرار بدهد . 9 ، 10 ، 11 فطر الخلائق بقدرته و نشر الرّياح برحمته و وتّد بالصّخور ميدان ارضه ( با قدرت متعالى اش ، به مخلوقات هستى بخشيد و بادهاى جانفزا برحمتش وزيدن گرفت و حركات مضطرب زمين را با نصب كوههاى سربرافراشته تعديل فرمود ) .
آفرينش هستى با قدرت و اختيار
در آفريدن عالم هستى هيچ عامل جبرى ، انگيزهاى براى او نبوده و خود از هر گونه استمداد و مساعدتى بىنياز بوده است . عظمت جهان هستى بهر اندازه و كيفيت هم كه خيره كننده باشد به همان اندازه در برابر قدرت الهى مطرح است كه يك تصور ناچيز در برابر فعاليتهاى بيكران مغز و روح انسانى .
آيا چنين نيست كه موجى از انديشه آدمى مىتواند جهانى را دگرگون كند ؟ موجى از انديشه در مقابل دگرگون شدن جهان ، از آن جهت بنظر ناچيز مى آيد كه مغز ما همواره بزرگى ها و عظمتها را با مقياسات كمّى و كيفى در حدود دانسته ها و خواسته هاى خود مى سنجد . اگر بشر با چشم خويش محصولات خيره كننده انديشه را نمى ديد ، بهيچ وجهى امكان نداشت كه استناد آن محصولات خيره كننده را به انديشه باور نمايد .
معمولا بشر وقتى كه كلمه قدرت را مي شنود ، نوع يا انواعى از نيروها را كه در طبيعت در حال جريان و توليد است مجسّم مي سازد ، آنگاه ميان قدرت و محصول آن ، مطابقت هايى را برقرار مى بيند و در نتيجه مي گويد :اين چه نوع قدرتى است كه دستگاه هستى را بسازد و آن را بگرداند ؟ ولى با توجه به مثال انديشه و محصول آن اين تعجّب از بين ميرود .
درباره عوامل متحرك هوا و بادها مباحث مشروحى صورت گرفته است .قوانين شگفت انگيز در موضوع وزيدن بادها و انواع آنها از مسائل بسيار جالب عالم طبيعت است كه از نظم بسيار عالى حرارت و برودت و قرارگرفتن در واحدهاى جغرافيائى حكايت مي كند و همچنين نتايج و محصولات حياتى بادها مانند تلقيح ،آيات الهى را براى انسانهاى حقيقتجو نمودار مي سازد .
موضوع كوهها و تحول آنها در دورانهاى گوناگون زمين شناسى ، يكى ديگر از موضوعات بيانكننده نظم عالم طبيعت است كه همواره هشياران را بخود جلب كرده است . گروهى از مردم گمان ميكنند كه بيان منابع اسلامى درباره كوهها مخالف نظريه جديد علمى است كه ميگويد : زمين متحرك است ، ولى با نظر به كلماتى كه در جمله مورد بحث و تحليل بكار رفته است ، اين اشتباه برطرف ميشود ،زيرا كلمه « ميدان » بمعناى اضطراب و سراسيمه گى است ، وجود كوهها در كره زمين براى تعديل اضطراب است كه بدون آن زندگى روى زمين امكان ندارد مانند منظور نمودن ثقل براى اعضاى كشتى اقيانوسپيما كه كشتى را از خطر حركات و اضطرابات سرنگون كننده محفوظ ميدارد . 12 اوّل الدّين معرفته ( آغاز و اساس دين معرفت خدا است ) مقصود از كلمه اول چنانكه ترجمه كرديم آغاز محض نيست ، بلكه منظور بنياد نخستين و اساسى است . و اين تعبير در قلمرو معارف شايع است كه گفته مى شود :
اول انديشه وانگهى گفتار
پاىبست آمده است و پس ديوار
در برابر شكّاكين گفته مي شود : اول وجود خود را اثبات كن سپس عقيده خويش را . همچنين مي گوييم : اول علّت را بوجود بياوريد ، معلول دنبالش خواهد آمد .
ممكن است بدون اينكه آدمى معناى دين را بپذيرد ، با يك عده مسائل عالى كه او را از « خود » بيرون بياورد و كمالات عالى ترى را براى او مطرح نمايد ،آشنايى پيدا كند . مثلا عظمت جهان هستى و قوانين حاكم بر آن ، او را باين نتيجه برساند كه من مي توانم در اين دنيا به كمال عالى برسم . نيز ممكن است با توجه به مفيد بودن و زيبايى يك عدّه از مسائل اخلاقى باين حقيقت برسد كه انسان عامل به اصول اخلاقى ، هم لذّت معقول بدست مي آورد و هم زندگانى اجتماعى او منطقى تر مي باشد .
اين دو عامل ( احساس عظمت در جهان هستى و احساس زيبايى و مفيديت در عمل به اصول اخلاقى ) تاكنون توانسته است عده فراوانى از مردم جوامع را قانع بسازد و آنان را وادار به احساس بى نيازى از دين نمايد . ولى بنظر ميرسد اين يك اقناع محدود به سطوح ابتدايى زندگى است كه ناشى از خلاصه كردن همه استعدادها و نيروهاى انسانى در سير و سياحت در شاخ و برگ درخت هستى و عمل بيك عدّه مسائل اخلاقى خوشايند ميباشد ، دو عامل مزبور بارور كننده دو استعداد يا گسترش دهنده دو بعد آدميان است ، نه همه استعدادها و ابعاد انسانى ، زيرا كدامين عقل نافذ است كه به لذت بردن از احساس عظمت جهان قناعت نموده و از عوامل و هدفهاى اصلى آن سئوال نكند ؟ و كدامين وجدان و انديشهاى است كه به احساسات خوشايند درباره مسائل اخلاقى كفايت بورزد و نگويد كه چرا و بكدامين علّت ، از لذايذ و نيروهائى طبيعى كه دارم ، در خدمت انسانها صرفنظر كنم ، انسانهايى كه نه امتيازى براى عشق ورزيدن دارند و نه يك عامل ماوراى طبيعى ( خدا ) محبوبيت آنان را اثبات كرده است . اين همان معمائى ناگشودنى است كه در سالهاى گذشته كه با راسل مراسلات علمى و فلسفى داشتيم مطرح نموديم و ايشان هيچگونه پاسخ براى حلّ اين معما نداشتند .
با نظر به تعريفى كه درباره دين گفته ايم :« محاسبه و تنظيم زندگى طبيعى و روانى در مسير تكاملى رو به جاذبيت الهى » هيچ روش و گرايشى مانند دين نميتواند پاسخگوى هيچ يك از معماهاى زندگى كه اساس آنها معمّاى مزبور است ، بوده باشد . 13 و كمال معرفته التّصديق به ( كمال معرفت خداوندى تصديق او است ) معرفت معرفت ما چنانكه درباره اشياء داراى انواع و مراتب گوناگونى است ، همچنان درباره خداوند نيز با نظر به شرايط ذهنى و كيفيّت روانى ما مختلف ميباشد . شناسائى ظنّى كه از پنجاه و يك درصد تا نود و نه درصد را شامل ميگردد ،
تا شناسائى يقينى كه دريافت كامل و صد در صد واقعيت است انواعى از معرفت ميباشد ، نيز يقين و قطعى كه درباره يك موضوع پيدا مي شود ، با نظر به تأثير آن در همه سطوح روان يا در بعضى از آن ، انواعى از معرفت ناميده مي شود .
تصديق عبارت است از حكم يا اعتقاد به ثبوت يا نفى نسبت ميان دو شىء ( موضوع و محمول ) مانند « خردمندى مفيد است » و « انسان سنگ نيست » مسلم است كه حكم و اعتقاد كه از پديدهها يا فعّاليتهاى روانى است ، مانند معرفت داراى انواع و مراتب گوناگونى ميباشد . چند قسم از تصديق را بعنوان نمونه متذكر مي شويم :
1 عدالت مفيد است . اين جمله را براى اولين بار از گويندهاى مي شنويم ،يا در يك كتابى مي خوانيم . و با تصور ابتدايى درباره عدالت و مفيد بودن ، تصديق مي كنيم كه « عدالت مفيد است » اين تصور ابتدائى و حكم ساده اگر چه اعتقاد به مضمون « عدالت مفيد است » را نشان ميدهد ، ولى روشنائى واحدهاى اين قضيه و اعتقاد به نسبت ميان آنها ،
بيش از روشنايى و پذيرش اعتقادى ما درباره آنچه كه در بيابان از فاصله بسيار دور مى بينيم و مي گوئيم : « آنجا چيزى هست » نمى باشد .
در صورتى كه روشنايى ما درباره « آنجا » چيزى جز ديدن مبهم يك نقطه دور نيست . و نمي دانيم كه « آنجا » آب است يا شورهزار ؟ مزرعه است يا كوير ؟ راه است يا سنگلاخ غير قابل عبور ؟ نيز نمي دانيم آن چيز جاندار است يا بيجان و اگر جاندار است از چه نوع از حيوانات است ؟ و اگر جاندار نيست ، از كدامين نباتات و جمادات است ؟ در اين مرحله از تصديق ما يك مفهوم كاملا اجمالى از موضوع قضيه ( عدالت ) و محمول آن ( مفيديت ) داريم .
مسلم است كه نسبت ميان آن دو نيز براى ما يك رابطه كاملا اجمالى خواهد بود ، در نتيجه اعتقاد ما به چنان نسبت ميان موضوع و محمول ، يك پذيرش بسيار محدود و قابل تزلزل ميباشد . زيرا مثلا ما نميدانيم عدالت حقيقتى است كه همگان آن را بيكسان درك ميكنند يا دركهاى مختلفى درباره آن وجود دارد ؟ نيز نميدانيم عدالت در همه شرايط و همه زمانها سودمند است يا موقت و مخصوص به بعضى از موارد است ؟ آيا سودمند بودن عدالت در ذات آن است ، يا يكى از عوارض تغيير پذير آن است .
مرحله دوم تصديق در اين مرحله ، پس از روشنايىهاى نسبى واحدهاى تشكيلدهنده ، و اعتقاد ناشى از پذيرش صحت نسبت ميان واحدهاى نسبتا روشن ،بوجود مى آيد .
جاى ترديد نيست كه روشنايى واحدها و پذيرش صحت نسبت در اين مرحله ،با اينكه عالى تر از مرحله يكم است ، نمى تواند بعنوان عامل محرك در زندگانى مادّى و معنوى ما بوده باشد ، بلكه مقدار و كيفيت تحريك آن ، به سود و زيان ما بستگى پيدا مي كند . يعنى اگر قضيه مفروض به سود موقعيتى كه ما داريم تمام شود ،مورد پذيرش و عمل قرار مي گيرد و اگر موجب زيان ما باشد ، ميتوانيم از آن قضيّه صرف نظر نماييم .
مرحله سوم همه واحدهاى تشكيل دهنده قضيّه براى ما روشن است و كمترين ابهامى دو آنها وجود ندارد ، و اعتقاد ما به نسبت ميان آن واحدها ، از علم و معرفت قانونى ناشى ميگردد كه از علم به مقدمات روشن بوجود آمده است اين روشنايى و اعتقاد از نظر درك و پذيرش ، هيچگونه ابهامى ندارد ، ولى از نظر حيات و هدفگيرى هاى جدّى آن داخل در متن و هدفگيرى حيات ما نيست . عدالت در اين مرحله با اينكه با تمام مزايا و مختصاتش براى ما شناخته شده است ، براى روان ما ضرورت تنفس براى زنده ماندن را دارا نمي باشد .
مرحله چهارم تصديق در اين مرحله ، اعتقاد به نسبت ميان آن واحدهاى كاملا روشنى است كه با جان ما درآميخته و بصورت عامل محرك جدى در زندگانى ما درآمده است .
اينست كمال تصديق كه عالىترين مراحل آن است . تصديق مورد اعتقاد در اين مرحله ، همان تحركى را مى خواهد كه يك غريزه فعّال . قضيه اى را كه مورد مثال قرار داده ايم ( عدالت مفيد است ) مانند خون كه در رگهاى بدن بجريان مي افتد در تمام سطوح روانى ما ، مشول فعاليت مى گردد . بنابراين توضيحات ، موقعى خدا مورد تصديق واقعى يك انسان قرار مىگيرد ، كه آن انسان به عالىترين مرحله معرفت نايل آمده باشد .
بنياد تصديق انسانهاى معمولى ، عقايد پيش ساخته است
يك مسئله بسيار با اهميتى در اين مبحث وجود دارد كه يادآورى آن ضرورى بنظر مي رسد و آن مسئله اينست كه قضايايى كه براى انسانها مورد اعتقاد و تصديق واقع مىشود ، بطور معمولى از يك عدّه باور شده هاى پيشين سرچشمه مي گيرد .
اين باورشدهها از تاريخ و محيط و هدفگيرىهاى زندگى بوجود آمده در تصديق هايى كه صورت مى گيرد ، اثر قطعى ايجاد مي كند ، بهمين جهت است كه نميتوان تصديق انسانهاى معمولى را داراى ارزش مرحله چهارم تلقى نمود . غالبا چنين است كه قضايا در همان مرحله اول و دوم مورد اعتقاد مردم قرار مي گيرد و تصديق بوجود ميآيد . اين ضعف اسفانگيز است كه مردم معمولى را در طول تاريخ در مجراى وسيله بودن حركت داده است . يك شاعر زبردست اين مضمون را چنين گفته است :
از پى ردّ و قبول عامّه خود را خر مساز
زانكه نبود كار عامى جز خرى يا خرخرى
گاو را باور كنند اندر خدايى عاميان
نوح را باور ندارند از پى پيغمبرى
در حقيقت تصديقهاى واقعى از مختصات اقليّتها است كه اكثريتها را بدنبال خود مي كشند .
اين اقليتها اگر انسانهاى رشد يافته و داراى وجدان انسانى باشند ، از تحميل عقايد شخصى خود به اكثريتها مىپرهيزند و وظيفه خود را نشان دادن طرق عقايد و تصديقهاى صحيح براى مردم ميدانند و اگر آنان انسانى جز خود سراغ نداشته باشند ، خواستههاى خود را بصورت عناصر بنيادين زندگى اكثريت درآورده ، از توجه به قضايا و بدست آوردن تصديق واقعى محرومشان ميسازند . 14 و كمال التّصديق به توحيده ( غايت تصديق او ، توحيد او است ) اگر بتوانيم از مراحل سهگانه ابتدايى تصديق عبور كرده گام به مرحله چهارم آن بگذاريم ، بدون ترديد از اقسام گوناگون شركها رها شده و به توحيد او نائل ميگرديم .
در مبحث پيشين اين حقيقت را دريافتيم كه براى تصديق واقعى يك قضيّه به روشنايىها و معلومات فراوانى نيازمنديم ، مخصوصا در مواردى كه واحدهاى تركيبكننده قضيّه عالى و با اهميت بوده باشد . قضيه مورد تفسير عبارت است از اعتقاد به يگانگى خداوندى كه تجزيه ميشود به ( اعتقاد ، يگانگى ، خدا ) .
عقيده و اعتقاد عبارت است از وابستگى روانى بيك موضوع . اين وابستگى موضوع مورد اعتقاد را بصورت عنصرى فعّال در سطوح روانى درميآورد مانند ساير عناصر . در حقيقت وقتى كه موضوعى مورد اعتقاد و ايمان قرار ميگيرد ،روح آدمى دگرگون مي گردد و با وابستگى مزبور مشغول مديريت زندگى ميگردد .
البته رسيدن به اينگونه دگرگونى در روح ، در اشخاص و جوامع با نظر به شرايط برونى و درونى فوق العاده مختلف ميباشد .و بهرحال عالى ترين مرحله اعتقاد همان است كه متذكر شديم .
يگانگى اين يك مفهوم بسيار وسيع و عميقى است كه از عدد 1 تجريد شده در ذهن گرفته ، تا يگانگى خداوندى را ميتواند دربر بگيرد . براى توضيح اين مفهوم مجبوريم انواع عمده يگانگى ( وحدت ) را متذكر شويم : نوع يكم وحدت عددى است كه آنرا واحد ( يك ) مى گوئيم كه ما بعد صفر و آغاز عدد و مبناى آن مي باشد .
نوع دوم وحدت كلى است كه از افراد و مصاديق معينى انتزاع مىشود مانند وحدت انسانى در همه افراد و اصناف و وحدت حيوانى در همه جانداران و وحدت نباتى در همه نباتات و وحدت جسمانى در همه اجسام و وحدت واقعيت در همه واقعيتها و وحدت مفهومى در همه مفاهيم كه آن را وحدت نوعيه هم ميگويند .
در عبارت معمولى مى گوئيم : افراد و اصناف انسانها در انسان بودن يگانگى دارند و همچنين جانداران .
نوع سوم وحدت تشكل يافته از اجزاء كه در سيستمها بوجود مى آيد ، اين وحدت ممكن است با نظر به وحدت عوامل ايجادكننده مجموع متشكل بوجودكارى نداريم .بيايد و ممكن است با نظر به وحدت هدف آن مجموع بوده باشد .
نوع چهارم وحدت به معناى بىنظيرى در نوع يا جنس يا ارزش و . . .
نوع پنجم وحدت در قانون ، قانون واحدى در اشياء مختلف يا انسانها حكومت مىكند . در اينصورت آن اشياء يا آن انسانها داراى وحدتى هستند كه از وحدت قانون جارى ناشى گشته است .
نوع ششم به معناى آن واحدى است كه نه مثلى دارد و نه ضدّى و نه محدوديتى كه موجب تعين قابل اشاره حسّى يا عقلى بوده باشد . اين واحد منحصر در وجود پاك خداوندى است . درك و دريافت چنين واحد و گرايش به آن ، توحيد ناميده مى شود .
روشنتريندليل بر وحدت خداوند و اينكه هيچ موجودى نه بعنوان شريك و نه بطور استقلال نميتواند در مقابل او وجود داشته باشد ، اينست كه فرض يك موجود در مقابل او چه بعنوان شريك و مثل و ضد و چه بعنوان استقلال ، مستلزم محدوديت خداوند است ، زيرا موجود مفروض مسلما واقعيتى را اشغال خواهد كرد كه خداوند غير از آن و بركنار از آن خواهد بود . پس خداوند از طرف آن موجود محدود ميگردد ، در صورتى كه خداوند موجود بىنهايت حقيقى است . باضافه اين استدلال منطقى علمى ، دلايل ديگرى وجود دارد مانند محدوديت و مشروط بودن اراده ، يعنى اگر در مقابل وجود خداوندى شريك يا ضدى بتواند وجود داشته باشد ، اراده و مشيت الهى در فعاليت ، محدود به عدم مخالفت آن شريك يا ضدّ خواهد بود ، با اين فرض نيز خداوند از نظر ذات يا صفات ناقص تلقى خواهد گشت . اين دليل دوم مضمون آن آيه شريفه است كه مى گويد :لَوْ كانَ فيهِما آلِهَةٌ اِلاَّ الْلَّهَ لَفَسَدَتا .
( اگر در آسمانها و زمين جز خداى يگانه ، خدايان متعددى وجود داشت ،فاسد مى گشتند ) .
و اين مضمون اشاره به تزاحم و تصادم اراده هاى متعدد است كه موجب نابودى يا اختلال نظم هستى مى گردد . پس وحدت نظم عالم هستى بهترين دليل وحدت بوجود آورنده آن است . دليل سوم از امير المؤمنين ( ع ) است كه مي فرمايد :
اگر خداى ديگرى وجود داشت ، پيامبرانى هم از طرف او مبعوث مي گشتند .
موضوع خدايان و بت پرستى
با نظر به دلايل عقلى فوق ، يگانگى خداوندى اصل مسلمى است . حتّى بت پرستان و پيروان خدايان متعدد هم بتها و خدايان را در برابر خداوند يگانه با موجوديت مستقل كه داراى اوصاف خداى بزرگ باشند مطرح نمي كنند . دلايل عدم استقلال بتها و خدايان در مقابل خداوند يگانه چنانكه در تفسير و نقد و تحليل مثنوى در مجلد دهم ص 48 متذكر شده ايم ، بقرار زير است :
دليل يكم افلاطون يكى از پيشتازان فلاسفهايست كه معتقد به يگانگى خداوندند او چنين مى گويد : « ماوراى دو نمونه اساسى جهان ( مثل و جهان محسوس ) آفريننده توانايى وجود دارد كه ميتواند يكى از آنها را بوجود بياورد ، مثلا نمونه مثل را و عالم محسوس كه سايه آن است احتياجى به آفرينش ندارد و نخستين صفت اختصاصى اين آفريننده مطلق اينست كه علت فاعلى است و اين آفريننده است كه نظم و جمال را بوجود آورده است » .طيماوس افلاطون فصل سوم ص 51 و 52 ترجمه عربى .
افلاطون با اين اعتقاد به يگانگى خداوندى ، ارواح بشرى را از ساختههاى ( ثانوى ) خدايان ميداند همان مأخذ ص 125 فصل هفتم . نيز مى گويد :
« روح عالم نخستين و قديمىترين مصنوع خدا است ، آن هم موجوديت الهى » همان مأخذ ص 55 فصل چهارم . بالاخره مى گويد :
« پس خداوند به آفرينش ساير كائنات شروع كرد و آنها را به صورت طبيعت مثل قرارداد ، چيست آن مثل ؟ و شماره آنها چقدر است ؟ اين مثل چهارتا است :يك جنس خدايان آسمانى ( مثلا مجردات ) .
دو جنس بالدار كه در هوا شناور است .
سه نوع آبى .
چهار « جنسى كه با پاهايش راه مى رود » همان مأخذ ص 235 فصل دهم .
دليل دوم قبيله نزار از عرب در عين بت پرستى ، به خداى بزرگ معتقد بوده و در موقع بجا آوردن اعمال مكه ، خداى بزرگ را اولا و بت خود را ثانيا بعنوان شريك كوچك متذكر مى شدند .
دليل سوم موقعى كه اوس بن حجر سوگند مىخورد ، جمله سوگند او چنين است :و باللاّت و العزّى و من دان دينها
و باللّه انّ اللّه منهنّ اكبر( سوگند به لات و عزى و به كسى كه به دين آنها گرويده است . و سوگند به خدا ، كه قطعا از آنها با عظمت تر است ) .درهم بن زيد الاوسى بدين نحو قسم ياد مي كند :
انّى و ربّ العزّى السّعيدة و
اللّه الّذي دون بيته سرف
( بطور قطع ، من سوگند ميخورم به خداى عزى خوشبخت و خدائى كه پيرامون بيتش ازدحام و غوغا است ) .
دليل چهارم در نامهاى كه ابو سفيان از روى تهديد به پيامبر اسلام نوشته است ، تبرك بنام خدا و سوگند به بتها ديده مي شود :
« باسمك اللّهمّ ، فانّى احلف باللاّت و العزّى و اساف و نائلة و هبل » ( بنام تو اى خدا ، من سوگند مى خورم به لات و عزّى و اساف و نائله و هبل ) .
دليل پنجم آن عبارت معروف است كه بتپرستان درباره هويت بتها گفته اند . و آن چنين است :« تلك الغرانيق العلى و انّ شفاعتهنّ لترتجى » .( اين بتها موجودات والا هستند و شفاعت آنها مورد اميدوارى است ) .
دليل ششم گريگورى ملطى معروف به ابن عبرى در بيان داستان موسى ( ع ) مى گويد :« فقال موسى انّ لسانى الثغ ثقيل النّطق ، كيف يقبل منّى فرعون قال اللّه له : انّى قد جعلتك الها لفرعون ».( موسى به خدا گفت : زبان من لكنت دارد و به سخن گفتن سنگين است ،فرعون چگونه دعوت مرا خواهد پذيرفت ؟ خداوند فرمود : من ترا بر فرعون اله ( خدا ) قرار دادم ) .مسلم است كه مقصود از اله ، خداى يگانه نيست ، بلكه نماينده خداوندى و مسلط بر فرعون است .
دليل هفتم ژان ژاك روسو مىگويد : « براى كشف بهترين قوانين كه به درد ملل بخورد ، يك عقل كل لازم است كه تمام شهوات انسانى را ببيند ، ولى خود هيچ حسّ نكند . با طبيعت هيچ رابطهاى نداشته باشد ، ولى آن را كاملا بشناسد . سعادت او بما مربوط نباشد ، ولى حاضر بشود به سعادت ما كمك كند . . .
بنابر آنچه گفته شد ، فقط خدايان مى توانند چنانكه شايد و بايد براى مردم قانون بياورند » .
بديهى است كه روسو يك مرد مسيحى بوده و اعتقادى به خدايان نداشته است ، لذا مقصودش از خدايان ، انسانهاى الهى و مربوط به ماوراى طبيعت ميباشد .
دليل هشتم ترتيبى است كه در ميان خدايان مصر ديده ميشود ، امون رع بعنوان آفتاب مخفى خدايى است كه رمزى براى معبود سيستم دهنده هستى است و مرتبه اين خدا در ميان خدايان پس از پتاح است كه ايجاد كننده كائنات است » در آيات قرآنى چگونگى اعتقاد بتپرستان درباره بتها بمضمون آيه زير است :« وَ يَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ الْلَّهِ ما لا يَضُرُّهُمْ وَ لا يَنْفَعُهُمْ وَ يَقُولُونَ هؤُلاءِ شُفَعاءُنا عِنْدَ الْلَّهِ قُلْ اَتُنَبِّئُونَ الْلَّهَ بِما لا يَعْلَمُ فى الْسَّماواتِ وَ لا فِى الْأَرْضِ سُبْحانَهُ وَ تَعالى عَمَّا يُشْرِكُونَ » .( آنان چيزهايى را جز خدا مى پرستند كه نه ضررى بآنان مي رساند و نه منفعتى .
و مى گويند اين بتها شفاعت كنندگان ما در نزد خداوند هستند . بآنان بگو : آيا شما چيزى را بخدا خبر مى دهيد كه وجود آنها را در آسمانها و زمين نمى داند ( يعنى وجود ندارند ) خداوند پاكيزه و بالاتر از آن شرك است كه شما مى ورزيد ) .
توحيد حقيقى كه در كلام امير المؤمنين عليه السلام كمال تصديق خداوندى معرفى شده است ، آن توحيدى است كه از اين شرك بر كنار باشد . زيرا يك موجود جامد و محدود و محاصره شده در قوانين طبيعت شايسته بر نهاده شدن در برابر خداوند متعال نيست ، روح خداجوى بشرى را وابسته كردن به چنين موجود ناچيزى اگر چه بعنوان وسيله و شفيع و موجب تمركز قواى دماغى هم بوده باشد ، بكوچك انگاشتن خداى بزرگ مى انجامد . پس در حقيقت بت پرستان و آنان كه خدايان يا ارباب انواع را مورد گرايش قرار مى دهند ، خداى واقعى براى آنان مورد تصديق نمي گردد ، بلكه بدبختانه جوشش فطرت توحيد را بوسيله آن بتها و خدايان فرو مي نشانند .
آيا علاقه و محبت به پيشوايان مافوق الطبيعه و اولياء اللّه نوعى از شرك است ؟
بعضى از اشخاص چنين گمان كرده اند كه علاقه و محبّت به پيشوايان مافوق الطبيعه و اولياء اللّه هم نوعى از شرك است . اينان در اين مسئله مهم درست نمي انديشند و نمى توانند بت پرستى و گرايش به خدايان متعدد را از موضوع محبّت و علاقه به رهبران الهى تفكيك نمايند . براى روشن شدن اين مسئله اقسام محبت و گرايش را بطور اجمال مطرح مي نمائيم :
قسم يكم محبت به رهبر الهى به انگيزگى خدمات و تحمل ناگوارى ها و گذشت از لذايذ دنيا و فداكارى تا پايان دادن به زندگى خويش در راه رشد و تكامل انسانها .آيا چنين عظمت و امتيازهاى بزرگ در راه رسانيدن مردم به سعادت واقعى محبّت كامل را ايجاب نمي كند ؟ اگر آدمى به اين انسانهاى سازنده محبّت ننمايد ،بكدامين فرد يا افرادى مهر بورزد ؟ مسلم است كه اين علاقه و اشتياق يك پديده خام روانى بانگيزگى عامل مادى و خودخواهى طبيعى نيست ، بلكه محبتى است تصعيد شده و محصول برآورده شدن هدفهاى عالى زندگى و برخاستن از خاك و آگاه شدن از جان پاك ، بوسيله رهبر الهى .
قسم دوم محبت به ذات و موجوديت خود پيشوايان الهى با قطع نظر از امتيازى عالى كه در قسم يكم متذكر شديم . اگر كسى ادعا كند كه براى من يك فرد عادى همان ارزشى را دارد كه سقراط و يا بالاتر از او ، ابراهيم و موسى و عيسى و محمد صلوات اللّه عليهم اجمعين ، نه تنها هيچ عاقلى نمى فهمد كه اين شخص چه مى گويد ، بلكه اگر با خيلى خوش بينى به او بنگريم ، بايد بگوئيم : خود گوينده هم نمى داند كه چه مى گويد
قسم سوم محبت به رهبر الهى باين علّت كه مورد عنايت ربّانى گرديده و با تلاش در راه اجراى دستورات خداوندى و گذشتن از هر گونه اميال و هوسهاى منحرف كننده ، محبوب خداوندى گشته است . در حقيقت محبت اصلى و استقلالى متوجه خداوند متعال است و چون رهبر الهى محبوب او است ، مورد علاقه و مهر آدمى قرار مى گيرد .
قسم چهارم محبّت ناشى از احساس عظمت و تقربى كه رهبر الهى ببارگاه خداوندى بدست آورده و بوسيله آن نور به منصب عالى خليفة اللّهى نايل گشته و شايستگى جلوه نور خداوندى را در درونش پيدا كرده است .
اين محبّت آن پديده محدود و معين نيست كه همگان در موارد گوناگون مانند پدر و مادر و همسر و فرزند و مقام و . . . دارا مى شوند ، بلكه پديدهايست مركب از احساس عظمت جويى و وصول به هدف اعلاى حيات و كمال گرايى و بينش نور خداوندى . مسلم است كه مجموع اين احساسها و دريافتها ، موجب گرايش خاصّى به رهبر الهى مى گردد ، گرايش ناشى از اين قسم به رهبر الهى عالى تر از سه قسم محبتى است كه در بالا توضيح داديم . نور خداوندى در رهبر همان است كه پيروان يكى از دو مذهب اسلام ( مذهب سنت ) آنرا درباره صحابه پيغمبر نقل مى كنند :« اصحابى كالنّجوم » .
( صحابه من مانند ستارگان هستند ) و راويان شيعه درباره ائمه معصومين عليهم السلام چنين روايت مى كنند :« اهل بيتى كالنّجوم » .( اهل بيت من مانند ستارگان هستند )
در قرآن مجيد نيز نورانى بودن اشخاص رشد يافته تصريح شده است :
1 « اَللَّهُ وَلِىُّ الَّذينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الْظُّلُماتِ اِلَى الْنّورِ » .
( خداوند ولى كسانى است كه ايمان آوردهاند ، خداوند آنان را از ظلمات رهاكرده به نور وارد مى سازد ) .
2 « اَفَمَنْ شَرِحَ الْلَّهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ فَهُوَ عَلى نُورٍ مِنْ رَبِّهِ » .
( آيا كسى كه خداوند سينه او را براى اسلام گشوده و او نورى از پروردگارش دريافته است . . . )
مسلم است كه اين نور به معناى روشنايى خورشيد جسمانى نيست ، بلكه آن نور ربانى است كه در درون رهبران الهى در حد اعلا و در درجه پايينتر در درون انسانهاى باايمان ، با مراتب گوناگونى بوجود مىآيد و مىتواند عظمت و جلال و جمال ربوبى را نشان بدهد . بنابراين ، گرايش به پيشوايان الهى يعنى گرايش به نور خداوندى كه خود نشاندهنده عظمت و جلال و جمال ربوبى است . آيا اين شرك است ؟ آيا معقول است كه اين محبت و گرايش را با بتپرستى مقايسه كنيم ؟ انسان با داشتن روح ملكوتى كه در پيشوايان الهى بطور قطع وجود دارد ، راه را براى تكاپوگران كوى خداوندى بازمي كند . تاريخ بشرى در مسير تكامل همواره براى انسانهاى آرمانگرا دو بال براى پرواز دارد : بال يكم قوانين و اصول انسانى سازنده .
بال دوم عظماء و پيشتازان رشد يافته . تأثير رشد يافتگان در تحقيق آرمانهاى تكاملى آدميان ، نه تنها كمتر از تأثير قوانين و اصول نبوده است ، بلكه خيلى عميقتر و بيشتر از آن بوده است . دليل اين مسئله روشن است ، زيرا مشاهده عينى تجسم رشد و كمال در انسان ، محركتر از مشتى قوانين كلّى است كه در مغزهاى آدميان يا در لابلاى صفحات كتابها انباشته مى شود .
محبت و گرايشى كه مبدل به عبادت و شرك مى گردد
هيچيك از اقسام چهارگانه محبت و گرايش كه در مبحث گذشته گفتيم براى رهبران الهى معبوديتى اثبات نمى كند ، تا در نتيجه مبدل به شرك گردد . آنچه كه باعث مى شود آدمى از مسير توحيد منحرف گردد ، اينست كه براى انسان مورد گرايش ، استقلالى در قدرت و عوامل اراده و تصرف در جهان و انسان ، منظور نموده و او را مورد پرستش قرار بدهد .
چنانكه در فرقه غلاة ( غلو كنندگان ) درباره على بن ابيطالب ( ع ) و گروهى از مسيحيان درباره عيسى ( ع ) ديده مي شود ، مخصوصا اگر به لوازم گفتارشان معتقد باشند . همچنين در بعضى از متصوفه درباره اقطابشان . اگر پيروان مكتبهاى مزبور نه بعنوان ذوقپردازى و اظهار محبت و گرايش بيكى از اقسام چهارگانهاى كه در مبحث گذشته گفتيم اعتقاد جزمى به استقلال پيشوايان خود در قدرت و عوامل اراده و تصرف در جهان و انسان داشته باشند ، بدون ترديد از راه توحيد منحرفاند .
در اصول عالم تشيّع هرگز چنين اعتقادى صحيح تلقى نمى شود . در هيچ يك از منابع معتبر شيعه ، ائمه معصومين عليهم السلام شايسته پرستش معرفى نشدهاند كه سهل است بلكه انحراف از توحيد كسانيكه چنين عقيدهاى را بپذيرند نيز مسلم گشته و جاى كمترين اختلاف نيست . از طرف ديگر روش تفريطى گروهى ديگر ، آن بندگان محبوب خداوندى و رشديافتگان عالم هستى و مقربان درگاه الهى را ، مانند افراد معمولى تلقى كرده مقام آن اولياء اللّه را از روى حسادت يا ديگر اغراض غير الهى پايين مى آورند درك و دريافت حدّ وسط كه مناسب واقعيت پيشوايان معصوم باشد ، كار آسانى نيست از متفكر معروف نظام معتزلى چنين نقل شده است كه :« علىّ بن ابيطالب محنة على المتكلّم ، ان و فى حقّه غلا و ان بخسه حقّه اساء و المنزلة الوسطى دقيقة الوزن حادّة الشّأن صعب المراقى الاّ على الحاذق فى الدّين » .
( على بن ابيطالب مشقتى است براى كسى كه درباره او سخن ميگويد ، اگر بخواهد حق او را ادا كند ، غلوّ خواهد كرد و اگر از حق او بكاهد ، درباره او مرتكب بدى شده است . حدّ متوسط داراى ميزان دقيق و وضع تند و مراتب دشوارى است كه كسى جز دارندگان مهارت در دين نمىتواند از عهده درك آن برآيد ) .
در مجلد اول در معرفى شخصيت على از ديدگاه على ( ع ) دستور او را در لزوم عقيده حدّ وسط متذكر شديم .
دوگانه پرستى ( ثنويت ) و سهگانه پرستى ( تثليث )
بنظر نمىرسد كه در تاريخ عقايد بشر مكتب و يا مذهبى بعنوان دوگانه پرستى حقيقى وجود داشته باشد . مقصود ما از دوگانه پرستى حقيقى آن است كه دو خداى واقعا بىنهايت و با اوصاف خداوندى كه واقعا هر يك ذات واجب الوجود و جامع همه شئون ربانى بوده باشند . زيرا با نظر به دلايلى كه در مبحث گذشته متذكر شديم از نظر دريافت و انديشه عقلانى فرض دو بىنهايت واقعى امكانپذير نميباشد .
آنچه كه در تاريخ اديان و معتقدات بعنوان دوگانه پرستى مشهور شده است ، مسلك مانوى منسوب به مانى نقاش است . توضيح اين مسلك و انتقاد از آن در كتابهاى كلامى مسيحيون و مسلمانان بطور فراوان ديده مى شود .
از يكى از مهمترين متكلمان مسيحى نيز بنام سنت اوگوستين ( اواخر قرن چهارم مسيحى كه خود نه سال در كيش مانى بوده و بعدها برگشته است ، ) سيزده كتاب در رد مانويان باقى مانده است . [ رجوع شود به كتاب مانى و دين او تأليف آقاى احمد افشار شيرازى با دو خطابه از آقاى سيد حسن تقىزاده ص 1 و 2 ] .
بعضى از فلاسفه و متكلمين اسلام كه مسلك مانى را مورد بررسى و انتقاد قرار داده اند :احمد بن يحيى المرتضى المهدى لدين اللّه متوفاى 840 در كتاب البحر الزخار الجامع لمذاهب علماء الامصار و احمد بن ابى يعقوب معروف به يعقوبى در تاريخ خود ج 1 ص 159 يعقوبى در اين تاريخ مى گويد :
شاپور در حدود ده سال به دين مانى معتقد بوده ، سپس موبدى آمد و به شاپور اعتراض كرد كه مانى دين ترا فاسد كرده است ، او را بياور تا با او بحث و مناظره نمايم .
شاپور مانى را احضار نمود و با مؤبد مناظره كردند و موبد بر وى پيروز شد و شاپور بدين مجوسى خود برگشت و مانى از ترس كشته شدن به هندوستان فرار كرد .
تاريخ يعقوبى ج 1 ص 161 و ابن النديم در الفهرست ص 391 تا 401 و ابوريحان بيرونى در الاثار الباقية عن القرون الخالية ص 207 و 209 نقل از مانى و دين او ص 204 و مسعودى در مروج الذهب ج 1 ص 250 تا 253 و شهرستانى در الملل و النحل از ص 188 تا 193 و جمال الدين ابو الفرج ابن الجوزى در تلبيس ابليس ص 44 و 45 .
در توضيح و تحقيق مسلك مانى اختلاف نظر زياد وجود دارد . در اين مسئله كه آيا مانى غير از دو مبدء نور و ظلمت حقيقت عالىترى را به عنوان خداى بزرگ معتقد است يا نه ؟ دو نظريه عمده وجود دارد :نظريه يكم مى گويد : در مسلك مانى خداى بزرگ مطرح است ، استدلال صاحبان اين نظريه به امثال جملهاى است كه ابوريحان بيرونى به مانى نسبت داده است . وى مى گويد :
« پس از ابن ديصان و مرقيون ، مانى شاگرد قادرون بروز كرد . او مذهب مجوس و نصارى و دوگانه پرستى را شناخته بود . در آغاز كتابش بنام شاپورگان كه براى شاپور فرزند اردشير تأليف كرده بود ، مى گويد :
حكمت و اعمال چيزى است كه پيامبران خداوندى آن را در زمانهاى معينى ميآورند . در بعضى از قرون بوسيله بودا در شهرهاى هند و در بعضى ديگر بوسيله زرتشت به شهرهاى فارس و در زمان ديگر بوسيله عيسى به مغرب زمين ، سپس اين وحى در اين قرن اخير بوسيله من ، مانى كه رسول خداوند حق هستم ، به سرزمين بابل نازل شده است » .
اين جملات صريح است در اينكه مانى خداى بزرگ را پذيرفته است و نيز در لغتنامه مرحوم دهخدا شماره مسلسل 197 ص 132 چنين آمده است :
مانى در باب مبدء خلقت گويد :« در آغاز دو اصل اصيل وجود داشته : نيك و بد . نخستين پدر عظمت يا « سرو شاو » بود كه گاه او را بنام زروان مىخوانند و او در پنج موجود تجلى ميكند كه به منزله واسطه هاى بين آفريدگار و آفريدگان و در حكم پنج اقنوم پدرند ،اين چنين :ادراك ، عقل ، فكر ، تأمّل ، اراده . خداى تاريكى هم پنج عنصر ظلمانى دارد كه بر روى يكديگر قرار دارند ، اين چنين :دخان يامه ، آتش مخرّب ، باد مهلك ، آب گل آلود ، ظلمات . . . »
اگر چه عبارات نقل شده در لغتنامه مانند جملات ابوريحان بيرونى در دلالت به پذيرش خداى يگانه صريح و روشن نيست ، ولى كلمه نخستين پدر عظمت قابل تطبيق به خداى بزرگ مىباشد نظريه دوم همان ثنويت معروف است .
بهر حال مسلك مانى با همه ابهامى كه دارد ، چون مخلوطى از مذاهب بودائى و زردشتى و عيسوى است ، لذا نمىتوان دوگانه پرستى واقعى را كه حقيقتا دو خداى مستقل و داراى همه اوصاف خداوندى باشند ، به او نسبت داد . بنابر اين اعتقاد او به اقنومهاى پنجگانه ، بىشباهت به اعتقاد نصارى به اقانيم سهگانه نيست . به همين جهت است كه انتقاد متكلمان مسيحيت درباره مسلك مانى نبايد بعنوان انتقاد از مشرك بودن مانى بوده باشد ، زيرا آنان نيز تثليث را كه اعتقاد به اقانيم سهگانه را دربر دارد ، پذيرفتهاند . با گذشت زمانى محدود ، مسلك مانى از بين رفته است ، لذا بحث در خصوصيات آن ، چندان اهميّتى ندارد .
آنچه كه فوق العاده مهم است ، موضوع تثليث در عقايد مسيحيت است . در تفسير اين موضوع ميان خود نصارى و ملل ديگر كه آن را مورد بررسى قرار داده اند ،سخت اختلاف نظر بوجود آمده است . چند نظريه عمده در اين موضوع باين قرار است :
1 اب و ابن و روح القدس بمنزله سه ضلع مثلّثاند . اين تفسير خدا را مركب از سه جزء مىداند كه با يگانه پرستى سازش ندارد ، زيرا تركيب از اجزاء موجب احتياج هر يك از آنها بديگرى بوده و بالاخره بجهت تجزيه ذات منجر به محدوديت خداوندى مىگردد .
2 سه اقنوم مزبور مانند سه جلوه يك حقيقت است . و آن حقيقت خداى يگانه است . اين تفسير اگر چه شرك صريح را از تثليث مرتفع مىسازد ، ولى با توحيد حقيقى هم سازگار نيست ، زيرا اگر مقصود جلوه عظمت الهى است ، همه انسانها مخصوصا پيامبران و اولياء اللّه جلوههائى از عظمت الهى هستند ، نه جلوه حقيقت و ذات خداوندى . چون هيچ موجودى استعداد آن را ندارد كه بتواند ذات الهى را نشان بدهد .
3 گفته شده است اقنوم مسيح مشتق است از اقنوم ربّ كه اقنوم وجود است . اگر اشتقاق بمعناى تجزيه باشد ، يعنى وجود عيسى ( ع ) از وجود خدا تجزيه شده است ، اين عقيده هم مانند نظريه يكم ، نه تنها با توحيد سازش ندارد ، بلكه تجزيه شدن خدا را كه مفهوم خداوندى را منفى مى سازد ، نتيجه مى دهد . و اگر منظور از اشتقاق حلول است ، يعنى همه موجوديت خدا و يا بعضى از آن ، در عيسى ( ع ) حلول كرده است ، باز مخالف يگانه پرستى مي باشد ، زيرا اگر همه خدا كلا در عيسى حلول نموده يا در او تجسّم يافته است ، چگونه امكان دارد بىنهايت واقعى در يك موجود محدود حلول نمايد و يا تجسم پيدا كند ؟ و اگر منظور اينست كه بعضى از موجوديت خدا در عيسى حلول و يا در او تجسم يافته است ، اين همان تجزيه در ذات احديت است كه با مفهوم خداوندى سازگار نمى باشد . اين اشكالات و ابهامها باعث شده است كه علماى مسيحيّت بگويند :
موضوع تثليث مافوق عقول آدميان است . در قرآن مجيد وجود حضرت مسيح عليه السلام با عالى ترين بيان توضيح داده شده و كسانى كه آن پيامبر برگزيده را شريك در الوهيت يا جايگاه حلول و تجسم خداوندى قرار دادهاند ، توبيخ شديد شدهاند . از آنجمله :
لَقَدْ كَفَرَ الَّذينَ قالُوا اِنَّ الْلَّهَ ثالِثُ ثَلاثَةٍ وَ ما مِنْ اِلهٍ اِلاَّ اِلهٌ واحِدٌ وَ اِنْ لَمْ يَنْتَهُوا عَمَّا يَقُولُونَ لَيَمَسَّنَّ الَّذينَ كَفَرُوا مِنْهُمْ عَذابٌ اَليمٌ .
( كسانى كه گفتند : خداوند سوم سه موجود است ، قطعا كفر ورزيدند ، خدايى جز خداوند يگانه وجود ندارد و اگر اينان از گفتارشان خوددارى نكنند ، بآنانكه از مسيحيان كفر ورزيدهاند ، عذاب دردناكى خواهد رسيد ) .
لَقَدْ كَفَرَ الَّذينَ قالُوا اِنَّ الْلَّهَ هُوَ الْمَسيحُ بْنُ مَرْيَمَ وَ قالَ الْمَسيحُ يا بَنى اِسْرائِيلَ اعْبُدُوا اللَّهَ رَبىّ وَ رَبَّكُمْ اِنَّهُ مَنْ يُشْرِكْ بِاللَّهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللَّهُ عَلَيْهِ الْجَنَّةَ وَ مَأْواهُ النَّارُ وَ ما لِلْظالِمينَ مِنْ اَنْصارٍ .
( آنان كه گفتند : خدا مسيح بن مريم است ، قطعا كفر ورزيدند . و مسيح گفت :
اى بنىاسرائيل خدايى را كه پروردگار من و شما است بپرستيد و هر كس براى خدا شريك قرار بدهد ، خدا بهشت را براى او حرام نموده و منزلگه نهايى او آتش است و براى ستمكاران ياورانى وجود ندارد ) .
نتيجه كلى
در نتيجه تتبّع و تحقيق لازم و كافى در عقايد مسيحيت درباره خدا ، ميتوان سه گروه عمده را در نظر گرفت :
گروه يكم مردم عامى ، مسلم است كه اين گروه مانند عاميان در اديان و ايده ئولوژى هاى ديگر ، از يك درك اجمالى درباره معتقدات خود برخوردار بوده و تفصيل و دقتكارىهاى ديگر را بعهده پيشروان خود انداخته ، با حالت تقليد از آن پيشروان ، خود را قانع مى سازند ، مسلم است كه در اذهان مردم عامى مسيحيت نيز مفهومى از خدا دريافت شده و با گرايش و توجّه به آن و با بجا آوردن اعمالى براى تقرب به آن ، شكوفائى و رضايت روحى دارند ، لذا حكم قطعى به مشرك بودن آنان صحيح نيست .
گروه دوم متفكران و كسانى كه از رشد مغزى در مسائل فلسفى و دينى برخوردارند ، تا آنجا كه ما توانسته ايم با عقايد و سخنان اين گروه چه در قلمرو ادبيات و چه در قلمرو فلسفه ها ، مخصوصا در دورانهاى پس از رنسانس آشنايى پيدا كنيم ، اكثريت قريب به اتفاق آنان را يگانه پرست مى بينيم ، اينان موضوع تثليث را يا منكرند و يا مسكوت مى گذارند و خارج از حيطه درك قرار مى دهند .
گروه سوم اشخاصى هستند كه يكى از سه نظريه را درباره تثليث كه در مبحث گذشته مطرح كرديم ، مى پذيرند . اينان هستند كه از جاده توحيد منحرفند و مورد توبيخ خداوندى در قرآن قرار گرفته اند . بنابراين ما نمي توانيم آنچه را كه در انجيل يوحنا آمده است : « در اول كلمه بود و كلمه نزد خدا بود و كلمه خدا بود » را با همين مضمون خاص مورد اعتقاد همه مسيحيان تلقى كنيم .
شرح خطبه ها علامه محمد تقی جعفری جلد2