حکمت ها حکمت شماره 287 منهاج ‏الولاية في ‏شرح‏ نهج‏ البلاغة به قلم ملا عبدالباقی صوفی تبریزی (تحقیق وتصحیح حبیب الله عظیمی)

حکمت 287 صبحی صالح

۲۸۷-وَ سُئِلَ عَنِ الْقَدَرِ فَقَالَ طَرِیقٌ مُظْلِمٌ فَلَا تَسْلُکُوهُ وَ بَحْرٌ عَمِیقٌ فَلَا تَلِجُوهُ وَ سِرُّ اللَّهِ فَلَا تَتَکَلَّفُوهُ

الباب الخامس فی ظرائف الحکمه و لطائف الأمثال و الشّیم و الأدب

من کتاب منهاج الولایه فی نهج البلاغه فی ظرائف الحکمه و لطائف الأمثال و الشّیم و الأدب‏

حكمت 287

و من كلامه-  عليه الصّلوة و السّلام- :«و قد سئل عن القدر،» و بدرستى كه سؤال كرده شده است-  عليه الصلاة و السلام-  از قدر.

و معنى قدر حصول اشيا است در خارج، مقدّر به مقادير معيّنه بر حسب آنچه در علم اللّه است. همچون سعادت سعدا و نعيم ايشان، و شقاوت اشقيا و عذاب ايشان. و قد قصرت من درك هذه الحكم ألباب الألباء أنّ رحمة اللّه تعالى كيف تقاضت كفر الكافر، و حكمت عليه بالعذاب، و كذا كلّ ألم و مشقّة يحصل للاشقياء و السعداء ايضا.

«فقال: طريق مظلم فلا تسلكوه،» پس گفت كه راهى تاريك است، پس در مياييد در او.

استعار له لفظ الطريق بوصف المظلم لغموض البحث، و تصرّف الذهن فيه، و عدم الاهتداء الى الحقّ منه.

«ثمّ سئل ثانيا، فقال: بحر عميق فلا تلجوه،» باز پرسيده شد بار دوّم پس گفت: دريايى است بى ‏پايان پس مرويد در او.

استعار لفظ البحر بوصف العمق، لعمق البحث فيه و دقّته.

«ثمّ سئل ثالثا، فقال: سرّ اللّه فلا تتكلّفوه.» باز پرسيده شد كرّه سيوم، پس گفت: سرّ نهانى خداست، تكليف خود مكنيد به آنچه نفرموده‏ اند شما را به دانستن آن.

و قال-  عليه السلام في جواب سائل آخر: «سرّ اللّه قد خفى عنك، فلا تفتّشه». چون اشراف داشت بر استعداد سائل، فرمود كه بر تو مخفى است، يعنى تفهيم تو نمى ‏توان كرد، و ما يفهمه اللّه الّا لمن اختصّه بالمعرفة التامّة.

في فصوص الحكم فصّ حكمة قدرية في كلمة عزيرية: «اعلم أنّ القضاء حكم اللّه في الاشياء، و حكم اللّه في الاشياء على حدّ علمه بها و فيها.» يعنى قضا حكم خدا است در اشيا، و حكم خدا در اشيا بر وفق علم اوست به اشيا و به آنچه در اشيا است از احوال و استعدادات اشيا. «و علم اللّه في الاشياء على ما أعطته المعلومات» ضمير مفعول راجع است به اللّه، و معلومات فاعل «أعطته» است، و مفعول ثانى مقدّر است و آن ضميرى است كه عائد است ب «ما»، أى «ما أعطته المعلومات للّه ممّا هى عليه من نفسها». «من» بيان «ما» است در «ما أعطته»، و ضمير هى راجع است با «معلومات»، و ضمير عليه راجع با «ما» در «ممّا»، يعنى ما أعطته المعلومات للّه هو ما عليه تلك المعلومات في نفسها و ذاتها«» و هو احوالها.

يعنى آنچه اعطا مى ‏كنند معلومات حقّ تعالى را آن ما عليه المعلومات است في نفسها.

«و القدر توقيت ما عليه الاشياء في نفسها» يعنى قضا حكم كلّى است بر اشياى ممكنه، و قدر توقيت و تعليق هر حال از احوال اعيان ممكنات به وقتى معيّن و سببى معيّن است.

مثلا حقّ تعالى عالم بود به علم ازلى كه زيد مستعدّ آن است كه متولّد شود از عمرو در مكان معيّن و زمان معيّن بر صفت معيّنه، پس در ازل حكم كرده بر وفق علم خويش، و اين حكم قضا است، و قدر تحصيل اين صورت علميه كلّيه است در خارج موقّت به وقت جزئى در مكان جزئى بر صفت جزئيه، «من غير مزيد.» أى‏ من غير مزيد على ما في حكم اللّه التابع لعلمه التابع للمعلومات و احوالها. «فما حكم القضاء على الأشياء إلّا بها.» يعنى جارى نشد حكم خداى تعالى بر اشيا الّا به حسب اقتضاى اشيا «و هذا عين سرّ القدر» يعنى اين كه حكم قضا بر اشيا نيست الّا به اقتضاى اشيا، عين شرّ قدر است، لِمَنْ كانَ لَهُ قَلْبٌ آن كس داند آن را كه او را دلى باشد، پس مكشوف او گردد، أَوْ أَلْقَى السَّمْعَ وَ هُوَ شَهِيدٌ فيعرفه بالوجدان العلمى لاعمال حضرة الخيال الصافى عن الكدورات عند سماع هذا المعنى عن صاحب الكشف. قال تعالى في جواب داود-  عليه السلام-  حين سأل لما ذا خلقت الخلق قال سبحانه: لما هم عليه. و قال تعالى: كُلٌّ يَعْمَلُ عَلى‏ شاكِلَتِهِ أى كلّ واحد منكم يظهر بعمل وافق استعداده و قابليته. فقال سبحانه: وَ آتاكُمْ مِنْ كُلِّ ما سَأَلْتُمُوهُ أى ما سألتموه بلسان استعدادكم و قابليتكم و اعيانكم، و قال-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-  في هذا المقام: كُلٌّ مُيَسَّرٌ لِمَا خُلِقَ لَهُ أى كلّ منكم ما يتيسّر له امر إلّا ما خلق عليه من حيث الاستعداد و القابلية.

«فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ». پس حقّ تعالى راست حجّت تامّه قويّه بر خلق در آنچه اعطا مى‏ فرمايد ايشان را از ايمان و كفر و انقياد و عصيان. از براى آنكه ايشان را نمى‏ دهد الّا آنچه طلب كرده ‏اند از او به لسان استعداد. پس تقدير كفر و عصيان بر ايشان نه از نفس خود كرده، بلكه به اقتضاى اعيان ايشان كرده. همچنان چه نطفه كلبيّه، مقتضى صورت مخصوصه است و حكم مخصوص كه نجاست عينيّه است، و نطفه فرسيّه اقتضاى صورت خاصّ كرده، و حكم خاصّ كه طهارت است و حلّيت اكل او، و نطفه حماريّه طالب صورت و حكم مخصّص به اوست مثل طهارت و حرمت اكل. پس حجّتى نيست خلق را بر خداى تعالى، و شقىّ معذّب را نمى ‏رسد كه بگويد چرا مرا شقىّ خلق كردى. زيرا كه حصول تجلّى را ناچار است از دو چيز:

يكى صفت قدرت در متجلّى، دوم صفت قبول در متجلّى له. پس اگر تجلّى نه بر حسب طلب لسان استعداد اعيان باشد، صفت قبول از ايشان متأتّى نشود. پس اگر سائلى گويد كه اعيان و استعدادات ايشان، فايض از حقّ تعالى است به فيض اقدس، پس به جعل او باشد، جواب گوييم كه اعيان مجعول به جعل جاعل نيستند، بلكه صور علميه الهيه‏اند به اسما و نسب ذاتيه، و مراد از افاضه تأخّر به حسب ذات است.

«فالحاكم في التحقيق تابع لعين المسألة التي يحكم فيها بما تقتضيه ذاتها.فالمحكوم عليه بما هو فيه حاكم على الحاكم أن يحكم عليه بذلك. فكلّ حاكم محكوم عليه بما حكم به و فيه: كان الحكام من كان. فتحقّق هذه المسألة، فإنّ القدر ما جهل إلّا لشدّة ظهوره، فلم يعرف و كثر فيه الطلب». في اصطلاح الصوفية: «سرّ القدر ما علمه اللّه من كلّ عين في الازل، ممّا انطبع فيها من احوالها التي يظهر عليها عند وجودها. فلا يحكم على شي‏ء إلّا بما علمه من عينه في حال ثبوتها.» پس سرّ قدر ما علمه اللّه من كلّ عين است از احوالى كه ظاهر مى ‏شود در حال وجود، و قدر حصول در خارج است بر وفق ما علمه اللّه من كلّ عين، و قضا حكم بر شي‏ء است بما علمه من عينه في حال ثبوتها، و هر كس را جايز نيست كه تفتيش كند از سرّ قدر. زيرا كه بى ‏معرفت تامّه، منتج اباحه و الحاد است. چه سرّ قدر به بحث و مناظره و تحرير و تقرير مكشوف نشود الّا به صفاى خاطر و جلاى آيينه دل از زنگ رسوم علوم، و از جهت اشكال اين مسئله، شريعت از خوض در آن منع فرموده است كه «إذا بلغ الكلام إلى القدر فامسكوا». و لهذا سرچشمه علم قضا و سرّ قدر

شعر:

شاه داور صيرفىّ وجه نقد
مشرف امر قضا در حلّ و عقد

در جواب سائل از قدر فرمود: «سرّ اللّه قد خفى عنك، فلا تفتّشه». امّا اشاره خفيّه فرمود به آن در كلمه بليغه-  قوله عليه السلام- : «كما تدين تدان، و كما تزرع تحصد» تا صاحب فهم به قوّت ذوق دريابد.

مصرع:

وان كس است اهل بشارت كه اشارت داند

و سيجي‏ء شرحه مبسوطا. في الفتوحات المكّية:«» «السؤال الثالث و الثلاثون: ما سبب طىّ علم القدر الذى طوى عن الرسل فمن دونهم يعنى: هل ثمّ من يعلم علم القدر أم لا قلنا: لا و لكن قد يعلم سرّه و تحكّمه، و قد اعلمنا به فعلمناه به-  بحمد اللّه-  و إنّ مظاهر الحقّ في أعيان الممكنات، المعبّر عنها بالعالم، هى آثار القدر، و هي علامة على وجود الحقّ، و لا دليل أدلّ على الشي‏ء من نفسه، فلم يعلم الحقّ بغيره، بل علم بنفسه. و نسبة الوجود إلى هذه الاعيان قد قلنا: إنّ ذلك أثر القدر، فيعلم القدر بأثره و يعلم الحقّ بوجوده. و ذلك لأنّ نسبة القدر نسبة مجهولة خاصّة، و الحقّ وجود، فيصحّ تعلّق العلم بالحقّ، و لا يصحّ تعلّق العلم بالقدر. فإنّ علمنا بظهور المظهر في العين هو عين بالحقّ، فالقدر مرتبة بين الذات و بين الحقّ، من حيث ظهوره و لا يعلم اصلا، و حكمه في المظاهر حكم الزمان في عالم الاجسام، فلهذا يطلقه اكثر المحقّقين على الاوقات المعقولة.

و قد اعلمناك أنّ الزمان نسبة معقولة. فالسبب الذى لأجله طوى علم القدر هو أنّ له نسبة إلى ذات و نسبة الى المقادير. فهو المعلوم المجهول فأعطى التكليف في لعالم، فاستعل«» العالم بما كلّفوا، و نهوا عن طلب العلم بالقدر. و لا يعلم إلّا بتقريب«» الحقّ و شهوده شهودا خاصّا لعلم هذا المسمّى قدرا.

فاولياء اللّه و عباده لا يطلبون علمه، للنهى الوارد عن طلبه، فلهذا كان مطويّا عن الرّسل فمن دونهم. و إن نزع أحد الى أنّ السائل اعتبر سؤاله علم الرسالة:«» فمن حيث إنّهم رسل طوى عنهم في هذه المرتبة و من دونهم من أرسل اليهم، و ذلك هو التكليف. فسدّ اللّه باب العلم بالقدر في حال الرسالة، فإن علموه ما علموه من كونهم رسلا، بل من كونهم من «الراسخين في العلم». فقد ينال على هذا، لو لا ما بيّناه من أنّ مرتبته«» بين الذات و المظاهر. فمن علم اللّه علم القدر، و من جهل اللّه جهل القدر. و اللّه-  تعالى-  مجهول، فالقدر مجهول. فمن المحال أن يعرف المألوه اللّه، لأنّه لا ذوق له في الالوهية فإنّه مألوه، و للّه ذوق في المألوهية، لكونها يطلبها في المألوه، كما يطلب«» المألوه. فمن هناك وصف الحقّ نفسه بما وصف به المظاهر، من التعجّب و الضحك و النسيان و جميع الاوصاف التي لا يليق إلّا بالممكنات.

فسرّ القدر عين تحكّمه في المقادير، كما أنّ الوزن متحكّم في الموزون. و الميزان نسبة رابطة من الموزون و الوزن، بها يتعيّن مقدار الموزون و مقادير الموزونات على اختلافها.

فالحقّ «وضع الميزان» فقال: وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ«» و يستحقّه من أنزل إليه. فكلّ شي‏ء بقضائه، أى بقدره و حكمه، أى وزنه، و هو تعيّن وقت حالا كان وقته، أو زمانا، أو صفة، أو ما كان. فظهر أنّ سبب علم القدر سبب ذاتيّ، و الاشياء اذا اقتضت الامور لذواتها، لا للوازمها و أعراضها، لم يصحّ أن تتبدّل ما دامت ذواتها، و الذوات لها الدوام في نفسها لنفسها، فوجود العلم بها محال.» «السؤال الخامس و الثلاثون: متى ينكشف لهم سرّ القدر الجواب: سرّ القدر عين القدر. و سرّه عين تحكّمة«» في الخلائق، و أنّه لا ينكشف لهم هذا السرّ حتّى‏ يكون الحقّ بصرهم. فإذا كان بصرهم بصر الحقّ، و نظر الاشياء ببصر الحقّ، حينئذ انكشف لهم علم ما جهلوه، إذا كان بصر الحقّ لا يخفى عليه شي‏ء. قال اللّه تعالى: إِنَّ اللَّهَ لا يَخْفى‏ عَلَيْهِ شَيْ‏ءٌ فِي الْأَرْضِ وَ لا فِي السَّماءِ هُوَ الَّذِي يُصَوِّرُكُمْ فِي الْأَرْحامِ-  لكونها مظلمة تمدّح بإدراك الأشياء فيها كَيْفَ يَشاءُ من انواع الصور و التصوير، لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْعَزِيزُ أى المنبع الذى نسب لنفسه «الصورة» لا عن تصوير و لا تصوّر الْحَكِيمُ بما تعطيه الاستعدادات المسوّاة لقبول الصور. فيعيّن لها من الصور ما شاء ممّا«» قد علم أنّها مناسبة له.

قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم  عن ربّه تعالى انّه قال: «ما تقرّب أحد إلىّ بأحبّ من أداء ما افترضته عليه»-  لأنّها عبودية اضطرار-  «و لا يزال العبد يتقرّب إلىّ بالنّوافل»-  و هى عبودية اختيار-  «حتّى أحبّه»، إذ جعلها نوافل فاقتضت البعد من اللّه، فلمّا ألزم عبودية الاختيار نفسه لزوم عبودية الاضطرار أحبّه، فهو معنى قوله تعالى: «حتى احبّه» ثم قال: «فإذا أحببته كنت سمعه الّذى يسمع به و بصره الّذى يبصر به» الحديث.

فاذا كان الحقّ-  لهذه الحالة-  بصر العبد كيف يخفى عليه ما ليس يخفى فأعطته الفرائض و اللزوم عليها احكام صفات الحقّ، فأعطته الفرائض أن يكون كلّه نورا، فينظر بذاته لا بصفته. فذاته عين سمعه و بصره، فذلك وجود الحقّ لا وجوده» قال في الباب الثلاثين و ثلاثمائة من الفتوحات المكّية: «قال اللّه تعالى: إِنَّا كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ، فاعلم أنّه من العلم بالتحقيق بالصورة، أنّ العلم المطلق من حيث ما هو متعلّق بالمعلومات ينقسم الى قسمين: إلى علم يأخذه الكون من اللّه بطريق التقوى و هو قوله: إِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ يَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقاناً، و قوله في خضر: وَعَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْماً، و علم يأخذه اللّه من الكون عند ابتلائه بالتكليف مثل قوله: وَ لَنَبْلُوَنَّكُمْ حَتَّى نَعْلَمَ. فلولا الاشتراك في الصورة ما حكم على نفسه بما حكم لخلقه من حدوث تعلّق العلم. فإن ظهر الانسان بصورة الحقّ كان به حكم الحقّ، فكان الحقّ سمعه و بصره. فسمع بالحقّ فلا يفوته مسموع، و يبصر بالحقّ فلا يفوته مبصر، عدما كان المبصر أو وجودا، و إن ظهر الحقّ بصورة الانسان في الحال الذى لا يكون الانسان في صورة الحقّ، كان الحكم على اللّه مثل الحكم على صورة الانسان الذى ما له صورة الحقّ. فينسب اليه ما ينسب الى تلك الصورة، من حركة و انتقال، و شيخ و شاب، و غضب و رضا، و فرح و ابتهاج.

و من أجل ما بيّناه من شأن هذين العلمين جعل اللّه في الوجود كتابين: كتابا سمّاه امّا فيه ما كان قبل ايجاده و ما يكون كتبه باسم «المقيت»، فهو كتاب ذو قدر معلوم، فيه بعض الممكنات و ما يتكوّن، و كتابا آخر ليس فيه سوى ما يتكّون عن المكلّفين خاصّة، فلا تزال الكتابة فيه ما دام التكليف، و به تقوم الحجّة للّه على المكلّفين، و به يطالبهم لا بالامّ لا يُغادِرُ صَغِيرَةً وَ لا كَبِيرَةً إِلَّا أَحْصاها،«» وَ كُلُّ صَغِيرٍ وَ كَبِيرٍ مُسْتَطَرٌ. و هو منصوص عليه في الامّ التي هى الزّبر و معناه الكتابة، و إن كانت اصناف الكتب كبيرة، ذكرناها في مواقع النجوم، فإنّها ترجع الى هذين الكتابين.

فمن الكتاب الثاني يسمّى الحقّ خبيرا، و من الامّ يسمّى عليما. فهو العليم بالاوّل، الخبير بالثانى إن عقلت. فالقضاء الذى له الإمضاء في الامور هو الحكم الإلهى على الاشياء بكذا، و القدر ما يقع بوجوده في موجود معيّن، المصلحة المتعدّية منه الى غير ذلك الموجود، وَ لَوْ بَسَطَ اللَّهُ الرِّزْقَ لِعِبادِهِ لَبَغَوْا فِي الْأَرْضِ.«» فلو وجد البغى عن البسط لم تقم الحجّة عليهم وَ لكِنْ يُنَزِّلُ بِقَدَرٍ ما يَشاءُ«». فما أنزل شيئا إلّا بقدر معلوم، و لا خلق شيئا الّا بقدر. فاذا وجد البغى مع القدر قامت الحجّة على الخلق حيث منع الغير ممّا بيده مع حصول الاكتفاء. فما زاد فيعلم أنّه لمصلحة غيره، و من فضله جعله قرضا، و لا يقع القرض ممّا هو رزق له، لقوام عينه، و جعل هذا الفضل من جملة مصالح العباد، فرفع بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِيَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِيًّا.«» و لمّا انزل اللّه سبحانه منزلة عباده امضى عليه احكامهم، فما حكم فيهم الّا بهم، و هذا من حجّته البالغة له عليهم و هو قوله: جَزاءً وِفاقاً،«» جَزَاءً بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ،«» جَزَاءً بِمَا كُنْتُمْ تَكْسِبُونَ.«» فأعمالهم عذّبتهم، و أعمالهم نعّمتهم. فما حكم فيهم غيرهم، فلا يلومون الّا انفسهم، كما قال اللّه فيما حكاه لنا من قول الشيطان: وَ قالَ الشَّيْطانُ لَمَّا قُضِيَ الْأَمْرُ إِنَّ اللَّهَ وَعَدَكُمْ وَعْدَ الْحَقِّ وَ وَعَدْتُكُمْ فَأَخْلَفْتُكُمْ وَ ما كانَ لِي، أى من قوّة و لا حجّة و لا برهان إلّا أن دعوتكم فاستجبتم لى، و ليس كلّ من دعا للزوم اجابته، و لهذا كانت المعجزات تشهد بصدق الدعوة من الرسل أنّها دعوة اللّه، و الشيطان ما أقام برهانا لهم لما دعاهم و هو قوله: وَ قالَ الشَّيْطانُ لَمَّا قُضِيَ الْأَمْرُ إِنَّ.

 فيا عجبا أنّ الناس جحدوا دعوة الحقّ مع ظهور البرهان، و كفروا بها و اجابوا دعوة الشيطان العريّة عن البرهان فقال لهم: وَ قالَ الشَّيْطانُ لَمَّا قُضِيَ،«» نظرا منه الى حكم الكتاب الثاني الذى به تقوم الحجّة عليهم. فلو نظر إلى الامّ و الزّبر الأوّل لم يقل لهم: وَ لُومُوا أَنْفُسَكُمْ.

فالقضاء للكتاب الاوّل يطلبه حكم الكتاب الثاني، و القدر للكتاب الثاني، و كلا الكتابين محصور لأنّه موجود، فعلم اللّه في الاشياء لا يحصره كتاب مرقوم، و لا يسعه‏ رقّ منشور، و لا لوح محفوظ، و لا يسطره قلم أعلى فلِلّهِ الحَمْدُ فِى الآخِرَةِ وَ الُاولى‏ وَ لَهُ الْحُكْمُ وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ أى الى الحكم و هو القضاء. فالضمير في «إليه» يعود الى الحكم، فإنّه أقرب مذكور، فلا يعود على الأبعد، و يتعدّى الاقرب الّا بقرينة حال.

هذا هو المعلوم من اللسان الذى أنزل به القرآن. فالقضاء يحكم على القدر، و القدر لا حكم في القضاء، بل حكمه في المقدّر لا غير بحكم القضاء. فالقاضى حاكم، و المقدّر موقّت. فالقدر التوقيت في الاشياء باسمه المقيت. قال اللّه تعالى: مَنْ يَشْفَعْ شَفاعَةً حَسَنَةً يَكُنْ لَهُ نَصِيبٌ.«» و قال في الباب الثالث و السبعين من الفتوحات:«» «السؤال الثاني و العشرون: أىّ شي‏ء علم البداء الجواب: اعلم أنّ علم «البداء»«» علم عزيز و أنّه غير مقيّد، و اقرب ما تكون العبارة عنه أن يقال: البداء«» افتتاح وجود الممكنات على التتانى و التتابع، لكون الذات الموجودة له اقتضت ذلك من غير تقييد بزمان، إذ الزمان من جملة الممكنات الجسمانية.

فلا يعقل الّا ارتباط ممكن بواجب لذاته، و كان في مقابلة«» وجود الحقّ اعيان ثابتة موصوفة بالعدم أزلا، و هو الكون الذى لا شي‏ء مع اللّه.«» الّا انّ وجوده افاض على هذه الاعيان على حسب ما اقتضته استعداداتها، و الذى وصل إليه علمنا من ذلك، و وافقنا الانبياء-  عليهم السلام- : أنّ البداء عن نسبة امر فيه رائحة جبر. إذ الخطاب لا يقع الّا على عين ثابتة معدومة سميعة عالمة بما تسمع بسمع ما هو سمع وجود، و لا عقل وجود، و لا علم وجود. فالتبست عند هذا الخطاب بوجوده، فكانت مظهرا له من اسمه «الاوّل الظاهر». و انسحبت هذه الحقيقة على هذه‏ الطريقة على كلّ عين الى ما لا يتناهى. فالبداء حالة مستصحبة قائمة، لا تنقطع بهذا الاعتبار. فإنّ معطى الوجود لا يقيّده ترتيب الممكنات، فالنسبة منه واحدة. فالبداء ما زال و لا يزال. فكلّ شي‏ء من الممكنات له عين الاوّلية في البداء، ثمّ اذا نسبت الممكنات بعضها إلى بعض، تعيّن التقدّم و التأخّر لا بالنسبة اليه سبحانه.» بدان كه زمان امرى است موهوم از دفعات تجلّيات الهيه بر مكوّنات، و از جانب حقّ تعالى يك دفعه است، و تعدّد دفعات از جانب قابل است كه به يك دفعه قبول نمى‏تواند كرد،«» بل بالآنات المتتالية المتوالية الغير المتناهية. و أزل و أبد و ما بينها به اين متعيّن شده، و اين بنا بر آن است كه افاضه حقّ تعالى وحدانىّ النعت و هيولانىّ الوصف است، و بيش يك امر نيست كه منصبغ مى‏شود به مقتضيات استعدادات.

قال في الباب الثامن و السبعين و مأئة من الفتوحات في الفصل الحادى عشر:«» «جاء بلفظ «كن» لأنّها لفظة وجودية، فنابت مناب جميع الاوامر الالهية. ف «كن» قامت مقام «قل» و «قم» و «خذ» و «قصّ» و اخرج» و ادخل» و اقرب» و جميع ما يقع به الامر.».

پس كلمه «كن» در معنى «كُن ما شئت» و قوله: «فيكون»، أى يكون المأمور ما شاء. قال الشيخ قطب الدين المغربى: «اللّه في كلّ شي‏ء بكلّه ظهر في الحلو حلو، و في المرّ مرّ، في الصدف صدف، و في الدرّ درّ».

شعر:

گفتى كه ز جسم و جان برونم
پوشيده لباس جسم و جان كيست

‏آن كس كه به صد هزار صورت
‏هر لحظه همى شود عيان كيست‏

گويى كه نهانم از دو عالم
پيدا شده در يكان يكان كيست‏

في الفتوحات: «قبل الفرق شهود الاغيار للّه، فشاهد في عين وجود الحقّ احكام الاعيان الثابتة فيه، فلا يظهر الّا بحكمها. و لهذا ظهرت الحدود، و تميّزت مراتب الاعيان في وجود الحقّ. فقيل: أملاك و أفلاك و عناصر و مواليد و أجناس و أنواع و أشخاص. و عين الوجود واحد و الاحكام مختلفة، لاختلاف الاعيان الثابتة في الثبوت، فافهم» قال صدر المحقّقين في كتاب تفسير فاتحة الكتاب:«» «اعلم أنّ إمداد الحقّ و تجلّياته واصل الى العالم في كلّ نفس، و في التحقيق الاتمّ ليس الّا تجلّى واحد، يظهر له بحسب القوابل و مراتبها و استعداداتها تعيّنات.

فيلحقه لذلك التعدّد و النعوت المختلفة و الاسماء و الصفات، لا أنّ الامر في نفسه متعدّد، أو ورود طار و متجدّد، و إنّما التقدّم و التأخّر و غيرها من احوال الممكنات، توهّم التجدّد و الطريان و التقيّد و التغيّر و نحو ذلك.» و قال في كتاب النفحات:«» «إنّ من المتّفق عليه عند اهل الكشف و اهل النظر الصحيح من الحكماء، أنّ حقائق العالم المسمّاة عند بعضهم بالماهيات الممكنة غير مجعولة، و كذلك استعداداتها الكلّية التي بها تقبل الفيض الوجودىّ من المفيض الحقّ، و الوجود الفائض واحد بالاتّفاق بيننا و بينهم، و هو مشترك بين جميع الماهيات الممكنة.

فإذا كان كذلك، فالتقدّم و التأخّر الواقع بين الاشياء في قبول الوجود الفائض من الحقّ لا موجب له الّا تفاوت استعداد تلك الماهية.«» فالتامّة الاستعداد منها قبلت الفيض أسرع و أتمّ و بدون واسطة، كالقلم الأعلى المسمّى بالعقل الاوّل، و إن لم يكن الاستعداد تامّا جدّا تأخّر القبول و نقص، و كان بواسطة أو بوسائط كما وقع و ثبت شرعا و عقلا و كشفا. و الموجب للتفاوت بالنقص و التمام الاستعدادات لا غير. فالفيض واحد، و الاستعدادات مختلفة متفاوتة، مثل ورود النار مثلا على النفظ و الكبريت و الحطب اليابس و الاخضر، فلا شكّ أنّ اوّلها و اسرعها قبولا للاشتعال و الظهور بصورة النار النفظ، ثمّ الكبريت، ثمّ الحطب اليابس، ثمّ الأخضر، فأنت إذا أمعنت النظر فيما ذكرنا رأيت أنّ سرعة قبول النفط الاشتعال قبل غيره، ثمّ الكبريت كما ذكر، ليس الّا قوّة المناسبة بين مزاج النفط و النار و اشتراكهما في بعض الاوصاف الذاتية التي بها كانت النار نارا، و كذلك سبب تأخّر قبول الحطب الأخضر الاشتعال، موجبه إنّما هو حكم المباينة التي تضمّنها الحطب الأخضر من الرطوبة و البرودة المنافية لمزاج النار و صفاتها الذاتية.»

و قال-  قدّس سرّه-  في تفسير الفاتحة: «لكلّ عين من اعيان الموجودات كمال لا يحصل لتلك العين الّا بالوجود المستفاد من الحقّ، و التجلّيات في حضرة القدس و ينبوع الوحدة، وحدانية النعت هيولانية الوصف، لكنّها تنصبغ عند الورود بحكم استعدادات القوابل، و مراتبها الروحانية و الطبيعية، و المواطن و الاوقات و توابعها، و ما يشاء الّا ما علم فحكم به، و ما علم كما قلناه الّا بما اعطاه المعلوم من نفسه.

فالتوقيت في الاصل للمعلوم.» يعنى از اعيان است توقيت به زمان و به حال و به صفت. چه هر حال از احوال اعيان متعلّق است به حالى ديگر، در زمانى ديگر، به صفتى ديگر سابق بر اين حال.

و هر يك از اين احوال معدّ حالى ديگر، و هر كمالى ممّد كمالى ديگر لاحق به آن حال، على مقتضيات استعداداتهم. چه تجلّى از حقّ تعالى واحد است، و منزّه است تجلّى او از توقيت، همچون آبى كه درخت انگور را از آن سقى نمايند مثلا، پس در اوّل حال طلوع اوراق از آن به ظهور آيد، بعد از آن افنان، بعد از آن عناقيد. پس بتدريج ثمره او بزرگ مى ‏شود، و مورد خلع صفتى و لبس صفتى مباين صفت‏ سابق مى‏ گردد. همچون عفوصت طليعه، و حموضت حصرميّه، و مزيّت متوسّطه، و حلاوت عنبيّه«». و حصول هر يك از اين احوال در وقتى است غير وقت حصول ديگرى، و هر يك از اين صفات معلّق است به ديگرى. چه عفوصت طليعه او معدّ و ممدّ حصرميّه اوست، و حصرميّه او ممدّ و معدّ مزّيت متوسّطه، و او ممدّ و معدّ عنبيّه اوست، كه اگر در حموضت حصرميّه ناقص است در حلاوت عنبيّه نيز ناقص است، و جميع اين احوال ناشى از استعداد حبّه عنبيّه است. پس توقيت و تعليق احوال، نه از آب واحد است، بلكه از جانب حبّه است.

منهاج ‏الولاية في‏ شرح ‏نهج‏ البلاغة، ج 2 عبدالباقی صوفی تبریزی ‏ (تحقیق وتصیحیح حبیب الله عظیمی) صفحه 748-762

دیدگاه‌ها

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

این سایت از اکیسمت برای کاهش هرزنامه استفاده می کند. بیاموزید که چگونه اطلاعات دیدگاه های شما پردازش می‌شوند.