خطبه ها خطبه شماره ۱۳9 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

متن خطبه صد و سى و نهم

139

فى وقت الشورى 1 لن يسرع أحد قبلي إلى دعوة حقّ ، و صلة رحم ، و عائدة كرم 2 . فاسمعوا قولي ، و عوا منطقي 3 ، عسى أن تروا هذا الأمر من بعد هدا اليوم تنتضى فيه السّيوف 4 ، و تخان فيه العهود 5 ، حتّى يكون بعضكم أئمّة لأهل الضّلالة 6 ، و شيعة لأهل الجهالة 7 .

ترجمه خطبه صد و سى و نهم

در موقع شورى 1 ( هيچ كسى پيش از من براى پذيرش و صله رحم و احسان و كرامت شتاب نمى‏كند 2 سخنم را بشنويد و منطقم را دريابيد 3 شايد كه پس از اين روز ببينيد درباره امر زمامدارى شمشيرها كشيده شود 4 و پيمان‏ها شكسته شود 5 تا آنجا كه برخى از شما پيشتازان اهل گمراهى باشيد 6 و پيروان اهل جهالت 7 .

تفسير عمومى خطبه صد و سى و نهم

1 ، 7 در اين مورد توضيحى كه امير المؤمنين على بن ابيطالب عليه السلام درباره شخصيت كمال جوى خود مى‏دهد ، مانند موارد فراوان ديگر براى هيچ كس پوشيده نبوده ،مخصوصا براى كسانى كه معاصر آن بزرگ بزرگان بوده‏اند .

بنابر اين ، مسئله‏اى در اين مورد مطرح ميشود كه قابل اهميت است . مسئله اينست كه با فرض وضوح صفات كمالى كه آن حضرت دارا بوده‏اند ، چه نيازى بآنهمه گوشزد و اصرار درباره معرفى خويشتن داشته است ؟ پاسخ اين مسئله ، خيلى دشوار نيست .

نخست نظرى به آيات شريفه قرآنى بيندازيم ، خواهيم ديد : خداوند سبحان براى تفهيم و قابل پذيرش ساختن و تطبيق همه شئون زندگى بر مبناى تقوى در حدود 242 بار بندگان خود را مخاطب قرار داده آنان را براى فهماندن ضرورتها و عظمت‏هاى تقوى كه عبارت است از « صيانت تكاملى ذات » و تباهى‏هاى مخالفت با تقوى ، تشويق و تحريك فرموده است . مگر قاعده عقلى اين نيست كه :

دل گفت مرا علم لدنى هوس است
تعليمم كن اگر ترا دسترس است

گفتم كه : الف ، گفت دگر هيچ مگوى
در خانه اگر كس است يك حرف بس است

با اينحال ، خداوند متعال نه تنها در 242 مورد ، مردم را به تقوى توصيه مى‏فرمايد ، بلكه در صدها مورد ديگر ، لزوم اتّصاف به ساير صفات شايسته انسانى و اخلاق فاضله را اكيداً تذكر مى‏دهد ، باز مى ‏بينيم ، اكثريت بسيار چشمگير مردم ، از اين تشويق و تحريك و دستور و توصيه برخوردار نمى‏شوند ، به اضافه اينكه در مقدارى فراوان از آيات مربوطه مطالبى آورده شده است كه در آنها دلائل و شواهد حسّى و عقلى براى اثبات مطلوبيت تقوى و قبح ضد تقوى ارائه شده است ، معذلك كمياب‏ترين مردم ، انسانهاى با تقوى هستند .

از اينجا روشن ميشود كه علت محدوديت افرادى كه در دور امير المؤمنين عليه السلام جمع شده بودند ، چه بوده است و به چه دليل آن بزرگوار در اين دنيا تنها مى‏زيست ؟برگرديم به تفسير سخنان آن حضرت .

لن يسرع أحد قبلى إلى دعوة حقّ ، و صلة رحم ، و عائدة كرم . فاسمعوا قولى ، و عوا منطقى ، عسى أن تروا هذا الأمر من بعد هذا اليوم ينتضى فيه السّيوف ، و تخان فيه العهود ، حتّى يكون بعضكم أئمّة لأهل الضّلالة و شيعة لأهل الجهالة [ مراجعه فرماييد به ترجمه همين خطبه ]

داستان شورى

شارح معتزلى ( ابن ابى الحديد ) اين داستان را در دو مورد آورده است :

مورد يكم شرح خطبه شقشقيه مجلد يكم از ص 185 تا ص 196 مورد دوم مجلد نهم از ص 49 تا ص 58 در اين دو مجلد مطالب متنوعى آمده است كه نياز قطعى به بحث و تحليل مشروح دارد .

و هر محقق و صاحبنظرى كه بخواهد مطالب مزبور را مورد بررسى و دقت قرار بدهد ، با نوسانات و تناقضات شگفت‏ انگيز و مسائل تعجب‏آورى روياروى خواهد گشت . ما اميدواريم در وقت مناسبى جريان اين داستان را با آن مطالب كه ابن ابى الحديد با آن اطلاعات وسيعش مطرح نموده است ، با دقت كامل رسيدگى كنيم انشاء الله تعالى .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۲۳

 

خطبه ها خطبه شماره ۱۳7 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

متن خطبه صد و سى و هفتم

طلحه و الزبير

و اللّه ما أنكروا علىّ منكرا 2 ، و لا جعلوا بينى و بينهم نصفا 3 . و إنّهم ليطلبون حقّا هم تركوه ، و دما هم سفكوه 4 ، فإن كنت شريكهم فيه ، فإنّ لهم نصيبهم منه 5 ، و إن كانوا ولوه دونى فما الطّلبة إلاّ قبلهم 6 . و إنّ أوّل عدلهم للحكم على أنفسهم 7 . إنّ معى لبصيرتى ما لبست و لا لبس علىّ 8 . و إنّها للفئة الباغية فيها الحمأ و الحمّة ، و الشّبهة المغدفة 9 و إنّ الأمر لواضح و قد زاح الباطل عن نصابه 10 ، و انقطع لسانه عن شغبه 11 . و ايم اللّه لأفرطنّ لهم حوضا أنا ماتحه 12 ، لا يصدرون عنه برىّ 13 ، و لا يعبّون بعده في حسى 14

امر البيعة

و منه : فأقبلتم إلىّ إقبال العوذ المطافيل على أولادها 15 ، تقولون : البيعة البيعة 16 قبضت كفّى فبسطتموها ، و نازعتكم يدى فجاذبتموها 17 . اللّهمّ إنّهما قطعانى و ظلمانى ،

و نكثا بيعتى ، و ألّبا النّاس علىّ 18 فاحلل ما عقدا 19 ، و لا تحكم لهما ما أبرما 20 ، و أرهما المساءة فيما أمّلا و عملا 21 . و لقد استثبتهما قبل القتال ، و استأنيت بهما أمام الوقاع ، فغمطا النّعمة ، و ردّا العافية 22

ترجمه خطبه صد و سى و هفتم

از سخنان آن حضرت است كه در وضع طلحه و زبير و بيعت آن دو با آنحضرت فرموده است 1

طلحه و زبير

سوگند بخدا ، آنان منكرى ( امر ناشايستى ) را نتوانسته ‏اند بمن نسبت بدهند 2 آنان ما بين من و خودشان انصاف نكردند 3 و آنان حقى را طلب مى‏كنند كه خود آن را رها ساخته‏اند ، و خونى را مطالبه مينمايند كه خود آن را ريخته‏اند 4 اگر من [ بر فرض محال ] در عدم ايفاى حق و ريختن خود شريك آنان بوده ‏ام ، آنان قطعا سهمى از آن داشته ‏اند 5 و اگر پايمال كننده حق و ريزنده خون ، آنان بودند ، قرار گرفتن تحت تعقيب و مطالبه بجز آنان هيچ احدى را نشايد 6 و نخستين عدالت آنان اينست كه درباره خود [ يا عليه خود ] حكم كنند 7 قطعى است كه من با بصيرت خود در اين زندگانى حركت مى‏كنم ، امرى را بكسى مشتبه نساخته‏ام و هيچ امرى هم براى من مشتبه نشده است 8 و اين گروهى كه [ با طلحه و زبير براى شعله‏ ور ساختن آتش جنگ ] براه افتاده‏اند ،ستمكارند ، در ميان اين قوم ظالم ، هم لجن است و هم زهر عقرب و هم شبهه تاريك در آن نهفته است 9 و حقيقت امر آشكار است ، و باطل از اصلش برطرف شده است 10 و زبانش از تحريك براى برپا كردن شرّ بريده است 11 و سوگند بخدا ، براى آن نابكاران حوضى را پر خواهم ساخت [ جنگى را بر پا خواهم كرد ] كه آب آن را خودم كشيده‏ام 12 آنان از آن حوض سيراب برنخواهند گشت 13 و آب گوارايى از آن نخواهند آشاميد 14

امر بيعت

و از جمله همين كلام است : براى بيعت به من ، مانند شتران ماده كه بسوى بچه‏هاى خود روى بياورند ، بمن روى آورديد 15 مى‏گفتيد : بيعت ، بيعت 16 . دستم را براى امتناع از بيعت مى‏بستم . شما باز مى‏كرديد ، و دستم را پس مى‏كشيدم شما آن را بسوى خود براى بيعت جذب مى‏كرديد 17 خداوندا ، آن دو نفر ( طلحه و زبير ) رابطه ضرورى خود را با من قطع نمودند و بمن ظلم كردند و بيعت با من را شكستند و مردم را عليه من تحريك كردند و شوراندند 18 خداوندا ، باز كن آنچه را كه بستند 19 و محكم مفرما آنچه را كه برقرار نمودند 20 و براى آنان در آنچه آرزو كردند و عمل نمودند ، بدى و ناگوارى ارائه فرما 21 من پيش از جنگ از آن دو عهد شكن خواستم برگردند و حق را بپذيرند ، و پيش از بروز پيكار تحمل نمودم [ باشد كه از راه منحرف برگردند ] ولى قدر اين نعمت الهى را ندانستند و عافيت را [ كه به سراغشان آمده بود ] برگرداندند 22

تفسير عمومى خطبه صد و سى و هفتم

2 ، 7 و اللّه ما انكروا علىّ منكرا و لا جعلوا بينى و بينهم نصفا ، و إنّهم ليطلبون حقّا هم تركوه ، و دما هم سفكوه . فإن كنت شريكهم فيه فأنّ لهم نصيبهم منه ، و إن كانوا ولوه دونى فما الطّلبة إلاّ قبلهم ، و إنّ أوّل عدلهم للحكم على أنفسهم ( سوگند بخدا ، آنان منكرى ( امر ناشايستى ) نتوانسته‏اند به من نسبت بدهند . آنان ما بين من و خودشان انصاف نكردند و آنان حقى را طلب مى‏كنند كه خود آن را رها كرده‏اند و خونى را مطالبه مينمايند كه خود آن را ريخته ‏اند .

اگر من در كارى كه كرده‏اند ، با آنان شريك بوده ‏ام ، پس آنان نيز در همان كار سهمى دارند . و اگر آنان خود به تنهايى آن كار را مرتكب شده ‏اند ، قرار گرفتن تحت تعقيب و مطالبه بجز آنان هيچ احدى را نشايد .

آن نابكاران هيچ جرمى از من نديده ‏اند ، حقى را مى‏خواهند كه خود آن را رها كرده‏ اند

اين هم يكى از نابخردى‏هاى نوع بشر كه همانگونه كه با كمال وقاحت مجرم را تبرئه مى‏كند و چه بسا جايزه و پاداشى هم به او مى‏ دهد انسانهاى مبّرا و بيگناه را هم مجرم قلمداد مى‏كند و هيچ توجهى باين اصل ضرورى انسانى نمى‏كند كه مجرم را تبرئه كردن خيانت به قانون و پايمال كردن حقوق ديگران است ، همچنين با كمال وقاحت ، انسانى مبّرا و دست پاك ، و پيشانى سفيد و دل صاف و طاهر را مجرم و بدكردار معرفى مينمايد

مخوان آلوده دامن هر كسى را
كه دامان تا به دامان فرق دارد

منسوب به فروغى بسطامى

چون خدا خواهد كه پرده كس درد
ميلش اندر طعنه پاكان برد

مولوى

چه بگوييم درباره آن نابخردان نابكار آيا واقعا آنان على ( ع ) را مى‏شناختند و به او تهمت مى‏زدند و او را درباره خون عثمان مجرم قلمداد مى‏كردند اگر اين احتمال صحيح باشد ، يعنى آنان مى‏دانستند كه على ( ع ) از پاى در آوردن حيات محقرترين جاندار را مخالف ناموس هستى و قانون الهى دانسته و محال بود كه چنان امر ناشايستى را مرتكب شود ، چگونه بخود اجازه مى‏دادند كه پاك‏ترين دست چنين جان شناس را آلوده به خون عثمان معرفى نمايند و اگر آنان على ( ع ) را واقعا نمى ‏شناختند .

حدّاقل مى‏بايست يك حادثه كوچك يا يك انسان معمولى را بعنوان شاهد براى شركت آن بزرگوار در قتل عثمان ارائه بدهند . اگر تاريخ را بطور لازم و كافى مورد بررسى و تحقيق قرار بدهيم ، خواهيم ديد : همين دو نفر ( طلحه و زبير ) از مهمترين عوامل قتل عثمان بوده‏اند .

اين قضيه را ابن ابى الحديد در شرح و دما هم سفكوه چنين آورده است : « يعنى خون عثمان ، و طلحه شديدترين تحريك را به كشتن عثمان نموده است و زبير سبك‏تر از او ، مردم را تشويق به اين كار كرده است . روايت شده است كه عثمان گفته است ، واى بر فرزند زن حضرّميه يعنى طلحه من چند بهار [ 1 ] طلا به او داده ‏ام و او مردم را به ريختن خون من تحريك و تشويق مى‏كند خدايا ، طلحه را از آن مال بهره‏مند مساز و عواقب ظلم او را به او نصيب فرما .

و كسانى كه تصنيفى در حادثه يوم الدار ( روز محاصره و قتل عثمان در خانه‏اش ) نموده‏اند ، روايت كرده‏اند كه در آن روز كه عثمان كشته شد ، طلحه روى خود را با پارچه‏اى پوشانده بود كه از چشمان مردم پوشيده باشد ، او به خانه عثمان تيراندازى مى‏كرد . و نيز روايت شده است : وقتى كه مردم از ورود به خانه عثمان جلوگيرى شدند ،طلحه آنان را به خانه بعضى از انصار برد و آنان را به پشت بام آن خانه رساند و از آن پشت بام به خانه عثمان سنگر گرفتند و او را كشتند . و نيز روايت كرده‏اند كه : زبير مى‏گفت :

بكشيد عثمان را او دين شما را تغيير داده است . باو گفتند : پسرت در در خانه عثمان از وى حمايت مى‏كند ؟ زبير در پاسخ آنان گفت : از كشته شدن عثمان كراهتى ندارم اگر چه پيش از او پسرم كشته شود ، عثمان فردا لاشه ايست بر سر راه .

مروان بن الحكم در جنگ جمل گفته است : سوگند بخدا ، نخواهم گذاشت : خون وابسته به من هدر برود ، و قطعا طلحه را به خونخواهى عثمان مى‏كشم ، زيرا او است كه عثمان را كشته است ، سپس تيرى به طرف او انداخت كه به طرف ران او اصابت كرد و بجهت خونريزى از آن زخم مرد . 2 ابن ابى الحديد مى‏گويد : « امّا نفرينى كه امير المؤمنين عليه السلام درباره آن دو نفر فرمود ، اجابت شد .

يعنى با سوء عاقبت از اين دنيا رخت بربستند » 3 ابو محمد عبد الله بن مسلم بن قتيبه 1 دينورى مى‏گويد : « روايت كرده‏اند كه پس از كشته شدن عثمان بامداد روز بعد مردم در مسجد جمع شدند و پشيمانى و تاسف به عثمان ابراز كردند و مردم به طلحه و زبير خيلى اعتراض نموده و آن دو نفر را به قتل عثمان متهم كردند و بآن دو نفر گفتند : اى دو مرد ، شما بوديد كه در كشتن عثمان دخالت داشتيد ، برويد كنار و خود را در معرض انتخاب براى زمامدارى مياوريد .

ابن قتيبه در ص 52 از همين مأخذ مى‏گويد : « پس از آنكه على بن ابيطالب عليه السلام پس از قبول خلافت خواسته‏هاى طلحه و زبير را كه رياست بود ، نداد ، زبير در ميان جمعى از قريش برخاست و گفت : ما گناه عثمان را ثابت كرديم و ما بوديم كه اسباب قتل او را فراهم نموديم » 8 و إنّ معى لبصيرتى ما لبّست و لا لبّس علىّ ( من امرى را به كسى مشتبه نساخته‏ام و هيچ امرى هم براى من مشتبه نشده است )

___________________

[ 1 ] بهار بار ، گفته شده است وزن آن سيصد رطل قبطى است شرح ابن ابى الحديد ج 9 ص 35 پاورقى .

( 2 ) مأخذ مزبور ص 36 .

( 3 ) مأخذ مزبور ص 39 .

نيرومندترين اقوياء كسى است كه در دوران زندگى‏اش نه او كسى را بفريبد و نه كسى او را بفريبد

يكى از آن كلمات كه در قاموس بشر معناى خود را از دست داده و مفهومى ضدّ معناى حقيقى خود را در برگرفته است ، كلمه قوى است . اگر درست دقت كنيم مى‏بينيم : اين كلمه درباره كسى بكار مى‏رود كه براى ادامه زندگى دلخواه خود ، بهر وسيله ممكن دست بزند همه را بفريبد و زندگى خود را با دسيسه و نيرنگ و دغل بازى‏ها ، زرق و برق بدهد در هر موقعيتى از زندگى كه قرار بگيرد ، تنها سود و لذت آن را ببيند و به سوى خود بكشد و آن ضرر و دردى را كه لازمه قانونى آن دو پديده ( سود و لذت ) است ، به ديگران تحميل كند و اين نابكارى را قوه و قدرت بنامد .

اين تبهكارى با نظر به علل و انگيزه‏هاى آن ، خيلى شگفت‏آور نيست ، شگفت‏آور آن است كه همين تبهكارى را قانون هستى و عدالت بنامند كه نهايت ناتوانى بشرى را اثبات مينمايد . بهر حال ، با توجه به همه مسائل مربوط به علوم انسانى و قوانين ثابته آن ، اين نتيجه را مى‏گيريم كه كسانى كه تمسّك به تلبيس و نيرنگ و فريبكارى در زندگى مينمايند ، كاشف از ناتوانى آنان از زندگى با شخصيت داراى هويت و با شرافت و كرامت ذاتى و ارزشى است كه ميتواند از آنها برخوردار شوند [ 1 ] .

شخصيت آدمى آن حقيقت عظمائى است كه با تعليم و تربيت صحيح ، با واقعيات روبرو ميشود و انحصار حيات با كرامت و شرافت ذاتى و ارزشى را در ارتباط با واقعيات ديده و آن را تأمين مى‏كند و نه تنها نيازى به سالوس بازى و دغل كارى نمى‏بيند ، بلكه اين گونه نيرنگ بازيها را مخالف اصول انسانى تلقى كرده و با آن ، به مبارزه برمى‏خيزد . اين نكته را كه تلبيس و شيطنت و نيرنگ بازى ضد تقوى است ،در سخنان امير المؤمنين عليه السلام با كمال صراحت مشاهده كرده ‏ايم از آنجمله و لا يغدر من علم كيف المرجع .

و لقد أصبحنا في زمان قد اتّخذ أكثر أهله الغدر كيسا ، و نسبهم أهل الجهل فيه إلى حسن الحيلة . ما لهم قاتلهم اللّه قد يرى الحّول القّلب وجه الحيلة و دونه مانع من أمر اللّه و نهيه فيدعها رأى عين بعد القدرة عليها و ينتهز فرصتها من لا جريحة له في الدّين [ خطبه 41 ] ( و كسى كه بداند سرنوشت نهائى زندگى او چيست ،مكر و حيله نمى‏كند .

ما در زمانى بسر مى‏بريم كه اكثر مردمش مكر را هشيارى تلقى كرده‏اند و نادانان اين مكر پردازى را به مهارت در چاره‏جوئى نسبت مى‏دهند . اينان در چه وضعى هستند [ چه فكر مى‏كنند ] خدا آنان را بكشد . انسان آگاه به دگرگونى‏ها و ابعاد گوناگون امور ، راههاى حيله گرى را مى‏بيند ، ولى در مقابل او ، از امر و نهى خداوندى براى ارتكاب به حيله‏گرى و نيرنگ بازى مانعى وجود دارد ، و در نتيجه آن حيله‏گرى را در عين حال كه قدرت بر اعمال آن دارد ، رها مى‏كند ، و كسى كه هيچ تأثر و اجتنابى در دين ندارد فرصت را براى حيله‏گرى غنيمت ميشمارد . ) و در خطبه 200 مى‏فرمايد : و اللّه ما معاوية بأدهى منّى ، و لكنّه يغدر و يفجر ، و لو لا كراهيّة الغدر لكنت من أدهى النّاس ، و لكن كلّ غدرة فجرة . و لكلّ غادر لواء يعرف به يوم القيامة ، و اللّه ما أستغفل بالمكيدة و لا أستغمز بالشّديدة ( سوگند بخدا ، معاويه زيركتر از من نيست ، بلكه او نيرنگ بازى مى‏كند و تبهكارى مى‏نمايد [ كار او وعده‏شكنى و معصيت كارى است ] و اگر نبود وقاحت و زشتى پيمان‏شكنى و مكر پردازى از زيركترين ( سياست بازترين ) مردم بودم .

ولى هر نيرنگ بازى گناهى است ، و براى هر مكر پرداز عهد شكن پرچمى است كه در روز قيامت با او شناخته ميشود ، و سوگند بخدا ، با حيله‏گرى غافلگير نمي شوم و با حوادث تند ناتوان نمى‏گردم . ) همانطور كه مى‏بينيم در اين سخنان مبارك هم از حيله‏ گرى و عهدشكنى و نيرنگ بازى ، خود را تبرئه مى‏فرمايد و هم از تحت تأثير قرار گرفتن از امورمزبور ، آرى ، على ابن ابيطالب عليه السلام انسان است و چند رويى و حيله‏گرى و مكرپردازى كاشف از وقيح‏ترين مقاومت در مقابل اصول انسانى است كه هر داراى شخصيتى بايد آنها را مراعات نمايد .

همچنانكه شخصيت با هويت نميتواند مردم را بفريبد ، و با دغل بازى در حيات اجتماعى به رقّاصى بپردازد نبايد ، در برابر مكر پردازيها و فريبكاريهاى تبهكاران انسان نما بزانو در آيد ، اين اصل كه انسان با ايمان كه از تجارب و انديشه ‏ها استفاده كرده است ، گول نمى ‏خورد و در برابر سالوس بازان غدار مات نميشود ، با اشكالى مختلف در احاديث معصومين آمده است كه خود حكم بديهى عقل را تاييد مينمايند مانندالمؤمن كيّس ( مؤمن زيرك و هشيار است ) و إتّقوا فراسة المؤمن فإنّه ينظر بنور اللّه ( از فراست و زكاوت مؤمن بر حذر باشيد ، زيرا او با نور خداوندى مى‏نگرد )و لا يلدغ المومن من جحر مرّتين ( شخص با ايمان از يك لانه [ لانه حشرات گزنده ] دوبار گزيده نمي شود .

اگر با عنايات خداوندى فرصتى پيش آيد ، درباره آن قسمت از سخنان امير المؤمنين عليه السلام كه حوادث گذشته و آينده و حال حاضر را بر مبناى تفكرات و دريافت‏هاى سياسى داهيانه مطرح فرموده‏اند ، تحقيقى خواهيم داشت .

تنها در اين مورد بعنوان نمونه قضيه‏اى را از ابو محمد عبد بن مسلم ابن قتيبه دينورى نقل مى‏كنيم : « امتناع على از بيعت . . . سپس على را براى اخذ بيعت آوردند ، او مقاومت نموده و امتناع كرد . . . وقتى كه يكى از حاميان خلافت اصرار كرد ، على ( ع ) فرمود : « شير را براى او به دوش و امروز موقعيت او را محكم كن ، فردا همين امر را به تو برمى‏گرداند » 2 و امثال اين تحليل‏ها و استدلال‏ها درباره قضايا و روشهاى سياسى ، بطور فراوان از امير المؤمنين عليه السلام چه در نهج البلاغه و چه در ديگر سخنان آن حضرت ، مشاهده مينماييم . تا اينجا تفسير جمله مبارك بنا بر مفاد مستقيم خود جمله ( امرى را به كسى مشتبه نساخته ‏ام و هيچ امرى هم براى من مشتبه نشده است ) بود .

ولى با نظر به جمله بعدى : ( و انها لا فئة الباغية . . . ) ( و اين همان گروه ستمكار است ) معلوم ميشود كه حضرت رسول صلى اللّه عليه و آله و سلم خبر غائله جمل را به امير المؤمنين عليه السلام اطلاع داده بود و آن حضرت ، كلام رسول اللّه را بر اين غائله تطبيق مى‏فرمايد يعنى در اين تطبيق امر را نه براى مردم و نه بخودم مشتبه نساخته‏ام روايات از هر دو گروه ( شيعه و سنى ) آمده است كه پيامبر اكرم ( ص ) روزى به زنهاى خود فرمود :

أيّتكنّ صاحبة الجمل الأديب تنبحها كلاب الحوأب ( كدام يك از شما صاحب شتر پر مو هستيد [ كه در موقع حركت براى جنگ على ( ع ) در عراق ،سگ‏هاى بنى حوأب به او عوعو خواهند كرد ؟ ] در حاليكه ظالم است . رسولخدا ( ص ) طبق روايات معتبر اين خبر را هم به امير المؤمنين ( ع ) و هم به زوجه خود فرموده است ) 9 ، 14 و إنّها للفئة الباغية فيها الحمأء و الحمّة و الشّبهة المغدفة ، و إنّ الأمر لواضح ، و قد زاح الباطل عن نصابه ، و انقطع عن شغبه ، و أيم اللّه لأفرطنّ لهم حوضا أنا ماتحه ، لا يصدرون عنه برىّ و لا يعبّون بعده في حسى ( و اين گروهى كه [ با طلحه و زبير ] براى شعله‏ور ساختن آتش جنگ به راه افتاده ‏اند ،ستمكارند ، در ميان اين قوم ظالم هم لجن است و هم زهر عقرب و هم شبهه تاريكى كه در آن نهفته است .

و حقيقت امر آشكار است ، و باطل از اصلش برطرف شده است ، و زبانش از تحريك براى برپا كردن شرّ بريده است و سوگند بخدا ، براى آن نابكاران حوضى را پر خواهم ساخت ( جنگى را برپا خواهم كرد ) كه آب آن را خودم كشيده‏ ام .آنان از آن حوض سيراب برنخواهند گشت ، و آب گوارائى بعد از آن از هيچ بركه و گودال آبى نخواهند آشاميد . )

________________

[ 1 ] . منظور از كرامت ذاتى ، همان حيثيت و شرفى است كه خداوند متعال به همه اولاد آدم ( ع ) عنايت فرموده است وَ لَقَد كَرَّمنا بَنِى آدَمَ وَ حَمَلناهُم فِى البَرِّ وَ البَحرِ وَ رَزَقناهُم مِنَ الطَّيِّباتِ وَ فَضَّلناهُم عَلى كَثِيرٍ مِمَّن خَلَقنا تَفضِيلا [ الاسراء آيه 70 ] ( ما قطعا فرزندان آدم را تكريم نموده و آنان را در خشكى و دريا به تكاپو واداشتيم و از مواد پاكيزه بآنان روزى داديم و آنان را بر مقدارى فراوان از مخلوقات خود برترى داديم . ) و مقصود از كرامت ارزشى ، آن شرافت و عظمتى است كه انسان بوسيله تقوى و تلاش در مسير « حيات معقول » آن را تحصيل مى‏نمايد يا ايُّهَا النَّاسُ إنَّا خَلَقناكُم مِن ذَكَرٍ وَ أُنثى وَ جَعَلناكُم شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ اَكرَمَكُم عِندَ اللَّهِ أَتقاكُم [ الحجرات آيه 13 ] ( اى مردم ، ما شما را از يك مرد و زن آفريديم و شما را تيره‏ها و قبائلى قرار داديم تا با شناخت همديگر و هماهنگى زندگى كنيد ، با كرامت‏ترين شما نزد خدا با تقوى‏ترين شماست . )

( 1 ) مأخذ مزبور ص 11 .

اين همان گروه ستمكار است كه بمن خبر داده شده است

ستمكار بودن اين گروه ، سه علت دارد : علت اوّل اينست كه با طغيانگرى خود در مقابل امير المؤمنين عليه السلام ، جامعه‏ اى را از بركت وجود آن انسان بزرگ محروم مى‏ساختند . و از اين جهت كه با حركت هوسبازانه خود ضرر بر جامعه اسلامى زده و موجب بروز اختلاف شديد ميان افراد جامعه گشته ‏اند ظلم بر جامعه نموده ‏اند اختلافى كه به كشتار هزاران نفر منتهى گشته است . با يك تحليل دقيق ميتوان گفت :

اين علت نه تنها موجب بروز اختلاف و خون‏ريزى در جامعه شده است ، بلكه به اضافه آن ، مردم را از برخوردارى از امتيازات تكاملى كه با زمامدارى امير المؤمنين عليه السلام نصيبشان مى‏گشت ، محروم ساخته اند .

علت دوم ظلم به خود على بن ابيطالب عليه السلام بود كه آن گروه ناكثين ( پيمان شكنان ) با آن حركت نابخردانه خود مرتكب گشته‏اند ، زيرا با اتفاق نظر همه صاحبنظران تاريخ ، امتيازات و عوامل بسيار فراوان كه على ( ع ) را شايسته زمامدارى و مديريت جامعه اسلامى ساخته بود ، براى هيچ كسى در صدر اسلام فراهم نبود .

و چه ظلمى بالاتر از اينكه شايستگى‏ هاى بيشمار آن انسان الهى را فقط بجهت آنكه مخالف هوى و هوس و خودخواهى‏هاى عدّه‏اى از اشخاص جامعه آن دوران حركت مى‏كرد ، مورد انكار قرار بدهند ؟ علت سوم ظلم ( انحراف ) از اصول و قوانين انسانى كه موجب سقوط آنها از ضرورى بودن مى‏گردد ، باين معنى كه باينگونه طغيانگرى‏ها اصول و قوانين انسانى مانند ضرورت قطعى عمل به تعهدها و پيروى از شايستگى‏ها و انسانهاى شايسته كه حياتى‏ترين پديده براى جوامع انسانها است ، استحكام و اصالت و ضرورت خود را براى ساده لوحان كه متاسفانه اكثريت مردم جامعه از آنها تشكيل مى‏يابند از دست مى‏دهند .

در درون اين گروه ستمكار خباثت و فساد موج مى‏زند

با نظر به علل سه گانه كه در بحث قبلى گفتيم : نيازى براى اثبات خباثت و فساد آن گروه ستمكار وجود ندارد . بعضى از مفسران و شارحان نهج البلاغه مانند ابن ابى الحديد ، چنين مى‏گويد : مقصود امير المؤمنين عليه السلام از « الحمأ » كنايه از زبير است و زبير پسر عمه پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلم بود و اين گونه وابستگى سببى در لغت عرب الحماء گفته ميشود . و منظور آن حضرت از حمّه ( زهر عقرب ) زوجه پيامبر ( ص ) است و در نسخه‏ هاى ديگر از سخنان امير المؤمنين عليه السلام در « الحم » نقل شده است كه بمعناى آلوده و ناصاف است .

سپس مى‏ فرمايد : « و شبهه تاريكى در اين غائله نهفته است » اين شبهه تاريك براى مردم معمولى است ، كه غالبا ساده‏لوحند ، زيرا آگاهان كم و بيش از حقيقت قضايا مطلع بودند و همه آنان مى‏دانستند : على بن ابيطالب عليه السلام كيست ؟

و چه مى‏خواهد . طلحه و زبير و همراهان آن دو كيستند ؟ و چه مى‏خواهند . بهمين جهت است كه فرمود :و إنّ الأمر لواضح و قد زاح الباطل عن نصابه ( و واقعيت ، آشكار است و باطل از اصل خود بر طرف شده است . ) و احتمال مى‏رود منظور آن حضرت وضوح و روشنى براى همه مردم آن غائله و آن دوران باشد ، مشروط بر اينكه توجهى كنند و بخواهند حادثه مورد بررسى ( حادثه دردناك جمل ) را مورد فهم و درك قرار بدهند .

و اينكه مى‏فرمايد : و زاح الباطل عن نصابه ( و باطل از اصلش برطرف شده است ) يعنى آنقدر حق و حقيقت امر واضح است كه پوشاك‏هاى باطل نميتوانند آن را بپوشانند . بهمين جهت است كه ميتوان گفت : نصاب ، بهمان معناى معمولى خود ميباشد كه بمعناى اندازه است ،يعنى باطل آن اندازه را كه براى پوشانيدن حقيقت لازم است ، ندارد .

علت اين امر احتجاجات و استدلالهاى امير المؤمنين عليه السلام و سرداران او با طرف مقابل در موقعيتهاى گوناگون و اطّلاعاتى بود كه بر پا كنندگان غائله جمل و حتى اكثر مردم آن دوران از حقائق پشت پرده داشتند . آخرين جمله اين خطبه اشاره به پيروزى آن حضرت است كه در جنگ جمل به وقوع پيوست . 15 ، 17 فأقبلتم الىّ إقبال العود المطافيل على أولادها ، تقولون البيعة ، ألبيعة ، قبضت يدى فبسطتموها ، و نازعتكم يدى فجاذبتموها ( براى بيعت با من ، مانند شتران ماده كه به سوى بچه‏هاى خود رو بياورند ، به من رو آورديد ، مى‏گفتيد : بيعت ، بيعت ، من دستم را براى امتناع از بيعت مى‏بستم ، شما باز مى‏كرديد و دستم را پس مى‏كشيدم ، شما آن را به سوى خود براى بيعت جذب مى‏كرديد )

شما بوديد كه با كمال عشق و علاقه براى بيعت با من ، به طرف من هجوم آورديد

در چند مورد از اين ترجمه و تفسير با توجه به سخنان امير المؤمنين عليه السلام درباره مسائل مربوط به بيعت ، مباحثى را مطرح نموده‏ايم . از آنجمله : مجلد سوم از ص 24 تا ص 41 بدينقرار :

1 . بحثى در ماهيت بيعت و لزوم آن براى رشد و اعتلاى انسانى ص 24 و 25 2 . آزادى ، اساسى‏ترين عنصر پيمان مقدس ص 25 و 26 3 . جوامع امروزى دليلى براى لزوم بيعت ( پيمان مقدس ) نمى‏بينند . ص 26 و 27 4 . انگيزه و هدف پيمان زمامدارى امروزى ص 27 5 . تعهد شكنى ، عبارت ديگرى از خودكشى ص 27 و 28 6 . بازيگريهاى ماكياولى‏گرى معاويه در پيمان شكنى طلحه و زبير ص 28 و 29 7 . آگاهى پيشين على بن ابيطالب عليه السلام از قرار گرفتن پيمان شكنان در معرض فريب ص 29 و 30 8 .

اعتراف پيمان شكنان ص 31 و 32 9 . پيمان شكنان به عمره مى‏روند تا انصراف خود را از پيمان با رهبر الهى ، با عبادت [ پوشالى ] بپوشانند ص 33 و 34 10 . پيمان شكنان سوگند مى‏خورند كه پيمان خود را نخواهند شكست . ص 34 و 35 11 . پيمان شكنان از پديده پيمان الهى كه مقدس‏ترين پديده‏ها است ، سوء استفاده مى‏كنند . ص 35 تا 38 12 . پيمان شكنان از عدالت رهبران الهى هم سوء استفاده مى‏كنند . ص 35 تا 38 .

13 . پيمان و پيمان شكنى از ديدگاه قرآن ص 39 تا 41 مجلد نهم 1 . وفاء به بيعت ص 37 تا 39 .

2 . ما به آنچه كه تعهد بسته‏ايم ايفاء خواهيم كرد ، اينست وظيفه حتمى ما ، پس از آن رضا به قضاى او داريم و امر او را به خود او وا مى‏گذاريم و به راه خود ادامه مى‏دهيم ص 175 و 176 3 . بحثى در تعهد و مسئوليت از ص 178 تا ص 198 مجلد دهم با چنين بيعتى كه مردم با من كرده‏اند ، چگونه ميتوانم در چنين مسئله حياتى سستى بورزم ص 157 تا ص 159 مجلد يازدهم خداوندا ، اين ظلم بزرگ تعهد با خويشتن و شكستن آن را بر من ببخشاى ص 221 و 222 مجلد بيست و سوم 1 . ترجمه و تفسير خطبه 136 بيعت شما با من يك پديده ناگهانى نبوده و با كمال اختيار و بدون كوچكترين اجبار بوده است 2 .

ترجمه و تفسير خطبه 137 1 . شما بوديد كه با كمال عشق و علاقه براى بيعت با من به طرف من هجوم آورديد اين نكته را هم بايد توجه كنيم كه : على ( ع ) در چند مورد ، صريحا فرموده‏اند كه من زمامدارى بر شما را نمى‏پذيرم ، و فرموده‏اند : من بجهت تماميت حجت مجبور شدم زمامدارى را قبول كنم . علت اين امتناع همانطور كه در خود همان موارد مى‏بينيم ،عدالت محض آن حضرت بود ، يعنى آن حضرت بجهت عشق شديدى كه به عدالت داشت و اطلاعى كه از ضرورت و عظمت آن داشت ، مى‏دانست كه اگر خلافت را قبول كند با چه مشكلاتى مواجه خواهد گشت ، ولى همانگونه كه گفتيم : باز همين عدالت بود كه موجب شد آن حضرت مطابق قانون پيروى از قيام حجت فرمايد ، يعنى آن حضرت بجهت قيام حجت به جهت احساس قانونى‏ ترين قدرت كه بوسيله بيعت و ياران وفادارش براى او آماده شده بود ، زمامدارى را پذيرفت و چنانكه ديديم همين خلافت براى او سخت‏ترين رياضتى بود كه آن را تحمل فرمود .

صلوات اللّه و سلامه عليك يا امير المؤمنين يا ابا الحسنين . 18 ، 22 أللّهمّ إنّهما قطعانى و ظلمانى و نكثا بيعتى ، و ألبّا النّاس علىّ ، فاحلل ما عقدا ، و لا تحكم لهما ما أبرما ، و أرهما المساءة فيما أمّلا و عملا . و لقد استثبتهما قبل القتال ، و استأنيت بهما أمام الوقاع فغمطا النّعمة و ردّا العافية ( خداوندا ، آن دو نفر ( طلحه و زبير ) رابطه ضرورى خود را با من قطع كردند به من ظلم كرده و بيعتى را كه با من نموده بودند ، شكستند و مردم را عليه من تحريك كرده و شوراندند خداوندا ، باز كن آنچه را كه آن نابكاران بستند و محكم مفرما آنچه را كه برقرار نمودند و آرزوها و كرده‏هاى آنان را به عاقبت بد و ناگوارى‏ها مبتلا بفرما . من پيش از جنگ ، از آن دو پيمان شكن خواستم برگردند و حق را بپذيرند ، و من پيش از بروز پيكار تحمل نمودم [ باشد كه از راه منحرف برگردند ] ولى آنان قدر اين نعمت الهى را ندانستند و عافيت را [ كه به سراغشان آمده بود ] برگرداندند .

ظلم و ظالم و مظلوم . عدل و عادل و كسى كه درباره او با عدل رفتار شده است

نخست يك تعريف اجمالى درباره ظلم و عدل مطرح مينماييم و سپس به مسائل مربوطه مى‏پردازيم . حكماء و فيلسوفان و متكلمان و ديگر صاحبنظرانى كه در صدد تعريف اين دو پديده متقابل ( عدل و ظلم ) برآمده‏اند ، اختلاف نظر دارند . ولى عمده اختلافات مربوط به مصاديق و موارد و مناقشات لفظى و غير ذلك ميباشد . و ميتوان براى آنهمه تعاريف يك جامع مشترك را در نظر گرفت كه هم مورد قبول اكثريت صاحبنظران بوده باشد و هم جامع مفاهيم و مصاديق خود و هم آنچه را كه داخل در تعريف آن دو نيست ، خارج شوند .

مقدمتا اين مطلب را بايد در نظر بگيريم كه ظلم و عدل از حقائق قصدى ميباشند .باين معنى كه تعدى و تجاوز به حق يا حقوق انسانى بدون آگاهى به ماهيت كارى كه وسيله تجاوز است ، ظلم نيست ، همانگونه كه اگر ماهيت كار معلوم باشد ، ولى تعدى كننده از آن كار قصد ظلم و تجاوز ندارد . براى هر دو صورت مثالى مى‏آوريم :

1 . اگر كسى زمينى را در تاريكى زير و رو مى‏كند و سنگها و خاكها را از جايى به جايى ديگر منتقل مينمايد و نميداند كه اين فعاليت چيست ؟ و چه نتيجه‏اى دارد ، فقط اين مقدار مى‏فهمد كه قطعه‏اى از زمين را دگرگون كرده است ، و در واقع كار او تغييرى در مجراى آب يك جوى بوده است كه از اين راه تجاوز و تعدى بر حق كسانى صورت مى‏ گيرد كه از آن آب ، بهره‏بردارى حياتى مى‏نمايند . اگر چنين شخصى توانائى فهم و درك ماهيت كار مزبور را نداشته و فقط به انگيزگى تلاش و كوشش ، آن را انجام داده باشد ، بديهى است كه موصوف به ظالم نخواهد بود ، و اگر توانايى بدست آوردن فهم و درك ماهيت و نتيجه كار را [ كه موجب ضرر بر انسانها شده است ، دارا بوده ، و در اين مورد تقصير نموده باشد ] قطعى است كه هر اندازه آن ضرر با اهميت‏تر باشد ، به موصوف بودن به ظالم شايسته‏تر خواهد بود .

2 . در كار فوق ماهيت كار را مى‏داند ، ولى ارزش آن را نمى‏داند ، يعنى نمى‏فهمد كه اين كار را كه انجام مى‏دهد ، ظلم است يا نيست ؟ در اينصورت هم اگر بتواند وصف ظلم بودن آن كار را بدست بياورد و در اين مورد تقصير كند و كار را كوركورانه انجام بدهد ،هر اندازه تأثير زشت آن كار بيشتر باشد ، جرم و خطاى او بيشتر خواهد بود .

3 . يقين دارد كه كارى را كه انجام مى‏دهد ، صحيح و شايسته است ، و ظلم نيست ،در صورتيكه كار ناشايسته است . در اين صورت ، بدانجهت كه عمدا مرتكب ظلم نشده است ، موصوف به قبح فاعلى نميباشد ، بدين معنى كه نميتوان گفت : چنين انسانى مجرم و ظالم است ، ولى اگر آن كار ناشايست اثر و نتيجه قبيحى داشته باشد [ و به اصطلاح فقاهى ] اثر وضعى ناشايسته‏اى داشته باشد ، آن اثر وضعى دامنگير او خواهد بود .

4 . مى‏داند كه كارى كه مى‏كند ظلم و تجاوز است و با اينحال مرتكب آن كار مى‏گردد ، اينست ظالم حقيقى كه بنا بر حكم بديهى عقل و وجدان بشر بطور عام و متن همه اديان الهى و همه مكتب‏هاى اخلاقى و فرهنگ‏هاى بوجود آورنده تمدن ، يا محصول تمدن ، محكوم و ملعون و مطرود و خبيث است . آيات قرآنى با عبارت مختلف در بيش از 200 مورد ظلم و ظالم را محكوم و آن دو را مورد طرد و لعنت خداوندى قرار داده است .

بعيد بنظر مى‏رسد كه امثال طلحه و زبير نميدانستند كه آيا كار آن دو مشمول ظلم است يا نه . بايد گفت : بطور كلى انسانهايى كه مقدارى آگاهى درباره اصول و قوانين و مقررات بدست آورده‏اند ، مى‏فهمند كه تخلف از آنها جرم بوده و اگر بوسيله تخلف از آنها ، حقوقى چه الهى ، چه مردمى و حتى حقوق جان خود را پايمال كرده است ، كار او ظلم و خود او ظالم است . گفتيم : همه اديان الهى و مكتب‏هاى اخلاقى و حكم بديهى عقل و وجدان بشر بطور عام و فرهنگ‏هاى مولّد تمدن يا محصول آن ،ظلم را محكوم و آن را مردود و مطرود معرفى نموده‏اند . در فرهنگ ادبى مخصوصا در جوامع اسلامى ، شديدترين تقبيح درباره ظلم و تجاوز را مشاهده مى‏كنيم .

از آنجمله بعنوان نمونه :

از تير آه مظلوم ظالم امان نيابد
پيش از نشان خيزد از دل فغان كمان را

صائب تبريزى

آه دل مظلوم به سوهان ماند
گر خود بزد برنده را تيز كند

صائب تبريزى

عدل آرى ، مقبلى جف القلم
ظلم آرى مدبرى جف القلم

مولوى

گر كشم كينه از آن مير و حرم
آن تعدى هم بيايد بر سرم

همچنان كاين ظلم آمد در جزا
آزمودم باز نزمايم ورا

درد صاحب موصلم گردن شكست
من نيارم اين دگر را نيز خست

داد حقمان از مكافات آگهى
گفت إن عدتم به عدنا به

[ 299 ]

ربّنا إنّا ظلمنا سهو رفت
رحمتى كن اى رحيميهات زفت

بازگو كز ظلم آن استم نما
صد هزاران زخم دارد جان ما

 

از طرف حضرت سليمان ( ع ) :

 

اى عجب در عهد ما ظالم كجاست ؟
كاو نه اندر حبس و در زنجير ماست

چونكه ما زاديم ظلم آن روز مرد
پس به عهد ما كه ظلمى پيش برد

چون برآمد نور ظلمت نيست شد
ظلم را ظلمت بود اصل و عضد

اصل ظلم ظالمان از ديو بود
ديو در بند است استم چون نمود

ملك زان داده است ما را كن فكان
تا ننالد خلق سوى آسمان

تا به بالا بر نيايد دودها
تا نگردد مضطرب چرخ و سما

تا نلرزد عرش از ناله يتيم
تا نگردد از ستم جانى سقيم

زان نهاديم از ممالك مذهبى
تا نيايد بر فلكها يا ربى

منگر اى مظلوم سوى آسمان
كاسمانى شاه دارى در زمان

عدل قسّامست و قسمت كرد نيست
اى عجب كه جبر نىّ و ظلم نيست

جبر بودى كى پشيمانى بدى
ظلم بودى كى نگهبانى بدى

در فتاد اندر چهى كاو كنده بود
زانكه ظلمش بر سرش آينده بود

چاه مظلم گشت ظلم ظالمان
اين چنين گفتند جمله عالمان

هر كه ظالم‏تر چهش با هول‏تر
عدل فرموده است بدتر را بتر

اى كه تو از ظلم چاهى مى‏كنى
از براى خويش دامى مى‏تنى

بر ضعيفان گر تو ظلمى مى‏كنى
دان كه اندر قعر چاه بى‏بنى

گرد خود چون كرم پيله بر متن
بهر خود چه مى‏كنى اندازه كن

مر ضعيفان را تو بى‏خصمى مدان
از نبى إذ جاء نصر اللّه بخوان

گر تو پيلى خصم تو از تو رميد
نك جزا طيرا ابابيلت رسيد

گر ضعيفى در زمين خواهد امان
غلغل افتد در سپاه آسمان

گر بدندانش گزى پر خون شوى
درد دندانت بگيرد چون كنى

شير خود را ديد در چه و زغلو
خويش را نشناخت آن دم از عدو

عكس خود را او عدوى خويش ديد
لا جرم بر خويش شمشيرى كشيد

اى بسا ظلمى كه بينى در كسان
خوى تو باشد در ايشان اى فلان

اندر ايشان تافته هستى تو
از نفاق و ظلم و بدمستى تو

آن توئى وان زخم بر خود مى‏زنى
بر خود آن دم تار لعنت مى‏تنى

در خود اين بد را نمى‏بينى عيان
ورنه دشمن بوده‏اى خود را به جان

حمله بر خود مى‏كنى اى ساده مرد
همچو آن شيرى كه بر خود حمله كرد

چون به قعر خوى خود اندر رسى
پس بدانى كز تو بود آن ناكسى

شير را در قعر پيدا شد كه بود
نقش او آن كش دگر كس مى‏نمود

هر كه دندان ضعيفى مى‏كند
كار آن شير غلط بين مى‏كند

اى بديده خال بد بر روى عم
عكس خال تست آن ، از عم مرم

چونكه خرگوش از رهائى شاد گشت
سوى نخجيران روان شد تا به دشت

شير را چون ديد محو ظلم خويش
سوى قوم خود دويد او پيش پيش

شير را چون ديد كشته ظلم خود
مى‏دويد او شادمان و بار شد

عدل چه بود ؟ آب ده اشجار را
ظلم چه بود ؟ آب دادن خار را

عدل وضع نعمتى بر موضعش
نى بهر بيخى كه باشد آبكش

ظلم چه بود ؟ وضع در ناموضعى
كه نباشد جز بلا را منبعى

كافر و فاسق در اين دور گزند
پرده خود را به خود برمى‏درند

ظلم مستور است در اسرار جان
مى‏نهد ظالم به پيش مردمان

كه ببنيدم كه دارم شاخ‏ها
گاو دوزخ را ببنيد از ملا

مولوى

سنگين نميشد اين همه خواب ستمگران
گر مى‏شد از شكستن دلها صدا بلند

امّا عدالت كه عبارتست از حركت مطابق قانون با آگاهى و تعهد بآن . يعنى همانگونه كه ظلم عبارت بود از تجاوز و تعدى عمدى از قانون ، همچنان عدل عبارتست از تطابق آگاهانه و عمدى حركات با قانون . بهمين جهت است كه قبح ظلم و حسن و ضرورت عدل ذاتى آن دو است و قابل تغيير نميباشند . يعنى اگر يك پديده ، ظلم بود ، قطعا قبيح است ، و اگر موضوع يا هدف عوض شد ، ظلم نيست نه اينكه ظلم است و قبيح نيست .

بعنوان مثال : شما اگر شخصى را بدون علت در جايى زندانى كرديد ، اين ظلم است و ذاتا قبيح است . امّا اگر كسى را بعنوان اجراى كيفرى كه شايسته آن است ، به زندان انداختيد ،نه اينكه اين كار ظلم است ولى قبيح نيست ، بلكه اصلا چنين كارى ظلم و تجاوز نميباشد .

درجات عظمت عدالت و مراتب قبح و وقاحت ظلم

هر دو پديده متقابل عدل و ظلم داراى درجات گوناگون ميباشند . يعنى بعضى ازعدالت‏ها با ارزش‏تر و با عظمت‏تر از بعضى ديگر است ، چنانكه بعضى از ظلم‏ها وقيح‏تر و قبيح‏تر از ديگر انواع ظلم ميباشند . حسن و قبح عدالت و ظلم دو منشأ دارد : منشأ يكم درونى است و منشأ دوم برونى .

1 . گاهى وضع درونى آدم ستمكار چنان در خباثت و وقاحت غوطه‏ور است ، گويى از تعدى و تجاوز به حقوق ديگران مخصوصا به حقوق ضعفاء و بينوايان لذت مى‏برد و هر چه كه در تعدى و تجاوز به ديگران بيشتر خشونت انجام مى‏دهد ، بر لذت و شقاوت او مى‏افزايد تاريخ بشرى از اين اشقياء بطور فراوان ديده است .

نرون پس از قتل عام وحشتناك كه گفته شده است در حدود 300000 انسان بوده و همچنين كشتن مادرش ، روى تپه‏اى در كنار شهر نشسته با نواختن موسيقى خود را هنرمندترين مردم مى‏دانست حجاج بن يوسف ثقفى در همين حدود انسان بيگناه را آغشته به خون نموده ،خنده از لبانش قطع نميشده است چنگيز حداقل در حدود يك ميليون نفر را به خاك و خون انداخته و خود را قهرمان مى‏نامد تيمورلنگ و آتيلاها هم با خباثت و شقاوت غير قابل توصيف ، صد هزار مردم بيگناه را از دم شمشير گذرانده و اين ستم‏هاى فوق تصور را براى خود افتخار تلقى نموده‏اند اينگونه حيوانات مبتلاء به بيمارى خطرناك زندگى خود را در مرگ مظلومانه ديگران مى‏بينند ، نه مرگ عادى طبيعى ، يعنى اگر روزى اين حيوانات درنده و بيمار از خواب بيدار شوند و ببينند همه مردم مرده‏اند و همه اموال و اشياء با ارزش‏ها را كه داشتند در اختيار اين حيوانات گذاشته و رفته‏اند ، باز راضى نخواهند شد ، زيرا هدف ايده‏آل اينان از پاى درآوردن و كشتن انسانها است كه موجب لذت بردن آنان ميباشد ، نه مردن آنان .

2 . گاهى منشأ ظلم و تعدى سودجوئى و خودخواهى و خودكامگى است . اگر چه قباحت و وقاحت اين نوع ظلم به شدت قسم اول نيست ، ولى در عين حال ، با نظر به عظمت حقى كه پايمال مى‏شود ، يا بى‏يار و ياور بودن شخصى كه قربانى ظلم و تعدى قرار مى‏گيرد ، داراى درجات شديد و ضعيف ميباشد . در روايتى آمده است پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلم فرموده است :

يقول اللّه عزّ و جلّ اشتدّ غضبى على من ظلم من لا يجد ناصرا غيرى 1 ( خداوند مى‏فرمايد : غضب من شديد است بر كسى كه به انسانى ظلم كند كه ياورى جز من نداشته باشد ) بسيار مناسب است كه براى تكميل اين مبحث بعضى از روايات معتبر مربوط به قبح ظلم و شقاوت ظالم را مطرح نماييم :

1 . امير المؤمنين عليه السلام مى‏فرمايد : فاللّه أللّه في عاجل البغى و آجل وخامة الظّلم . . . ( خدا را ، خدا را [ در نظر بگيريد ] بترسيد از انتقام تمرد و تعدى در اين دنيا و كيفر شديد ظلم در آخرت )

2 .از امام محمد باقر عليه السلام نقل شده است كه فرمود : الظّلم ثلثة : ظلم يغفره اللّه و ظلم لا يدعه اللّه و ظلم لا يغفره اللّه فأمّا الظّلم الّذى يغفره اللّه عزّ و جلّ فظلم الرّجل نفسه فيما بينه و بين اللّه عزّ و جلّ ، و امّا الظّلم الّذى لا يدعه اللّه عزّ و جلّ فالمدينة بين العباد فأمّا الظّلم الّذى لا يغفره اللّه عزّ و جلّ فالشّرك باللّه . 2 ( ظلم بر سه نوع است ظلمى است كه خدا آن را مى‏بخشد . ظلمى است كه خدا آن را رها نمى‏كند .

ظلمى است كه خدا آن را نمى‏بخشد . ) امّا ظلمى كه خدا آن را مى‏بخشد ، ظلمى است كه انسان ما بين خود و خدا مرتكب شده است [ مثلا شراب خورده است ] و ظلمى كه خدا آن را رها نميكند ، تجاوز و ظلمى است كه مردم ميان خود مرتكب مى‏شوند ، يعنى بيكديگر ظلم مى‏كنند . و امّا ظلمى كه خدا آن را نمى‏بخشد ، شرك به خدا است . )

3 . از امام جعفر بن محمد الصادق عليه السلام در توضيح آيه إِنَّ رَبَّكَ لَبالِمِرصادِ ،( خداى تو قطعا در كمين است )قال : قنطرة على الصّراط لا يجوزها عبد بمظلمة 3 ( فرمود : پلى است بر صراط كه هيچ بنده‏اى كه مرتكب ظلم شده است ، نميتواند از آن عبور كند )

4 .باز آن حضرت نقل شده است : كه فرمود : إنّ اللّه أوحى إلى نبىّ من أنبيائه في مملكة جبّار من الجبّارين ، أن ائت هذا الجبّار فقل له : إنّى لم أستعملك على سفك الدّماء و اتّخاذ الأموال و إنّما استعملتك لتكفّ عنّى أصوات المظلومين فأنّى لن أدع ظلامتهم و أن كانوا كفّارا 4 ( خداوند متعال به يكى از پيامبرانش كه در مملكت يكى از جباران بود ،وحى فرمود : برو نزد آن جبار و باو بگو : خدا مى‏فرمايد : من ترا نگماشتم براى خونريزى و چپاول اموال مردم ، بلكه ترا گماشتم براى اينكه ناله‏هاى ستمديدگان را خاموش كنى و صداهايشان بمن نرسد ، زيرا من مظلوميت مردم را رها نخواهم كرد اگر چه كافر باشند )

5 . بازاز امام صادق عليه السلام نقل شده است كه فرمود : من عذر ظالما بظلمه سلّط اللّه عليه من يظلمه و أن دعا لم يستجب له و لم يأجره اللّه على ظلامته 5 ( هر كس ظلم ظالمى را مورد عذر قرار بدهد ، [ آن را بپوشاند ، يا اهميت آن را پايين بياورد ، يا مرتكب شونده‏اش را بى‏تقصير جلوه بدهد ] خداوند كسى را بر او مسلط مينمايد كه به او ظلم كند و اگر دعا كند ، دعاى او مستجاب نميشود و خداوند به مظلوميت او پاداش نمى‏دهد . )

6 .عن النّبىّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم قال : أوحى اللّه تعالى إلىّ أن يا أخا المرسلين و يا أخا المنذرين أنذر قومك لا يدخلوا بيتا من بيوتى و لأحد من عبادى عند أحدهم مظلمة فأنّى ألعنه ما دام قائما يصلّى بين يدىّ حتّى بردّ تلك المظلمة فأكون سمعه الّذى يسمع به . . . » 6 ( از پيامبر اكرم ( ص ) نقل شده است كه فرمود : خداوند به من وحى فرمود كه اى برادر رسولان و اى برادر تبليغ كنندگان ، ابلاغ كن [ تهديد كن ] قوم خود را كه هيچ احدى با ارتكاب ظلمى به يكى از بندگان وارد هيچ خانه‏اى از خانه‏هاى من نشود ، زيرا من او را لعنت مى‏كنم مادامى كه در مقابل من به نماز ايستاده است تا ظلمى را كه مرتكب شده است جبران كند ، در آن هنگام بمنزله گوش او خواهم بود كه بوسيله آن مى‏شنود . )

( 1 ) خطبه 192

( 2 ) سفينة البحار مرحوم محدث قمى ج 2 ص 106 .

( 3 ) سفينة البحار مرحوم محدث قمى ج 2 ص 106 .

( 4 ) سفينة البحار مرحوم محدث قمى ج 2 ص 106 .

( 5 ) سفينة البحار مرحوم محدث قمى ج 2 ص 106 .

( 6 ) سفينة البحار مرحوم محدث قمى ج 2 ص 106 .

ظلم بر امير المؤمنين على بن ابيطالب قبيح‏ترين ظلم‏ها است

اما شدت قباحت ظلمى كه معلول پايمال شدن حق يا حقوق با عظمت ميباشد ، مانند ظلم به آن راهنمايان و پيشتازان كه ميتوانند بشريت را از ظلم و جهل نجات بدهند و عدالت و معرفت را در جامعه بگسترانند ، ظلم بر اين اشخاص ، بدانجهت قبيح‏ترين ظلم است كه اثر و نتيجه آن ، همه مردم جامعه را فرا مى‏گيرد و ممكن است اثر و نتيجه آن قرنهاى متمادى دامنگير مردم جوامع فراوانى بوده باشد .

از اينجا روشن ميشود كه ظلم بر انبياء و اوصياء و اولياء و حكماى انسان‏ساز وقيح‏ترين و شقاوت بارترين ظلم است كه ميتوان تصور نمود ، زيرا ظلم بر اين راهنمايان روشنگر و پيشتازان تمدن ساز و بوجود آورندگان فرهنگ‏هاى انسانى ، محروم ساختن انسانها از نور و معرفت و تمدن و فرهنگ و حقوق و اقتصاد و اخلاق سازنده ميباشد .

اكنون ثابت ميشود كه چرا ظلم به على بن ابيطالب عليه السلام از خبيث‏ترين ظلم‏ها و تجاوزات است ، زيرا در اينجا مظلوم فقط شخص على بن ابيطالب عليه السلام نيست ، بلكه همه جوامع بشرى تحت تأثير ظلم بآن حضرت واقع ميشوند . شما چند ورق از تاريخ را بخوانيد و در آنها دقت كنيد ، خواهيد ديد اگر خودكامگان مهلت مى‏دادند و براى جاه و مقام چند روزه دنيا آن انسان بزرگ و معلم و مربى سترگ را بحال خود مى‏گذاشتند ، چه ارمغان بزرگى از تمدن و فرهنگ به جوامع بشر تقديم مى‏كرد .

شما مقدارى در مغز و روحيه آن فخر انسانيت بينديشيد كه با وجود آنهمه طوفانها و حق‏كشى‏ها و جنگ و جدالها كه به راه انداختند ، در مدتى كه شايد به شش سال نرسد ، آن همه سخنان حكمت‏آميز را در الهيات ، در حقوق ، در سياست مجتمع ، در اخلاق و در عموم عناصر فرهنگ انسانساز مطرح فرموده است .

اگر خودكامگان دنيا پرست امان مى‏دادند ، اين فخر انبياء و رسل و اوصياء و اولياء و حكما ،رسالت خود را به جوامع بشرى ابلاغ مى‏فرمود ، آيا امروزه باز بشر در اين جاهليّت وحشتناك و در اين عرصه تنازع در بقاء غوطه‏ور مى‏گشت ؟ نه ، سوگند به خدا ، نه سوگند به جمال و جلال حق و حقيقت . نقل شده است كه يكى از متفكران مغرب زمين گفته است كه :

« متاسفانه مردم مغرب زمين ارزش كار معاويه را در جلوگيرى از اشاعه اسلام نمى‏دانند ، اگر درست بينيديشند خواهند ديد اگر معاويه مانع گسترش اسلام به وسيله على بن ابيطالب ( ع ) نميشد ، على همه دنيا را تحت سيطره اسلام قرار مى‏داد » بديهى است كه اين متفكر نماى مغرب زمين ، على بن ابيطالب عليه السلام و اسلام را نمى‏شناخته است ،زيرا على ( ع ) آن انسان عادل و عدالت گستر بود كه حتى تعدى به يك مورچه را در برابر مالكيت بر همه دنيا محكوم فرموده بود . اين انسان بزرگترين حمايت كننده حق حيات شايسته و كرامت انسانى و آزادى مسئولانه و تعليم و تربيت و تساوى همگان در برابر قانون بود .

اين عظمت مربوط به دين اسلام بود كه على بن ابيطالب عليه السلام رسالت ابلاغ آن را بعهده گرفته بود . اگر اسلام دنيا را فرا مى‏گرفت بشر اين اندازه سقوط نمى‏كرد ، زيرا اسلام جامع همه عظمت‏ها و ارزشهاى مكتب‏ها و اديان است بهر حال ، ما در اين مبحث درباره ماهيت و مختصات اسلام بررسى نمى‏كنيم . آنچه را كه در اين مبحث ، تعقيب مينماييم : پديده ظلم و قباحت و وخامت آن است كه يكى از شديدترين درجات آن ظلم به بشريت است بوسيله ظلم به راهنمايان انسانيت .

انواع ظلم

مالى ، جانى ، اعتبارى ، فكرى و روحى مخالفت با قوانين و پايمال كردن حقوق مردم كه ظلم ناميده ميشود ، با نظر به موضوع قانون و حق ، داراى اقسام گوناگون ميباشد . عمده آنها عبارتند از ظلم مالى ، ظلم جانى ،ظلم اعتبارى ، ظلم فكرى و ظلم روانى روحى . در اين مبحث به توضيح اختصارى هر يك از اين اقسام مى‏پردازيم :

1 . ظلم مالى

عبارت است از پايمال كردن حق مالى يك انسان يا حق مالى يك جامعه . وارد كردن ضرر مالى مستقيم يا غير مستقيم ، جلوگيرى از استفاده مشروع از مال ،ايجاد كردن علل تباهى مال و امثال اين امور از نوع ظلم مالى است كه ممنوع است .

از اين نوع ظلم است امتناع از دادن ارزش عادلانه كار و كالا . درست است كه اين نوع تعدى و تجاوز بطور مستقيم مربوط به مال است ، ولى بدانجهت كه قوام حيات طبيعى انسانها با مال در صورت مواد معيشت است ، لذا ممكن است يك ضرر مالى موجب اختلال حيات انسان يا انسانهايى را فراهم بياورد . بى‏ جهت نيست كه گاهى مال را با خون مساوى گرفته ‏اند

اى خورنده خون خلق از راه برد
تا نيارد خون ايشانت نبرد

مال ايشان خون ايشان دان يقين
زانكه مال از روز آيد در يمين

در بعضى از احاديث آمده است كه كسى كه در راه دفاع از مالش كشته شود ، شهيد محسوب مى‏گردد . البته نيازى به گفتن ندارد كه اين قضيّه مشروط به اينست كه مال از راه قانونى بدست آمده باشد و مربوط به قوام حيات انسانى بوده باشد . در طول تاريخ ما شاهد هزاران جنگ و كشتار جزئى و محلى و كشورى بر سر مسائل مالى ميباشيم .

2 . ظلم جانى

اينگونه تجاوز و ستمكارى از وارد كردن يك جراحت كوچك بر بدن گرفته ، تا كشتن و پايان دادن به زندگى يك يا چند انسان را شامل مى‏گردد . قبح و وقاحت اين ظلم شديدتر از ظلم مالى است . اگر بخواهيم شدت وخامت و پليدى اين قسم ظلم را درك كنيم ، بهتر است به چند مطلب توجه داشته باشيم :

يك همه انسان‏ها با نظر به مشيت بالغه و فعل خداوندى در ايجاد انسان‏ها ، مانند يك حقيقت ميباشند . آيات قرآنى براى اثبات اين معنى صريح و كافى است ، از آنجمله :

من اجُلِ ذلِكَ كَتَبنا عَلى بَنِى إِسرائِيلَ إِنَّهُ مَن قَتَلَ نَفساً بِغَيرِ نَفسٍ أَو فَسادٍ فِى الأَرضِ فَكَأَنَّما قَتَلَ الناسَ جَمِيعاً وَ مَن أَحياها فَكَأَنَّما أَحيا النَّاسَ جَمِيعاً [ المائده آيه 32 ] ( بهمين جهت مقرر داشتيم به بنى اسرائيل اينكه هر كس يك نفس را بدون عنوان قصاص يا افساد در روى زمين بكشد مانند اينست كه همه انسانها را كشته است و هر كس يك انسان را احياء كند مانند اينست كه همه انسانها را احياء نموده است . ) وَ ما خَلقُكُم وَ لا بَعثُكُم إِلاَّ كَنَفسٍ واحِدَةٍ [ لقمان آيه 28 ] ( و نيست آفرينش و مبعوث شدن شما مگر مانند يك نفس ) دو با قطع نظر از كوته نظريهاى بعضى از روانشناسان دوران معاصر كه هيچ حقيقى را مافوق ابعاد بيولوژى و فيزيولوژى انسان درك نمى‏كنند ، يك ارتباط بسيار لطيف و ظريف ميان احساس‏هاى انسانى وجود دارد كه بدون تأثير دورى فاصله و كشش زمان و ديگر مشخصات فردى ، تاثير و تاثرات را بيكديگر منتقل مى‏سازند . فرزند شما از يك دردى متاثر ميشود ، شما همان درد را احساس مى‏كنيد .

دوست عزيز شما به فكر خدمت بشما مى‏افتد شما آنرا حسّ مى‏كنيد ، البته هر اندازه روابط نزديكتر باشد احساس قوى‏تر مى‏گردد ، ولى آنچنانكه مشاهده ميشود ارتباط احساساتى فراگير همه انسانها ، بلكه همه جانداران است . ايكاش بجاى سهل انگارى و افراطگرى در محسوس‏گرايى اين مسئله فوق العاده با اهميت توجه صاحبنظران را بخود جلب مى‏كرد و مى‏فهميدند كه عظمت و اهميّت جان در پشت پرده نمودهاى فيزيولوژى و بيولوژيك آن است .

و هيچ راهى براى درك و دريافت اين اهميت و عظمت ، جز درك و شهود ذاتى كه هر يك از جانداران دارا است وجود ندارد و لذا براى فهماندن وقاحت ظلم جانى هيچ وسيله‏اى جزمتوجه ساختن مردم به درد و الم جانكاه ظلم جانى از درون خود آنان وجود ندارد ، زيرا پديده‏هاى انعكاسى و بازتابى و فعاليتهايى كه جانداران در موقع احساس درد و يا براى جلوگيرى از درد از خود بروز مى‏دهند ، خود درد و رنج و زجر و شكنجه را قابل دريافت مستقيم نمى ‏سازد .

سه نتائج ظلم جانى كه خداوند جان آفرين گاهى براى هشدار بندگانش ارائه مى‏دهد ، بخوبى ميتواند پليدى ظلم جانى و ظالم به جانهاى آدميان را اثبات نمايد ، ولى چه بايد كرد كه ستمكاران اوّلين چيزى را كه بجهت ظلم از دست مى‏دهند ، بينايى و عقل و وجدان حساس است كه اگر هزاران بار عكس العمل و نتائج سوء تعدى و تجاوز خود را ببينند ، باز به خود نمى‏آيند كه آن سيلى‏ها را از كجا مى‏خورند و آن اضطرابات درونى از كجا سرچشمه مى‏گيرد .

و بيك اعتبار ميتوان گفت : كشنده‏ترين عكس العملى كه گريبان ستمكاران را مى‏گيرد ، همين است كه درك و شعور اساسى خود را از دست مى‏دهند و نمى‏فهمند كه ستمكارى آنان بر جانهاى آدميان چه بر سرشان مى‏آورد و عواقب بسيار وخيم ظلم در آينده جاودانى چه خواهد بود .

3 . ظلم اعتبارى

مقصود از ظلم اعتبارى ، تجاوز به حقوق اعتبارى انسانها است . كسى كه از روى استحقاق بتواند مقامى را حيازت كند ، سلب آن مقام از شخص مزبور ظلم محسوب ميشود . بديهى است كه منظور آن نيست كه بعضى از ظلم‏ها اعتبارى هستند ،زيرا انحراف از قانون و پايمال نمودن حق ، يك پديده واقعى است ، همانگونه كه عدالت يك پديده واقعى است . بلكه منظور آن است كه متعلق ظلم كه موضوع حق است ، مانند مقام امرى است اعتبارى . [ 1 ]

از ديدگاه مجموع شئون حيات بشرى چه در قلمرو انفرادى و چه در زندگى اجتماعى نميتوان انواع اين ظلم‏ها را با حدودى معين مرزبندى نموده و براى هر يك اثر و مختص معينى را مشخص نمود . اين مطلب داراى اهميت فوق العاده‏اى است كه پس از بيان ديگر انواع ظلم ، توضيح مختصرى درباره آن خواهيم داد .

[ 1 ] مخفى نيست كه هيچ امر اعتبارى هم بدون منشأ اصيل بوجود نمى‏آيد ، مثلا خود مقام اگر چه امريست اعتبارى ، ولى منشأ آن كه عبارتست از ضرورت مديريت يك مجموعه مثلا امريست اصيل و ضرورى و واقعى .

4 . ظلم فكرى

اين نوع ظلم قابل تقسيم به اقسامى گوناگون است . از آن جمله :

يك كسى كه انديشه خود را به طوفان هوى و هوس حيوانى و شيطانى خود مى‏سپارد . يعنى با اينكه توانايى انديشه مفيد براى خود و جامعه خود دارد ، بجهت لذت‏گرايى و تمايلات خودكامگى ، قضايا و واحدهايى را كه در جريان انديشه و استدلال و شناخت قرار مى‏دهد ، تنها براى اشباع هوى و هوسهاى خويشتن است .

اين شخص هم ظلم به خويشتن مى‏كند و هم بجهت محروم ساختن ديگران از نتائج مثبت انديشه خويش . و بديهى است هر اندازه انديشه‏اى كه در مسير فوق مستهلك و تلف ميشود ، قوى‏تر و تابناك‏تر باشد ، بهمان اندازه ، ظلمى كه بجهت استهلاك و تلف شدن انديشه در مسير مزبور ، به خود به جامعه وارد مى‏سازد قبيح‏تر و پليدتر خواهد بود .

دو كسانى كه با ايجاد مغالطه‏ها سفسطه‏هاى بظاهر علمى و فلسفى و حكمى ، مردم را از انديشيدن صحيح جلوگيرى مى‏كنند . ظلمى كه از اين راه بر انسان و انسانيت وارد ميشود ، بقدرى وقيح است كه ميتواند با شديدترين ظلم جانى قابل مقايسه بوده باشد ،زيرا با توجه باين حقيقت كه انسان يا جامعه بى‏فكر نه تنها از امتيازات زندگى محروم است ، بلكه همواره آلت دست اقوياء و نيرومندان بوده ، با يك نمايش زندگى طفيلى حركت مى‏كند و نام آن را حيات مى‏نامد در صورتيكه نه مالك اراده خود ميباشد ، و نه طعم استقلال و آزادى حيات را ميتواند بچشد .

اشخاصى كه راه درست انديشيدن را براى مردم جامعه مى‏بندند ، مخصوصا بوسيله شناخت رگ اغفال جوانان و تخليه مغزى آنان ،راه را براى تفكر و فعاليتهاى منتج مغزى آنان سدّ مى‏كنند ، جنايتكارانى هستند كه نه تنها هشياران جامعه آنان را مطرود و ظالم تلقى مى‏كنند ، بلكه تاريخ فرهنگ آن جامعه ،سطرهاى سياه خود را اختصاص بآنان مى‏دهد و پرده را از روى مغالطه‏ها و سفسطه‏ها و شطرنج بازيهاى آنان را كه روى مهره‏هاى اصطلاحات فريبا انجام داده‏اند بركنار نموده بار ديگر حقائق را بوسيله وجدانهاى پاك و عقول سليم انسانهاى برازنده نمودار خواهد ساخت .

اين ظلم از دوران شيوع زندگى ماشينى از چشم ساده لوحان ناپديد گشته و اشتغالات بى‏امان و تكاپو براى تأمين زندگى مصرف‏گرا ، مانع از توجه به تجاوزات و ظلم‏هاى متنوع فكرى از راه تخليه مغز و تحريف اصول اساسى انديشه صحيح گشته است .

اگر روزى فرا رسد كه صاحبنظران دلسوز به انسان و انسانيت ، به محاسبه خسارات بى‏نهايتى كه از راه ظلم به انديشه انسانها وارد شده و وارد مى‏آيد بپردازند ، در آن روز معلوم خواهد گشت كه خسارات مغزى خيلى بيش از خسارات مالى و اعتبارى و حتى جانى او بوده و ظلمى را كه بشريت از اين راه متحمل شده است ، بيش از تجاوز و تعدى بر ديگر شئون حياتى آن بوده است .

5 . ظلم روانى يا روحى

اين سئوالات را با دقت شايسته مورد توجه و بررسى قرار بدهيم :

الف افراد بشر در ايجاد اضطرابات و تشويشهاى روانى به همنوعان خود ، تا چه اندازه مؤثر است ؟

ب افراد بشر در ايجاد دو روئى‏ها و اشاعه آن در ميان مردم كه موجب اختلال روانى شبيه به خود ستيزى مى‏گردد ، تا چه حدّ دخالت دارد ؟

ج عوامل و انگيزه‏هاى بيمارى چند شخصيتى كه از افراد بشرى به درون همنوعان خود وارد مى‏گردد ، آيا قابل شمارش است ؟ د در ايجاد وحشت‏هاى روانى ناشى از نفوذ تخيلات و توهمات در مغز انسانها ،خود افراد بشرى چقدر تاثير داشته و دارد ؟

ه در اشاعه دو نوع بيمارى مربوط به شخصيت ( خود بزرگ بينى و خود كوچك بينى يعنى احساس حقارت ) تا چه اندازه خود انسانها دست به كار هستند ؟

و آيا ميتوانيد حدس بزنيد كه در ايجاد ضعف شخصيت در انسانها ، همنوعان آنان چه مقدار و با چه كيفيتى سهيم هستند ؟ آيا ميتوانيد اين نوع ظلم را مورد بررسى قرار داده و راه از بين بردن آن را [ كه قطعا وجود دارد ] بوسيله تعليم و تربيت‏هاى سازنده به جوامع انسانى هموار كنيد . اگر همه انواع ظلم را كه در اين مبحث مطرح نموديم ،مورد دقت و بررسى قرار بدهيم و سپس تاريخ حيات بشرى را مطالعه نمائيم ، باين نتيجه خواهيم رسيد كه بشريت در هيچ برهه‏اى از تاريخ نتوانسته است ننگ انواع ستمكارى را در عرصه حيات خود ، نابود كند ، تا آنجا كه شاعرى توانا مى‏گويد :

ألظّلم من شيم النّفوس فأن تجد
ذاعفّة فلعلّة لا يظلم

( ظلم از اخلاق ريشه‏دار نفوس انسانى است ، پس اگر پاكدامنى پيدا كردى [ كه ظلم نمى‏كند ] حتما علتى موجب شده است كه دست از ستمگرى برداشته است . )

انواع ظلم‏هاى پنجگانه حد و مرز معينى ندارد

اينكه مى‏گوئيم انواع ظلم‏هاى پنجگانه حد و مرزى ندارند ، دو معنى دارد :

معناى يكم

انواع ظلم‏هاى پنجگانه‏اى كه در اين مبحث مطرح نموديم ، در حقيقت اصول اساسى تعدى و ستم است ، و الاّ اگر بخواهيم همه اقسام آن را براى بررسى طرح

[ 313 ]

كنيم ، فراوان‏تر از اين انواع خواهد بود . بطور كلى به شماره هر نوع حقّى كه پايمال مى‏گردد و به شماره هر قانونى كه مورد مخالفت واقع ميشود ، نوعى يا قسمى ظلم تحقق مى‏يابد . پس ما در هر لحظه‏اى در معرض آلوده شدن به پليدى ظلم و تجاوز هستيم ، آيا با اينحال ، بشر به تعليم و تربيت و ارشاد مستمر و اصيل نيازمند نميباشد

معناى دوم

مخلوط شدن انواع ظلم با همديگر و امكان نتيجه دادن هر يك از آنها ديگرى را . توضيح اينكه ممكن است نوع ظلم بطور مستقيم مالى باشد ، ولى همين ظلم مالى موجب بوجود آمدن جنايت باشد كه ظلم جانى است . و اينگونه به وجود آمدن نوعى خاص از ظلم از نوعى ديگر ، در عرصه زندگى انسانها بسيار فراوان است ، و منشأ اين توّلد ( به وجود آمدن نوعى از ظلم از نوعى ديگر ) مانند بوجود آمدن ظلم جانى از ظلم به انديشه مردم ، ارتباط شديد مبانى و اركان اساسى زندگى با همديگر است . يعنى همانگونه كه مال بعنوان مواد معيشت مردم ارتباط اساسى با حيات مردم دارد و ظلم و اخلال در آن موجب ظلم و اخلال در حيات مردم ميباشد ، همچنين انديشه و وضع روانى و پديده‏هاى اعتبارى هم [ كه از واقعيت‏هاى اصيل بوده و خود نيز منشأ واقعيت‏هاى اصيل ديگر مى‏گردند ] كاملا با زندگى مردم در ارتباط جدى ميباشند . براى پوچ ساختن حيات واقعى مردم جامعه ، كافى است كه انديشه‏هاى پوچ گرايانه و تخيلات بى‏اساس سرازير شود ، چنانكه ميتوان با مختل كردن وضع روانى انسانها حيات آنان را در خطر اضمحلال و نابودى قرار داد . الحمد لله اولا و آخرا و صلى الله على محمد و آله الطاهرين

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۲۳

 

خطبه ها خطبه شماره ۱۳8 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

138 متن خطبه صد و سى و هشتم

138

يومى‏ء فيها إلى ذكر الملاحم 1 يعطف الهوى على الهدى ، إذا عطفوا الهدى على الهوى 2 ، و يعطف الرّأي على القرآن إذا عطفوا القرآن على الرّأي 3 .

و منها : حتّى تقوم الحرب بكم على ساق ، باديا نواجذها 4 ، مملوءة أخلافها 5 ، حلوا رضاعها ، علقما عاقبتها 6 . ألا و في غد و سيأتي غد بما لا تعرفون 7 يأخذ الوالي من غيرها عمّالها على مساوى‏ء أعمالها 8 ، و تخرج له الأرض أفاليذ كبدها 9 ، و تلقي إليه سلما مقاليدها 10 ، فيريكم كيف عدل السّيره 11 ، و يحيي ميّت الكتاب و السنّة 12 .

منها : كأنّي به قد نعق بالشّام ، و فحص براياته في ضواحي كوفان 13 ، فعطف عليها عطف الضّروس 14 ، و فرش الأرض بالرّؤوس 15 . قد فغرت فاغرته 16 ، و ثقلت في الأرض وطأته 17 ، بعيد الجولة ، عظيم الصّولة 18 . و اللّه ليشرّدنّكم في أطراف الأرض حتّى لا يبقى منكم إلاّ قليل ، كالكحل في العين 19 ، فلا تزالون كذلك ، حتّى تؤوب إلى العرب عوازب أحلامها 20 فالزموا السّنن القائمة ، و الآثار البيّنة ، و العهد القريب الّذي عليه باقي النّبوّة 21 . و اعلموا أنّ الشّيطان إنّما يسنّي لكم طرقة لتتّبعوا عقبه 22 .

ترجمه خطبه صد و سى و هشتم

امير المؤمنين عليه السلام در اين خطبه به حوادث فتنه آميز و آشوب انگيز اشاره مى‏فرمايد 1 آن پيشتاز الهى مردمى را كه از مسير نورانى [ انبياء عليهم السلام ] منحرف شده و از هوى پيروى مى‏نمايند به سوى هدايت [ كه راه پيامبران است ] بر مى‏گرداند ، در آن هنگام كه آن مردم هدايت را به هوى و هوس خود ارجاع مى‏نمايند . 2 و آراء و نظريات مخالف با قرآن را بسوى قرآن بر مى‏گرداند در آن هنگام كه آن مردم قرآن را به آراء و نظريات فاسد خود بر مى‏گردانند 3 تا اينكه جنگ با شما بر پا شود ، و دندانهاى خود را [ مانند درندگان ] نشان بدهد 4 پستانهايش پر از شير نمايد 5 و عاقبتش تلخ و زهرآگين 6 آگاه باشيد ، فردا [ يى كه در پيش داريد ] حوادثى را با خود مى‏ آورد كه آنها را نمى‏شناسيد 7 در آن زمان ، حاكم كه جزء اين طائفه طغيانگر نيست كارگزاران آنان را به زشتى كردارهايشان مؤاخذه كند 8 زمين قطعات جگرش را براى او بيرون بيندازد 9 و همه كليدهاى خود را با كمال تسليم در اختيار آن پيشتاز الهى گذارد 10 در اين موقع است كه چگونگى عدالت رفتار با انسانها را براى شما ارائه مى‏دهد 11 كتاب و سنت از بين رفته را احياء مى‏نمايد . 12 از جمله اين خطبه است كه مى‏فرمايد : گويا مى‏بينم [ آن شخص ( سفيانى يا عبد الملك بن مروان ] در شام فرياد بر آورده و پرچم‏هاى خود را در اطراف كوفه بحركات تند در آورده است 13 اين فتنه‏ گر همانند ناقه بد خلق كه با دندانهاى گزنده بهر سو روى مى ‏آورد به نواحى كوفه حمله برد 14 زمين را با سرهاى بريده فرش كند 15 كام براى ريشه كن كردن مردم مانند يك درنده باز كند 16 قدمهايش بر زمين سنگين باشد 17 تا دور دست‏ها جولان نمايد ، و حملاتش شديد 18 سوگند به خدا ، شما را در اطراف روى زمين بپراكند ، تا آنجا كه از شما جز مقدار اندكى نماند مقدار سرمه در چشم 19 روزگار بر اينسان بر شما بگذرد تا آنگاه كه عقول غائب شده عرب به خود آنان برگردد 20 [ اى مردم ، سنت‏هاى محكم پيامبر ] و آثار كاملا روشن او را تبعيت كنيد و پيمان او را كه مدتى زياد از آن نگذشته است ، وفا كنيد 21 و بدانيد كه شيطان راه‏هاى خود را سهل و هموار مى‏كند كه به دنبال او برويد و از او پيروى كنيد . 22

تفسير عمومى خطبه صد و سى و هشتم

2 ، 3 يعطف الهوى على الهدى ، إذا عطفوا الهدى على الهوى ، و يعطف الرّاى على القرآن إذا عطفوا القرآن على الرّأى ( آن پيشتاز الهى مردمى را كه از مسير نورانى ( انبياء عليهم اسلام ) منحرف شده و از هوى پيروى مى‏نمايند ، به سوى هدايت كه راه پيامبران است ، بر مى‏گرداند ، در آنهنگام كه آن مردم هدايت را به هوى و هوس خود ارجاع مى‏نمايند . و آراء و نظريات مخالف با قرآن را بسوى قرآن باز مى‏گردانند در آن هنگام كه آن مردم قرآن را به آراء و نظريات فاسد خود بر مى‏گردانند . )

آن پيشتاز الهى همانند وجدان كلّ و حساس انسانيّت ، هوى را مغلوب هدايت سازد و آراء و نظريات فاسد را مقهور قرآن .

در آنهنگام كه ولىّ اعظم الهى و حاكم عدل و پرچمدار هدايت ، قدم به جوامع بشرى بگذارد ، هوى و هوس و تمايلات حيوانى كه ملاك و محور رشد و كمال قرار گرفته بود ، بوسيله آن حجت برگزيده ربانى بطلان و سقوط خود را آشكار مي سازد و قدرت اخلالگرى و بى‏رنگ ساختن رشد و كمال را كه هدف اعلاى حيات بشرى است ،از دست مى‏دهد .

شگفتا ، با اينكه اكثريت قريب به اتفاق مردم مى‏دانند كه هوى و هوس و خودكامگى باضافه اينكه براى برقرارى و فعاليت‏هاى خود ، نيازمند صرف انرژى‏هاى متنوع و اتلاف وقت گرانبها و رسوايى‏هاى گوناگون ميباشد ، و با اينكه موقت و نسبى و تباه كننده اصيل‏ترين اصول اخلاقى انسانى است ، با همه اينها ، نه تنها نمى‏خواهد دست از هوى و هوس خود بردارد ، بلكه مى‏كوشد تا رشد و كمال و هدايت و وسائل آنها را كه اصول سازنده اخلاق انسانى است ، با زنجير تخيلات و توهمات مغزى خود ، بطرف هوى و هوس بكشاند و آن را ملاك تكاپوى خود در اين دنيا قرار بدهد و هدايت را بوسيله هوى و هوس خود تفسير و توجيه كند .

كيست آن كسى كه هدايت را مغلوب هوى مى‏سازد ؟

آن نگون‏بختى كه نام هوس‏رانى را آزادى مى ‏گذارد شطرنج بازيهاى مغزى آلوده با تخيلات و بازيگريهاى ذهنى را انديشه و تعقل مى‏نامد بازى با الفاظ را نبوغ فكرى مى‏پندارد نيرنگ بازيهاى ضد واقع و مخالف حق را فهم و شعور و سياست مى‏داند هر وسيله‏اى را قربانى هر هدفى مى‏نمايد خود را با هر وضعى كه پيش مى‏آيد تطبيق مى‏دهد و در برابر هيچ اصل و قانونى دست خود را بسته نمى‏بيند همواره خود را هدف و ديگران را وسيله تلقى مى‏ كند همه هستى و عظمت و اصول و امتيازات را در خود طبيعى پست و مست خود مى‏نگرد اينست مختصات آن كسى كه هدايت را مغلوب هوى و هوس خود مى‏نمايد . اينست صفات آن پست‏تر از حيوانى كه حاضر است براى چند لحظه لذت و مستى خود ميليونها انسان را به خاك و خون بكشد .

اگر زندگى اين دو صفتان رذل ، مزاحم حيات ساير انسانها نمى‏گشت ، و اگر اين آفات‏هاى نابود كننده درخت تنومند جوامع انسانها ، تنها به دور خود مى‏ پيچيدند ، و كارى با زندگى ديگر مخلوقات نداشتند ، مى‏گفتيم : بگذاريد در دوزخ هوى و شيطنت و كثافت خود بسوزند و تباه شوند ، ولى چه بايد كرد كه ضرر اين ضد انسان‏ها و اين دشمنان انسانيت ، بر جان‏ها و شخصيت‏ها و اصول اخلاقى و حتى بر حيات اقتصادى و سياسى و حقوقى و فرهنگى جوامع بشرى تلخ‏تر و نابود كننده‏تر از آن است كه حتى يك لحظه از حيات آنان قابل پذيرش باشد . همه اين نابكارى‏هاى نابخردانه كه تباه كننده‏ترين عامل فرهنگ متعالى انسانى است ، يكطرف و وقاحت قابل پذيرش ساختن آنها براى افراد نوع انسانى بعنوان پديده‏هاى زندگى آزادانه از طرف ديگر ، تير خلاصى است كه همه خردمندان صداى شليك آن را شنيده‏اند .

اينست كه قاعده كلى زهرهاى عسل‏نما كه نخست مى‏فريبند و جذب ميكنند و عاقبت آدمى را به چنگ مرگ و تباهى مى‏سپارند

لطف و سالوس جهان خوش لقمه‏ايست
كمترش خوركان پر آتش لقمه‏ايست

آتشش پنهان و ذوقش آشكار
دود او ظاهر شود پايان كار

تاريخ طولانى بشر قواعد كلى فراوانى را به افراد انسانى نشان داده است و هر كسى در يك عمر معمولى حدّاقل چند بار آنها را مشاهده مى‏كند ، ولى متأسفانه كمتر كسى ديده ميشود كه از آن قواعد كلى براى حيات خود بهره‏بردارى‏ها نمايد . و بطور جدى مى‏توان گفت :

« علوم جامعه شناسى و جامعه سازى بدون توجه به آن قواعد كلى ، بر اساس منطقى استوار نميباشد . » از آنجمله :

1 آنچه براى انسان خيلى شيرين مى‏نمايد ، شيرينى آن چيز را بقدرى شديد تلقى كند كه شخصيت انسان را از موقعيت و حدّ طبيعى خود ، منحرف بسازد ، تلخى ناگوارى را بايد بعنوان كيفر تجاوز شخصيت از موقعيت و حدّ طبيعى خود بچشد .

2 هر عملى ، عكس العملى دارد كه بالضروره آن را به وجود خواهد آورد . نهايت امر اين است كه مقدارى قابل توجه از عكس العمل‏ها در اين زندگانى مشاهده ميشود كه بهترين هشدار براى انسانها است كه بفهمند

اين جهان كوه است و فعل ما ندا
سوى ما آيد نداها را صدا

و اكثر عكس العمل‏ها بطور كامل و تمام در سراى ابديت مشاهده خواهد شد ، زيرا مواد و پديده‏ها و روابط و قوانين حاكم باين دنيا كه « عالم طبيعت است » توانايى بوجود آوردن يا نشان دادن عكس العمل‏هاى بسيار شديد يا بسيار عالى و ممتاز را ندارند .

بعنوان مثال اگر همه دنيا تمامى نيروها و استعدادها و امكانات خود را جمع آورى كند كه كيفر قتل عمدى يك انسان بى‏گناه را در صورت عكس العمل واقعى آن نشان بدهد ، نمى‏تواند ، و همچنين اگر دنيا با همه موجوديت خود بخواهد پاداش عالى عدالت و حق‏گرايى جدّى انبياء و اولياء مانند امير المؤمنين على بن ابيطالب عليه السلام را بدهد ،

توانايى آن را ندارد . بنابر اين

باش تا خورشيد حشر آيد عيان

3 تكيه بر هر موضوعى و عشق و خيرگى به آن ، عامل اختلال خود را در درون خود مى‏پروراند .

تفسير اين قاعده چنين است شخصيت ( من انسانى ) در برابر حقائقى كه به آنها جلب مى‏شود ، يكى از دو عامل بسيار مهم را [ كه بنظر مى‏رسد آنها را در درون خود دارد ] به فعاليت واميدارد :

الف اگر محبت و علاقه شخصيت انسان درباره يك حقيقت در حدّ معقول و به مقتضاى هويت واقعى آن حقيقت باشد ، يك عامل مثبت و سازنده [ از طرف خود شخصيت ] آن محبت و علاقه را به سود آن شخصيت به ثمر مى‏رساند و آدمى را از خود بهره‏ور مى‏سازد .

ب در صورتيكه آدمى آن حقيقت را مانند يك حقيقت مطلق تلقى نموده و در آن خيره شود و بيش از حدّ معقول كه طبيعت آن حقيقت اقتضاء مى‏كند ، به آن عشق بورزد ، عاملى ويرانگر از طرف همان شخصيت سر مى‏كشد و نخست ناشايستگى حقيقت مزبور را براى آن خيرگى و عشق‏ورزى اثبات مى‏كند و سپس تباهى شخصيت را در رابطه با آن حقيقت تحقق مى‏بخشد .

4 تكيه بر خويشتن ، بيش از حد معقول ، سقوط درد آورى را بدنبال دارد .البته درك همه آن قواعد كلّى كه در اين مبحث متذكر مى‏شويم ، نيازمند هشيارى و حساسيت وجدان و ذهن آدمى است ، زيرا هنگامى كه وجدان و ذهن آدمى هشيار و حسّاس نباشد ، چنين شخصى حتى پيوستگى مربوطترين پديده‏ها را به يكديگر كه در جريانات علت و معلول [ بطور مستقيم ] مشاهده مى‏كند ، نمى‏فهمد ، چه رسد به مشاهده عكس العمل‏هاى معقول كه بدنبال عمل‏هاى محسوس به وجود مى‏آيند . اينگونه اشخاص چه بسا با چشم خود مى‏بينند كه سوختن يك جسم قابل احتراق ، مثلا فرش ، به علت آتشى است كه چند لحظه پيش در آن فرش افتاده است ، با اينحال ، همان آتش به سرعت از ذهن او ناپديد مى‏شود و معلول كه همان سوختن فرش است ، در جلو چشمانش نمودار مى‏گردد .

آرى ، درك و دريافت آن قواعد كلى نيازمند هشيارى و حساسيت وجدان و ذهن آدمى است . ولى براى درك و دريافت « سقوط دردآور تكيه بر خويشتن بيش از حدّ معقول » ، شرط مزبور ( هشيارى و حساسيت ) در حدّ بسيار عالى بايد باشد تا آدمى بتواند بفهمد كه از كدامين موقعيت عالى بكدامين درجه پست سيه چال سقوط كرده است . يك مثال بسيار ساده ولى كاملا قابل تطبيق بر مورد بحث ،

موضوع سيگار كشيدن است كه انسان در آغاز شروع به كشيدن سيگار ، بجهت سلامت و حسّاسيت ريه و ديگر اعضاى درونى [ كه استعداد عكس العمل تأثرى در برابر دود مزاحم را دارند ] احساس سوزش و ناراحتى ريوى مى‏نمايد ، كم كم با تكرار كشيدن سيگار از تأثر مزبور ( سوزش و ناراحتى ) كاسته ميشود ، تا جايى كه آدم معتاد عمل سيگار كشيدن را يك پديده طبيعى احساس مى‏كند و هنگامى كه سيگار را كنار مى‏گذارد ، تا مدتى احساس ناراحتى و زجر مى‏نمايد .

يك مثال ديگر هم كه در عين سادگى ، وضع مورد بحث ما را دقيقا بيان مى‏كند ، شغل قصابى است . قطعى است كه يك انسان با داشتن مغز و روان معتدل ، براى اولين بار كه حيوانى را مى‏كشد ، حالت ناراحتى و غير عادى دارد ، و با تكرار اين كار ، روزى فرا مى‏رسد كه اگر همه حيوانات روى زمين را از پاى در آورد ، نه تنها احساس ناراحتى براى او دست نميدهد ، بلكه اگر موقعيت از نظر حرفه‏اى مقتضى چنان عملى باشد و او آن را انجام ندهد ، خود را ناراحت مى‏يابد .

آيا با فقدان حسّاسيّت‏ها در موقع اعتياد ، طبيعت انسانى واقعا دگرگون ميگردد ؟

آرى ، كسانى پيدا مى‏شوند و مى‏گويند : هر اندازه كه اعتياد در يك انسان بيشتر رسوخ پيدا كند ، تأثير آن در دگرگون ساختن طبيعت انسانى شديدتر مى‏گردد . و به عبارت مشهور : « طبيعت ثانوى براى انسان ايجاد مى‏نمايد » اين نظريّه از عمق شايسته برخوردار نيست ، زيرا اگر چه انواع اعتيادهاى مضرّ تأثيراتى شديد در طبيعت قانونى انسان مى‏گذارند ، ولى توانائى دگرگون ساختن طبيعت ذاتى انسان را ندارند ، بله ، مى‏توانند طبيعت قانونى انسان را مختل بسازند . بهمين جهت است كه قابل انتقال بوسيله عوامل وراثت در مختصات روانى نمى‏باشند ، يعنى ضرورى قانونى نيست كه فرزند انسانى كه معتاد به مواد مخدر است ، بهمين مواد معتاد باشد . و ضرورى نيست كسى كه عادت به قصابى پيدا كرده است ، فرزندان او هم گرايش به قصابى داشته باشند ، نهايت آنچه كه در تجارب مشاهده ميشود .

اينست كه ممكن است يك زمينه غير كامل در فرزندان درباره همان حرفه به وجود بيايد . براى اثبات كلى اين قضيّه كافى است كه ما به نسل امروز نگاه كنيم ، حتى نسل امروز در كشورهايى كه از نظر صنعتى پيشرفته هستند و تا حدودى به جوجه‏هاى ماشينى شباهت دارند ، نسخه‏هاى تمام نماى نسل گذشته در بى‏بند و بارى و لذت‏گرايى و پوچ انديشى به دنيا نيامده‏اند ، لذا قابليت هر گونه تعليم و تربيت را دارا مى‏باشند يعنى چنين نيست كه امروزه هر فرزندى كه از مادر زاييده ميشود ، نشان دهنده مختصات روانى پدران و مادران خود بوده باشند .

بهترين و روشن‏ترين دليل تجربه علمى اين مدّعا اينست كه اگر ما از معلومات كلى و جزئى خود كه تا امروز درباره نوع انسانى بدست آورده‏ايم ، صرف نظر كنيم و به شناخت كامل موجوديت فعلى نسل حاضر اكتفاء نماييم نميتوانيم نسل آينده را نسخه تمام نماى معلوماتى نماييم كه امروزه درباره همه ابعاد كلى و جزئى و ثابت و متغير موجوديت بشر بدست آورده‏ايم . 7 ، 12 ألا و فى غد و سيأتى غد بما لا تعرفون يأخذ الوالى من غيرها عمّالها على مساوى‏ء أعمالها ، و تخرج له الأرض أفاليذ كبدها ، و تلقى إليه سلما مقاليدها ، فيريكم كيف عدل السّيرة ، و يحيى ميّت الكتاب و السّنّة ( آگاه باشيد فردايى [ كه در پيش داريد ] حوادثى را با خود مى‏آورد كه آنها را نمى‏ شناسيد .

در آن زمان حاكم كه جزء اين طائفه طغيانگر ( از گروه اين طائفه طغيانگر ) نيست ، كارگزاران آنان را بر زشتى كردارهايشان مؤاخذه كند . زمين قطعات جگرش رابراى او بيرون بيندازد و همه كليدهاى خود را با كمال تسليم در اختيار آن پيشواى الهى قرار دهد . در اين موقع است كه چگونگى عدالت رفتار با انسانها را براى شما ارائه بدهد و كتاب و سنت از بين رفته را احياء نمايد . )

بالأخره روزگارى فرا مى‏رسد كه بشر طعم حقيقى عدالت را بچشد

بارها گفته‏ ايم : اگر بنا شود ما چند جمله كامل و نهايى درباره انسانها از دو جهان شرق و غرب برگزينيم ، قطعا مقدارى از آن جملات اينست كه گفته شده است :

1 « بشر توانائى آن را نداشت كه عدالت را قدرت و انسان عادل را قدرتمند بنامد ،قدرت را عدالت و قدرتمند را عادل ناميده است » بايد گفت :

2 نهايت ناتوانى بشر در همين جا ظاهر شده است كه نتوانسته است قانون را منطق واقعى زندگى خود قرار بدهد ، قدرت را بر جاى قانون نشانده است بهر حال ، بشر ناتوانى‏هاى فراوانى از خود نشان داده است .

3 بيش از نيمى از عمر و انرژيهاى مغزى او براى اثبات « من هستم » صرف مى‏شود 4 بشر پر ارزشترين انرژيهاى خود را براى اثبات اينكه « من نبوغ دارم » و « يك سر و گردن از ديگران بلندترم » مستهلك مى‏سازد .

5 بشر با ناتوانى شديد كه در برابر تمايلات و هوى و هوسهاى خود دارد ، از تعديل خود داشتن ( صيانت تكاملى ذات ) ناتوان است . اين ناتوانى‏ها كه خود بوجود آورنده صدها ناتوانى ديگر است ، معلول يك خطاى نابخشودنى است كه عبارت است از مقدم داشتن « ميخواهم » بر عدالت .

از جرياناتى كه بشر پشت سر گذاشته و از تلقيناتى كه بعضى از روانشناسان و جامعه‏ شناسان عالم‏نما بر مردم جوامع امروزى مى‏نمايند ، بخوبى اثبات ميشود كه اغلب گردانندگان جوامع و قدرتمندهاى خودكامه ، در تزريق و تلقين « تقدم ميخواهم بر عدالت » تأثير بسزائى داشته‏اند ، زيرا عدالت آن هماى سعادت است كه اگر روزى به نفع يك فرد يا گروهى از انسان بال و پر بگشايد ، روزى هم به ضرر او به پروازدر مى‏آيد .

در صورتيكه ما مى‏دانيم اگر قدرتمندان خودكامه احساس كنند كه هماى سعادت عدالت ، آنان را مؤاخذه نموده و شايستگى آنان را براى كيفر اثبات خواهد كرد ،قطعى است كه نه تنها عدالت را به سود خود تفسير و توجيه خواهند كرد ، بلكه فشار شديد خود خواهى آنان را وادار خواهد كرد كه اصلا به وجود آوردن مكتبى را سفارش بدهند كه تنازع در بقاء را بعنوان اصيل‏ترين منطق زندگى بشرى مطرح نمايند آنگاه با كلماتى فريبنده مانند « انتخاب اصلح » ، « انتخاب انسب » ، « اصلاح نسل بشر » ساده لوحان را بسوى آن مكتب بكشانند و چون آنان توانائى شطرنج بازى با مهره‏هاى مفاهيم فلسفى را ندارند ، با اشعارى مانند

مرگ براى ضعيف امرى طبيعى است
هر قوى اول ضعيف گشت و سپس مرد

قانع بسازند اين جملات فريبنده را بطورى جالب و زيبا مطرح مى‏كنند كه در مغز آنان مجالى براى انديشيدن درباره اين حقيقت نمى‏ماند كه « آرى ، اصل اينست كه هر قوى اول ضعيف مى‏شود و سپس مى‏ميرد ، اما معناى اين اصل آن نيست كه براى بدست آوردن قدرت و سلطه بر ديگران ، آنان را ضعيف كنيم ، تا بر مبناى اصل طبيعى فوق ،مرگ گريبان آنان را بگيرد » آيا اين بشر مدعى فهم و شعور و تكامل نبايد بداند كه قدرت در ناتوان ساختن بشر از زندگى نيست ، بلكه قدرت در توانا ساختن بشر براى زندگى است .

بهر حال ، مطابق دريافت‏هاى وجدانى و حكم عقل سليم و شهادت مكتب‏هاى انسانى الهى و صاحبنظران آگاه از ابعاد وجودى بشر در طول تاريخ ، روزى در اين كره زمين فرا مى‏رسد كه هماى سعادت عدالت بال و پر گشايد و فضاى اين نيرنگ سرا و ميدان تنازع در بقاء را به آشيانه انسان و انسانيت مبدل بسازد . قطعى است آنروز كه عنايت الهى مدد كند و عدالت در روى زمين بوسيله دولت جهانى كه زمامدارش انسان كامل الهى حضرت حجة بن الحسن عليه السلام خواهد بود ،

استعدادهاى نهانى انسان كه در طول قرون و اعصار متمادى ، راكد مانده بوده است ، به فعليت در مى‏ آيد و انسان تعريف حقيقى خود را در مى‏يابد و علوم انسانى مشكل واقعى خود را پيدا مى‏كند .

خداوند سبحان در آن روزگار همه نيروهاى روى زمين را در اختيار كسى قرار مى‏دهد كه آنها را در مجراى عدالت به ثمر مى‏رساند . 13 ، 19 منها : كأنّى به قد نعق بالشّام ، و فحص براياته فى ضواحى كوفان ، فعطف عليها عطف الضّروس و فرش الأرض بالرؤس . قد فغرت فاغرته ، و ثقلت فى الأرض وطأته ، بعيد الجولة ،عظيم الصّولة . و اللّه ليشرّدنّكم في أطراف الأرض حتّى لا يبقى منكم إلاّ قليل ، كالكحل فى العين .

طوفانى كه بعد از آن آرامشى نسبى به وجود آمد ، ولى نه آرامش مطلوب

با توجه بهمه جملات اين قطعه از سخنان مبارك امير المؤمنين عليه السلام ، معلوم ميشود كه همانگونه كه اكثر شارحان نهج البلاغه گفته‏اند ، منظور همان عبد الملك بن مروان است كه در شام خروج كرد و چنانكه محقق خويى در شرح خود آورده است : « مروان ،عبد الملك را در شام به خلافت نصب كرد و سپس عبد الملك براى جنگ با مصعب بن الزبير به كوفه رفت . اين حركت هنگامى بود كه مصعب ، مختار بن ابى عبيده ثقفى را كشته بود .

عبد الملك در زمين مِسكن با مصعب روياروى و به كارزار پرداختند و مصعب را كشت و به كوفه وارد شد ، اهل كوفه با عبد الملك بيعت كردند و او حجاج بن يوسف را به جنگ با عبد اللّه بن الزبير به مكه فرستاد و عبد اللّه را كشت و مكه را ويران كرد . و اين در سال 73 هجرى بوده است . عبد الملك [ يا حجاج ] در وقايع مربوط به عبد الرحمن بن اشعث مردم بسيارى از عرب را كشت . 1 اين هم يك برهه از تاريخ صدر اسلام كه خود كامگان براى وصول به خود كامگى‏هاى چند روزه زندگى دنيوى ،انسان‏ها را از حركت در مسير نور كه همان « حيات معقول » قابل تقديم به خدا بود باز داشتند . در اين باره بينديشيم كه همانگونه كه در جملات بعدى اين خطبه مى‏بينيم ،هنوز مدت طولانى از زمان پيامبر و مشاهده و مصاحبت با آن نور الهى نگذشته بود 20 ، 21 فلا تزالون كذلك حتّى تؤب إلى العرب عوازب أحلامها . فالزموا السّنن القائمة . و الأثار البيّنة ، و العهد القريب الّذى عليه باقى النّبوّة ( روزگار بر اينسان بر شما بگذرد ، تا آنگاه كه عقول غائب شده عرب به خود آنان برگردد . اى مردم ، سنت‏هاى محكم پيامبر و آثار كاملا روشن او را تبعيت كنيد و پيمان او را كه مدتى زياد از آن نگذشته است ، وفا كنيد . )

( 1 ) منهاج البراعة محقق مرحوم حاج ميرزا حبيب اللّه هاشمى خويى

براى برخوردارى انسانها از انديشه و تعقل كه بزرگترين نعمت‏هاى خداوندى هستند .

همواره نگهبانان و معلمان و مربيانى لازم است كه اين نعمت‏ها موجب نقمت نباشند و مبادا كه دزدان سرمايه‏ هاى سازنده بشرى ، آنها را بربايند .اگر هوى و هوس و تمايلات حيوانى ، يا زندگى ناخود آگاه ماشينى ، خود موجب ركود انديشه و زوال تعقل از جامعه بشرى بود ، و تعمدى در كار نبود ، جاى تأسف و بدبينى زيادى نبود ، ولى تأسف و بدبينى ناشى از اينست كه عده‏اى بر مبناى عواملى بسيار اسف انگيز عمدا مى‏خواهند چشمه سارهاى حيات بخش انديشه و تعقل را بخشكانند ولى جوانه‏هايى بسيار نيرومند و ثمربخش كه از مغز بشرى مى‏رويد ، اين خواسته‏هاى ضد انديشه و تعقل انسانها را دستخوش فنا و زوال قرار خواهند داد .

در سالهاى اخير ، تأليفاتى درباره بيهودگى انديشه و تعقل و بيك معناى عام از كار انداختن هر گونه فعاليت‏هاى مغزى و مقالات و كتابهايى نوشته شده است ، اميدواريم اين مقالات و كتابها بدون توجه به نتائج ويرانگر انسان و انسانيت ، كه از نابود ساختن انديشه و تعقل ناشى خواهد گشت ، نوشته شده باشد . بهر حال ، اينجانب مقدارى از اين كتابها و مقالات را مطالعه و بررسى نموده‏ام و يادداشت‏هايى را تهيه كرده ‏ام ، اينك آنها را در اختيار دانش‏پژوهان ارجمند مى‏گذارم : پيش از ورود به مباحث مربوطه ، لازم است دو نكته را بخاطر بسپاريم : نكته يكم فرقى كه ما بين انديشه و تعقل وجود دارد ، متذكرشويم : انديشه عبارت است از آن فعاليت واقع‏يابى در مغز كه مقيد به حركت در مسير اصول و قواعد پذيرفته شده قبلى نميباشد ، در حاليكه تعقل عبارتست از فعاليت مغز براى واقع‏يابى در پرتو اصول و قواعد پذيرفته شده . و چون مقالات و كتابهايى كه براى تخليه مغزها نوشته شده است شامل هر دو نوع فعاليت مى‏باشد ، لذا بحث و بررسى ما براى هر دو نوع تعميم دارد .

نكته دوم اهتمام شديد ما براى توضيح و بررسى اين مسئله بدان جهت است كه اينكه امير المؤمنين عليه السلام در اين خطبه مباركه مى‏فرمايد : « تا آنگاه كه عقول از سر رفته عرب به مغزشان برگردد ، در حقيقت خود دليل آن است كه عقول انسان‏ها كه ممكن است بجهت هوسبازى‏هاى خود خواهانه از سر آنان برود و بار ديگر با دگرگونى‏هاى مناسب به مغزهاى آنان برگردد ، همچنين محال نيست كه عقول و عواطفى كه بوسيله زندگى ماشينى و عوامل ديگر ، مغزها را وداع كرده‏اند بار ديگر ، جوانه بزنند و انسان را به خود بياورند .

انسان و انديشه و تعقل

حتمى است كه مطالعه كننده ارجمند اين مبحث با تعجب فراوان از خود خواهد پرسيد :

مگر در ضرورت و عظمت و ارزش انديشه و اينكه بزرگترين عامل پيشرفت بشر در طول تاريخ تفكرات او بوده است ، كمترين ترديدى وجود دارد كه ما امروز با صرف وقت و مستهلك ساختن انرژى‏هاى مغزى اثبات كنيم كه اگر انديشه نبود ، بقول باستان‏شناسان : نوع انسانى تاكنون در غارنشينى دوران‏هاى ابتدائى مشغول خميازه كشيدن بود . اينهمه علوم و فرهنگها و هنرها و فلسفه‏ها و تكنولوژيها همه و همه از نتايج انديشه و واقع‏گرايى و علاقه به گسترش من در عرصه وجود بوده است . آيا با اين حال كسى مى‏تواند بگويد كه تفكر يك فعاليت زائد ، بلكه مضريست كه در مغز بشر به وجود مى‏آيد و او را از زندگى حقيقى باز ميدارد ؟

كسانى كه امروزه مى‏گويند انديشه يك پديده زايدى است و ما بايد تنها با تماس با محسوسات فعلى نيازهاى معرفتى و علمى خود را مرتفع بسازيم ، بايد از اينان پرسيد كه منظور شما از اين سفارش چيست ؟ بدان جهت كه در نوشته‏هاى اين اشخاص چه در قضاياى مربوط به ادعاها و چه در قضايايى كه بعنوان دلائل مى‏آورند . ابهام و مصادره به مطلوب ( تكرار ادعا بجاى استدلال ) زياد است ، لذا مجبوريم از ديدگاه علمى ، منظور آنان را با تحليل به احتمالات بدست بياوريم . لذا ، براى شناخت منظور اين مدعيان احتمالاتى را مطرح مى‏كنيم و آنها را مورد بحث و بررسى قرار مى‏دهيم .

احتمال يكم اين است كه آنان مى‏گويند : آن فعاليت مغزى كه انديشه ناميده مى‏شود ،يك فعاليت بيهوده و بلكه مضر است كه در طول تاريخ زندگى بشر خود را به مغز انسانها تحميل نموده است اين احتمال خلاف همه حقايق روشنى است كه ما با آنها در ارتباط هستيم .

زيرا ما با كمال وضوح مى‏بينيم اين انديشه بوده است كه بشريت را از زندگيهاى ابتدائى به مراحل پيشرفته فرهنگها و تمدن‏ها و علوم و معارف و صنعت و هنرها رهنمون گشته و « من » او را تا بالاترين كهكشانها و ريزترين ذرات بنيادين طبيعت گسترده است .

اگر ما انسانها در دوران كنونى گرفتار مصائب و ناگواريهاى فراوانى هستيم ، اين ناراحتى و ناگواريها ناشى از فعاليتهاى متنوع انديشه نيست ، بلكه ناشى از يك تبهكارى بسيار ريشه‏دار است كه از آغاز تاريخ تاكنون گريبان انسان را مى‏فشارد و سطرهاى تاريخ او را با خونابه و خون مى‏نويسد .

اين تبهكارى همان « خود خواهى » است كه موجب هزاران دردهاى بيدرمان گشته و همه تلاشها و فداكاريها و محصولات عالى انديشه او را به باد فنا مى‏دهد . حتى همين مدعيان كه مى‏خواهند با منتفى ساختن انديشه از قاموس بشرى بزرگترين خدمت را بقول خودشان به بشريت انجام بدهند ( و در حقيقت انسان را با همين اختراعات و كامپيوترهايش روانه دوران ما قبل غارنشينى بفرمايند و تأكيد كنند كه مبادا از اين بهشت برين گوريل‏هاى باهوش گام بيرون بگذاريد ) خود بوسيله فعاليت‏هاى فكرى فراوان ، و مقدمات منطقى انديشه ، مى‏خواهند بشريت را از انديشه و آزادى و علم و معرفت قطع كنند .

آنچه كه اصول انسانى مبتنى بر علم و تجربه نشان مى‏دهد و صاحبنظران بى‏غرض و دانشمندان آگاه از دردهاى بشرى و درمانهاى آنها ، با كمال خلوص ، به بشريت تقديم مى‏كنند ، اينست :

آينه چون روى تو بنمود راست
خود شكن ، آيينه شكستن خطاست

شما انديشه را نشكنيد ، زيرا انديشه كه عبارت است از حركت عامل واقع يابى از يك عده مقدمات روشن براى كشف واقعيات و اثبات آنها ، حياتى‏ترين فعاليت مغز بشريست ،آنچه كه شما را به انديشه بدبين ساخته است قضايا و واحدهايى است كه فعاليت انديشه روى آنها به جريان مى‏افتد . در يك مثال بسيار ساده :

آسيابى كه مطابق نظم و قانون خود كار مى‏كند ، اگر كلوخ در آن بريزيد ، آن را خاك كرده بشما تحويل خواهد داد و توقع آرد گندم اعلا از آن كلوخ ريخته شده در آسياب ، احمقانه‏ترين توقع است . اگر از فعاليت‏هاى عالى فكرى ، نابود كننده‏ترين اسلحه را بسازيم و كره زمين را با ساكنانش و هر چه كه در آن است ، از بين ببريم تقصير انديشه نيست ، اين تقصير ما است كه از بهترين وسيله بدترين هدف را منظور كرده‏ايم . اولين سخنى كه ما با اينگونه نويسندگان داريم ، اينست كه نخست هر موضوعى را كه مى‏خواهند اثبات يا نفى كنند آن را تعريف و تعيين كنند ، سپس شروع به كار اثبات يا نفى موضوعى كه به عهده گرفته‏اند بنمايند .

احتمال دوم اينست كه منظور اين اشخاص از انديشه ، فعاليت‏هاى تجريدى و تخيلى محض باشد كه متأسفانه عده‏اى فراوان از مردم را بخود مشغول داشته است ، اين يك حقيقت است كه در ميدان معرفت ، انسانهائى را مشاهده مى‏كنيم كه از واقعيات و جريانات عينى برون ذاتى بريده ، گويى در عالم هستى غير از من و مغز آنان چيزى بعنوان موجودات واقعى « جز من » وجود ندارد اين همان ذهن گرايى ايده آليسم مردود است كه اگر بشريت از آن پيروى مى‏كرد ، هيچ گونه علم و معرفت و صنعت و هنرى در طول تاريخ نصيبش نمى‏گشت .

براستى كسانى كه انديشه خود را صرف مفاهيم تجريدى و تخيلى محض مى‏نمايند و هيچ اعتنائى به واقعيت‏ها ندارند ، همان مقدار مزاحم معارف انسانى هستند كه كسانى كه مى ‏گويند : براى ما ارتباط مستقيم با واقعيات محسوس جهان عينى براى فهم همه ابعاد آنها كافى است و هيچ نياز به استدلال و استنباط و هشياريها و اكتشافات و خلاقيت‏هاى ذهنى وجود ندارد احتمال سوم واكنش سخت در مقابل انديشه گرايى است كه مردم فراوانى را از تماس با واقعيات جهان عينى محروم ساخته است آرى ، چنين جريانى نيز در عرصه تفكرات بشرى ديده مى‏شود كه گمان مى‏ كنند : آسياب از ذات خود گندم مى‏روياند و آن را آرد مى‏كند و حتى آن آرد را خمير نموده و مى‏پزد و روى سفره آدم گرسنه مى‏گذارد نويسندگانى كه بجاى تعديل نظريات افراطى درباره انديشه ، نظريات تفريطى درباره آن ابراز مى‏دارند ، منتظر باشند كه روزى خود همين نظريات تفريطى نيز واكنشى تند بوجود آورد .

ما بايد بدانيم پاسخ كسانى كه انديشه را حقيقت زاينده همه واقعيات مى‏پندارند ، آن نيست كه انديشه را بكلى از كار بيندازيم و مغز انسان را آيينه‏اى تعريف كنيم كه تنها صورتها و اشكال پديده‏هاى جهان عينى خارجى را منعكس مى‏سازد احتمال چهارم اين است كه تكيه بر مطلق انديشه كه پر از قضاياى مردود و خرافى است ، انسان را از واقعيات دور مى‏سازد .

بلى قطعا همين طور است كه شما مى‏گوييد : ولى گرفتارى به جهل و حماقت و خرافات مربوط به خود انديشه كه يك فعاليت بسيار عالى براى تشخيص حقائق از خرافات است ، نميباشد ، بلكه همانطور كه گفتيم : مربوط به موادى ( قضايا و موضوعات و روابطى ) است كه ما انسانها به آسياب انديشه مى‏ريزيم و همانطور كه مى‏دانيم آسياب آرد همان مواد را تحويل ما مى‏دهد كه در آن ريخته‏ايم . به اضافه اينكه ما اگر بخواهيم حقائق را از تخيلات باطل تفكيك كنيم . قطعا به انديشه و حركت از طرق درست انديشيدن نياز داريم تا بتوانيم كار حياتى مزبور را انجام بدهيم .

احتمال پنجم گفته شده بشر بر همه دانستنى‏ها دست يافته است ، ديگر مجهولى براى او باقى نمانده است كه نيازى به انديشه داشته باشد من درباره اين احتمال كه با نظر به وجود مجهولات بيشمار در برابر يك عده معلومات محدود ، مساوى هذيان گويى است ، هيچ سخنى براى گفتن ندارم .

تاكنون هيچ دانشمند و فيلسوفى ديده نشده است كه واقعا از جريان علوم و فلسفه اطلاعى بدست بياورد و چنين ادعايى داشته باشد كه ما بر همه مجهولات دست يافته‏ايم و هيچ مجهولى در ارتباطات چهارگانه ( ارتباط انسان با خويشتن ، ارتباط انسان با خدا ، ارتباط انسان با جهان هستى و ارتباط انسان با همنوعان خود ) براى ما وجود ندارد اگر هيچ مجهولى وجود ندارد ، تقسيم شدن هر يك از علوم به نظرى و علمى خود به تنهايى دليل وجود هزاران مجهول در دانستنى‏ها مى‏باشد .

البته منظور ما از علمى ، مطلق قضاياى ثابت شده در علم است اعم از آنكه تطبيقات علمى عينى هم داشته باشند يا نه ؟ زيرا اگر همه آنچه كه بعنوان مسائل فيزيكى مطرح مى‏شود ، علمى محض بود تقسيم به علمى و نظرى چه معنى دارد مانند فيزيك علمى و نظرى ، رياضيات علمى و نظرى ، حقوق علمى و نظرى ، اقتصاد علمى و نظرى و غير ذالك و بديهى است كه معناى يك قضيه نظرى اين است كه نوعى تاريكى و ابهام در آن قضيه وجود دارد كه مانع از ورود آن قضيه در جدول قضاياى علمى محض گشته است .

بعلاوه اينكه هر يك از علوم ارتباطاتى با بينش‏هاى فلسفى خود دارد و موجب مى‏شود كه فلسفه‏اى براى آن علم محسوب شود مانند فلسفه حقوق ، فلسفه اقتصاد ، فلسفه فيزيك ، حتى فلسفه فلان عنصر هنرى و غير ذالك و بديهى است كه بررسى‏هاى فلسفى درباره يك مسئله خود دليل آن است كه پيرامون آن مسئله ، مفاهيم عمومى وجود دارد كه تطبيق آنها بر آن مسئله بايد بررسى شود .

از طرف ديگر اين يك اصل بديهى است كه : در پيرامون هر قضيه بديهى ، قضاياى نظرى فراوانى وجود دارد مانند قضيه كل بزرگتر از جزء است كه پيرامون آن اين مسائل نظرى وجود دارد : معناى كل چيست ؟ آيا كل فقط در كميت‏ه اى محدود قابل تحقق است ؟

انواع ارتباطات كل‏ها با اجزاء خود چيست ؟ آيا با رفتن جزء از بين كل هم از بين مى‏رود ؟ همانگونه كه پيرامون هر قضيه نظرى ، قضاياى بديهى وجود دارد . در اين صورت اگر ما در اين واكنش افراطى ذهن را مانند آيينه محض تصور كنيم ،

1 تكليف عدد در عمليات رياضى چه مى‏شود ؟

2 مفاهيم كلى تجريدى يا انتزاعى كه موضوعات قوانين علمى از آنها تشكيل مى‏شود ، بكلى منتفى خواهند گشت .

3 تجسيم كه در موارد بسيار فراوان از هنرها ضرورت دارد ، معناى خود را بكلى از دست مى‏دهد . معناى تجسيم همانگونه كه مى‏دانيم عبارتست از تصور يك مفهوم يا يك مصداق بر خلاف آنچه كه هست با ترتيب اثر بر طبق همان خلاف . يكى از دوستان شما در صحنه نمايش زندگى امير كبير ،نقش اين شخصيت را بازى مى‏كند ، شما دوستتان را كه مثلا نامش هم مسعود است مى‏شناسيد و يقين داريد كه امير كبير نيست ، ولى در همه موقعيتهاى حياتى سياسى و اجتماعى كه آن شخص ( آقاى مسعود ) بازى مى‏كند ، او را امير كبير تلقى نموده و همه كارها و گفتارها و همه حركاتش را بآن شخصيت نسبت داده ، و بر طبق واقعيت آنها كه در وجود امير كبير بوده است ، بازتاب نشان مى‏دهيد ، خشمگين مى‏شويد ، تعجب مى‏كنيد و حادثه ‏اى كه زندگى اين شخصيت را پايان داده است شخصيت شما را غمگين مى‏سازد ،در صورتيكه در هر يك از آن حالات بازتابى ، اگر از شما بپرسند كه واقعيت اين شخص كيست كه شما را به ايجاد عكس العمل موجب شده است ؟ شما در پاسخ خواهيد گفت :

اين شخص دوست من آقاى مسعود است كه با او همسايه هستيم .

4 خود هشيارى كه در اصطلاح عربى علم حضورى و در اصطلاح خارجى كنسيانس ، كانشنس گفته مى‏شود .

انسان در چنين حالتى من خود را درك مى‏كند ، بدون اينكه كمترين مغايرتى ميان من درك كننده و من درك شونده باشد . يعنى من انسان در حال علم حضورى هم درك مى‏كند و هم درك مى‏شود و اين درك بهيچ وجه با آينه بودن ذهن سازگار نمى‏باشد .

5 اكتشافات و اختراعات و همچنين ابداع‏هاى هنرى براى ابد بى‏تفسير و توجيه مى‏ماند ، زيرا موضوعات و قضايايى كه بوسيله نوابغ كشف مى‏شوند و ابداع‏هايى كه بوسيله هنرمندهاى بزرگ بوجود مى‏آيند ، ناشى از انعكاس پديده‏هاى جهان عينى محسوس نمى‏باشند ، بلكه معلول انواعى از فعاليتهاى مغزى انسان است كه برخى از آنها مانند انديشه و تصور و حدس شناخته شده و بعضى ديگر مانند ريشه اصلى اكتشافات مجهول مانده‏اند .

و اگر وجود محسوسات عينى براى اكتشاف و اختراع و ابداعهاى هنرى كافى بود و نيازى به فعاليت‏هاى پيچيده مغزى نبود ، به چه علت همه مردم كه از همان حواس و ذهن آينه‏اى مكتشفين و مخترعين و هنرمندهاى بزرگ برخوردارند ،توانائى اكتشاف و اختراع و ابداع را ندارند ؟ 6 تكيه بر فعاليت‏هاى حواس بطور مطلق در مواقع ارتباط با محسوسات ، موجب احكام و قضاياى خطا مى‏گردد ، براى منتفى ساختن اين خطا ، ضرورت انديشه و تكيه بر معلومات قبلى و اصول و قوانين تجربه علمى كه بيش از ارتباط فعلى با محسوسات در مغز ذخيره شده‏اند ، بحديست كه هيچ عاقلى نمى‏تواند آن را منكر شود يا مورد ترديد قرار بدهد .

بعنوان مثال كاملا روشن : وقتى كه شما يك پنكه برقى را بجهت حركت سريع به شكل يك دائره حقيقى مى‏بينيد ، اگر بر مبناى اين مشاهده ( يك دائره حقيقى عينى در مقابل شما وجود دارد ) صدها هزار قضيه علمى و فلسفى بسازيد ، همه آنها بر خطا است و حتى يك قضيه از آنها نمى‏تواند صحيح باشد .

زيرا اگر چه ساختمان ذهن شما اقتضا مى‏كند كه بجهت ناتوانى آن از تفكيك نقاط حركت شاخه‏هاى پنكه برق از يكديگر در ذهن ، آنرا دائره حقيقى ببينيد ، ( و خود اينگونه مشاهده خطا نيست ) ولى بديهى است كه با ديدن آن پنكه در حال سكون ( سه شاخه ساكن ) خطاى حكم شما درباره پنكه متحرك كه دائره بودن آن است ، آشكار مى‏گردد . ديدن حالت سكون سه شاخه پنكه در مغز شما بعنوان يك واقعيت ذخيره مى‏شود و در مواقع انديشه در باره نمايش دائره اجسام متحرك ديگر مورد بهره‏بردارى قرار مى‏گيرد . بنابر اين در بسيارى از موارد براى منتفى ساختن خطاهاى خود ، از واقعيات تجربى و قوانين تصفيه شده قبل از ارتباط با محسوسات استفاده مى‏كنيم .

7 آخرين مطلبى كه براى ضرورت انديشه مبتنى بر يك عده اصول و قواعد اثبات شده قبلى است ، چنين است : مطالبى را كه امثال مورتى در كتابهايشان آورده‏اند ، يا مبتنى بر وحى است ، يعنى اين نويسندگان مطالبى را كه مطرح كرده‏اند بوسيله وحى از خدا گرفته‏اند و هيچ كس را حق چون چرا در آنها نيست . اين درست همان است كه مى‏توان گفت : نفى آن ، يعنى نفى واقعيت داشتن وحى يكى از عمده‏ترين هدفهاى مورتى است .

دوم اين كه تمامى مطالبى را كه او در كتابهايش آورده است ، بديهياتى هستند كه هيچ كس نمى‏تواند آنها را نفى كند اگر چنين است ، پس چرا اين بديهيات را فقط مورتى درك كرده است ، در صورتيكه بديهيات قابل فهم عموم و لو بطور نسبى مى‏باشد . و اگر مسائل نظرى هستند ، بديهى است كه مورتى بايد براى آنها دليل بياورد و ترديدى نيست در اينكه اين دليل مبتنى بر اصول و قوانينى خواهد بود كه براى مغزهاى بشرى قابل درك و فهم بوده باشد . پس براى اثبات گفته‏هاى مورتى ، انديشيدن كه مبتنى بر اصول و قواعد اثبات شده با قطع نظر از دعاوى مورتى است ، ضرورت كامل دارد .

از اين مباحث كه مطرح كرديم باين نتيجه مى‏رسيم كه بشر بدون انديشه ، يعنى بشر بدون فرهنگ ، بشر بدون علم ، بشر بدون تمدن ، بشر بدون تاريخ ، بشر بدون پيشرفت و بطور كلى بشر بدون انديشه يعنى بشر و آغاز دوران غارنشينى او . همانگونه كه در مباحث گذشته اشاره كرديم در طول تاريخ اينگونه تخيلات براى انكار بديهى‏ترين حقايق فراوان بوده است . كيست فراموش كند آن سفسطه معروف كه مى‏گفت : دنيا با هر آنچه كه در آنست ، يك دقيقه قبل به وجود آمده است و هيچ كس نمى‏تواند اثبات كند كه دنيا دو دقيقه قبل از اين بوجود آمده است ، و اگر كسى بگويد پس اين همه كوهها و ،درياها ، ستاره‏ها و ميلياردها موجودات ديگر كه با كمال وضوح گذشت ميليونها بلكه  ميلياردها سال بر اين دنيا را اثبات مى‏كند چيست ؟ پاسخش روشن است و آن اينست كه دنيا با همه اين موجودات و با همين حافظه فعلى شما كه صدها هزار واحد را در طول ساليان عمر در آن ذخيره كرده‏اى همين دقيقه بوجود آمده است .

پاسخ اين سفسطه چنين است : اولا بر مبناى همان انكار واقعيت ، آينده دنيا را پس از يك دقيقه نيز مى‏توان مورد انكار قرار داد . با اين بيان كه شما با هيچ راهى نمى‏توانيد اثبات كنيد كه دنيا يك دقيقه ديگر باقى خواهد ماند ، بنابر اين اگر براى يكساعت ديگر كه غذا و آب و پوشاك براى شما ضرورت خواهد داشت ، تهيه نكنيد ، زيرا بهيچ وجه اثبات نمى‏توان كرد كه دنيا تا يك دقيقه ديگر وجود خواهد داشت . و اگر در اين اتاق شما يك ماده منفجر گذاشته ‏اند كه چند دقيقه بعد منفجر خواهد شد ، شما منطقا نبايد فرار كنيد ، زيرا هيچ دليل قاطعى براى بقاى دنيا پس از يك دقيقه وجود ندارد بديهى است كه براى گويندگان هر دو مطلب ( درباره بوجود آمدن دنيا يك دقيقه پيش ، و عدم بقاى دنيا پس از يك دقيقه ) اتاق مخصوص براى بحث و گفتگو در بيمارستان‏هاى روانى تهيه شده است كه مى‏توانند در آنجا مشغول تحقيقات شده و انقلابى در تكامل فكرى بشر ايجاد فرمايند

تجديد سفسطه بازى‏هاى يونان باستان براى تخليه مغز ساده‏لوحان در دوران معاصر به وسيله مورتى

چند ماه پيش يكى از دوستان فاضل چند مجلد كتاب براى اينجانب آورده و مواردى از آنها را نشان داد كه مورتى در آن موارد ، انديشه و مفاهيم كلى ثابت شده و فلسفه‏ ها و اديان و هر گونه مفاهيم ما وراء الطبيعه را بكلى مورد انكار قرار داده بود بعنوان نمونه مى‏توانيد جملات زير را ملاحظه كنيد : « ابتدا درك اين مسئله مهم است كه متوجه باشيد هيچ نوع فلسفه و آلهيات و بحث درباره تصورات و مفاهيم ما وراء الطبيعه را تجويز نمى‏كنيم . به نظر من همه ايده‏ئولوژى‏ها كاملا احمقانه است . . . » 1 نخستين مسئله‏اى كه متوجه نويسنده است ، اينست كه اگر آثار قلمى شما بر هيچ مبنا و اصل و قانون مستند نيست ، چطور واجب مى‏دانيد كه مردم اين آثار گسيخته و پاشيده شما را مورد مطالعه قرار بدهند و ابعاد زندگى خود را با آنها پاسخ بدهند .

و اگر آثار قلمى شما بر پايه اصول و قوانين استوار است ، پس خود يك دستگاه ايدئولوژى است . به جمله « تجويز نمى‏كنيم » بيشتر دقت كنيد ، گويا نويسنده معتقد بوده كه ضرورت و قوانين همه عالم هستى و مخصوصا معارف و علوم ناشى از ارتباط انسان با خويشتن ، خدا ، جهان هستى ، همنوعان خود نياز به تجويز نويسنده دارد ، لذا تاكنون صدها بلكه هزاران دانشمند و متفكر و فلاسفه كه فرهنگ و علوم و تمدن بشريت را باينجا رسانده‏اند و همه آنان يا حداقل اكثريت قريب به اتفاق آنان كه در حقائق و واقعيات مزبور انديشيده‏اند مرتكب جرم و جنايت شده‏اند در نتيجه اين سئوال متوجه شما مى‏شود كه به چه دليل ايدئولوژى ساخته مغز شما از حكمى كه كرديد ( بنظر من همه ايده‏ئولوژى‏ها كاملا احمقانه است ) مستثنى مى‏باشد ؟

من مقدار مهمى از مباحث كتابهاى مورتى را مطالعه كردم مى‏توانم بگويم : عمده مطالب مورتى در چند جمله خلاصه مى‏شود كه اكثر آنها در كتاب رهائى از دانستگى آمده است . لذا با بررسى اين جملات ، مى‏توان با طرز تفكر اينگونه اشخاص و نكات ضعف آن آشنا شد .

در مقدمه اين كتاب آقاى عيسى جلالى اين جمله را نوشته‏اند : « . . . بنظر من لا اقل نقدى كه بر هر دوى آنها ( كاستاندا و مورتى ) وارد است 2 مسلم است كه ناتوانى نظريات هر دو نويسنده از حل مشكلات انسان ، منظور همه انواع مشكلات است ، خواه فكرى باشد و خواه علمى ، و چه مادى و چه معنوى آشكار است . انتقاداتى كه بر طرز تفكر و عقائد مورتى و امثال او وارد است ، بقرار زير است : در صفحه 13 از سطر 1 سطر 9 چنين آمده است : « ما نسبت به طبيعت كلى فرآيندهاى تفكر خويش جاهل و نادان هستيم يا به عبارت ديگر مى‏توان گفت تا زمانى كه ما درگير فعاليت تفكر هستيم ، آنچه را كه عملا در حال وقوع است نمى‏بينيم . » اين مطلب از جهتى بقدرى بديهى است كه نيازى به تذكر ندارد ، زيرا اولين نتيجه تمركز فكر و قواى مربوط ، درك و دريافت عميق موضوع مورد تفكر است كه انسان در اين موقع نه تنها « آنچه را كه عملا در حال وقوع است نمى‏بيند » بلكه حتى از ذات خود و از ديگر فعاليتهاى بيولوژيك و فيزيولوژيك وجود خود نيز غافل است .

و از جهتى اين مطلب صحيح نيست ، زيرا اولا انسان متفكر در حال تجربه و مشاهده يك موضوع بوسيله حواس يا آزمايشگاه ( كه تحقيق آنرا به عهده گرفته است ) معمولا همه آنچه را كه مربوط به مجموعه مورد تحقيق اوست ،مى‏بيند و آنچه را كه نمى‏بيند ، يا بيرون از منطقه تحقيق اوست يا بالنسبه به او پشت پرده موقعيت مشاهده و تجربه قرار دارد . ديگر اينكه هر انسان هر اندازه هم از توانايى مغزى بالاترى برخوردار باشد ، در لحظات زندگى كه بر او مى‏گذرد ، هرگز نمى‏تواند بيك پديده [ و حادثه و بطور كلى بيك حقيقت در جهان برونى و درونى با بيش از ديدگاه يا ديدگاههاى محدود خود ] ارتباط پيدا كند ، يعنى آنرا درك كند و همه جانبه بفهمد .

در صورتيكه تمامى اشياء و پديده‏ها در دو جهان درونى و برونى ، با واقعياتى بسيار فراوان ارتباط و پيوستگى دارند كه بدون درك آن واقعيات ، قابل فهم و تصديق نمى‏باشند . اين نويسندگان مى‏بايست براى اظهار نظر در اينگونه مسائل بسيار با اهميت ،مقدارى با مبانى و اصول اساسى علوم و جهان بينى‏ها كه يكى از آنها ارتباط اشياء و واقعيات عالم هستى با يكديگر است ، آشنايى پيدا كنند و بفهمند كه :

بهر جزوى ز كل كان نيست گردد
كل اندر دم ز امكان نيست گردد

جهان كل است و در هر طرفة العين
عدم گردد و لا يبقى زمانين

دگر باره شود پيدا جهانى
بهر لحظه زمين و آسمانى

اگر يك ذره را برگيرى از جاى
خلل يابد همه عالم سراپاى

البته احتمال مى‏رود كه مضامين اينگونه مطالب از ذهن اين نويسندگان دور باشد .

اشكال ديگر كه به سخن مورتى وارد است ، اينست كه اگر « ما نسبت به طبيعت كلى فرآيندهاى تفكر خويش جاهل و نادان هستيم ، پس با كدامين منطق علمى ، اين نويسنده در كتابهاى خود آن همه ادعا و استدلال و توصيف براه انداخته است ؟

در مقدمه كتاب « رهائى از دانستگى » ص 13 از سطر 1 تا سطر 9 اين جمله تناقض انگيز هم از سخنان مورتى نقل شده است : « از طريق تمركز و محدود كردن توجه براى ديدن كار تفكر ، معلوم مى‏شود كه فكر يك فرآيند مادى است كه در درون انسان و بطور كلى در مغز و سيستم عصبى او در جريان است . » شما ابتدا اين جمله را كه نقل كرديم و سپس جمله اول او را كه مى‏گويد :

« ما نسبت به طبيعت كلى فرآيندهاى تفكر خويش جاهل و نادان هستيم » در نظر بگيريد . اگر اين جمله « فكر يك فرآيند مادى است كه در مغز و سيستم عصبى او در جريان است » يك قضيه روشنى را بيان مى‏دارد ، نتيجه‏اش اينست كه ما مى‏دانيم كه فكر يك فرآيند مادى است ، در صورتيكه اين جمله « ما نسبت به طبيعت كلى فرآيندهاى تفكر خويش جاهل و نادان هستيم » لازمه‏اش اينست كه ما حقيقت فكر را نمى‏دانيم ،زيرا اگر حقيقت فكر را مى‏دانستيم ، معلومات آن را نيز كه فرآيندهاى آن مى‏باشند مى‏شناختيم ، زيرا اين يك قانون ثابت شده است كه علم به علت بطور لازم و كافى مستلزم علم به معلول است از آن جهت كه معلول آن علت است .

2 در صفحه 14 از سطر 19 تا سطر 21 چنين مى‏گويد : « به عبارت ديگر انسان توجه خود را معطوف مى‏كند نسبت به همه آن چيزى كه در حال رخ دادن و در رابطه با تلاش علمى تفكر كه سرچشمه تضمين كننده بى‏نظمى كلى و عمومى است » پاسخ : يك شگفت‏آور است كه نويسنده اين كتاب در كتابهاى خود ، مخصوصا در كتاب مزبور با اينكه بارها درباره تفكر اظهار نظر كرده است . حتى يكبار هم در صدد تعريف تفكر بر نيامده است كه مردم بدانند آنهمه اظهار نظرها متوجه كدام موضوع است .

دو اين مسئله كه اگر تفكر از مواد صحيح مأخوذ شود ، و از حواس و آزمايشگاهها و تعقل مربوط به اصول بديهى يا قضاياى بالضروره راست استفاده كند ،قطعا يكى از منحصرترين وسائل ارتباط با واقعيات بوده و نظم دهنده همه مسائل و معارف بشرى است . و شگفت‏آورتر از همه ، اينست كه مورتى بجاى اينكه حواس و جنبه آينه‏اى ذهن انسان با محسوسات در حال گذر و تحول را كه جزئيات جارى در متن طبيعت مى‏باشند منشاء بى‏نظمى معرفى كند ، انديشه را منشاء بى‏نظمى تلقى نموده است .

سه مطالعه كنندگان اين كتاب و ديگر آثار قلم اين نويسنده در سرتاسر آنها ، مى‏داند كه وى در همه مسائلى كه مطرح مى‏كند براى اثبات آنها استدلال مى‏نمايد ، آيا استدلال بدون تنظيم عقلى قضايا بعنوان مقدمات در فعاليت فكرى امكان‏پذير مى‏باشد ؟ بديهى است كه تنظيم مزبور بدون تفكر محال است . از اينجا است كه مى‏توان گفت كه اينگونه نويسندگان ، هيچ سيستمى را براى انسان‏شناسى و جهان‏بينى ارائه نمى‏دهند بطوريكه پاسخگوى چون و چراهاى شما بوده باشد ، زيرا بيان يك عده قضاياى گسيخته ( كه بطور حتم به تناقض گويى هم منجر مى‏گردد ) بطرز جالب ، غير از ارائه يك سيستم معرفتى قابل قبول مى‏باشد .

3 در صفحه 33 از سطر 10 تا سطر 13 چنين مى‏گويد : « آيا ماوراى اين زندگى چيزى وجود دارد ؟ انسان بدون يافتن اين چيز بى‏نام با هزاران نام كه هميشه در جستجوى آن بوده ، ايمان را رواج داد . ايمان بيك ناجى ، يا يك ايده‏آل ، اما ايمان همواره و بى‏هيچ ترديد منجر به خشونت شد . » پاسخ : يك اينكه الفاظ موضوعه در لغت‏هاى مختلف دنيا ، خيلى محدودتر از واقعياتى است كه بشر با آنها در حال ارتباط است ، يا مى‏تواند با آنها در ارتباط باشد ،جاى هيچ ترديدى نيست . شما يك كلمه محبت را به زبان مى‏آوريد ، در صورتيكه بدون ترديد با نظر به مراتب آن از نظر شدت و ضعف ( از كمترين درجه ميل گرفته تا آخرين درجه عشق سوزان ) و همچنين با نظر به حقيقتى كه متعلق محبت ( محبوب ) است ، و نيز با توجه به مقتضيات و شرايط و پديده‏ها و فعاليتهاى درون آن شخص كه داراى محبت است ، هزاران نوع ، يا صنف محبت وجود دارد كه بيش از چند لفظ محدود ، مانند علاقه ، محبت ، ميل ، رغبت ، و وداد و در فارسى مهر و غير ذالك در برابر آنهمه معانى وجود ندارد .

دو نويسنده ميبايست بداند كه اگر آن حقيقت اعلا ( باصطلاح وى بى‏نام با هزاران نام ) واقعيت نداشت ، جستجوى او در همه گذرگاه تاريخ و از طرف همه انسانها و در همه شرايط درونى و برونى ادامه نداشت .

سه ضرورى بود كه نويسنده يك توضيح مختصر درباره آن ناجى و ايده‏آل كه ايمان به آنها همواره موجب خشونت بوده است ، مى‏داد ، اين ضرورت از آن قانون علمى محض سرچشمه مى‏گيرد كه مى‏گويد : براى ساختن هر قضيه‏اى بايد موضوع آن ،واضح و روشن بوده باشد ، و الا قضيه پوچ و بى‏معنى است . حال اين قضيه را مورد بررسى قرار مى‏دهيم كه نويسنده گفته است : « ايمان به يك ناجى ، يا يك ايده‏آل و بطور كلى ايمان ( به هر چيزى ) همواره و بى‏ هيچ ترديد ، منجر به خشونت شده است » موضوع اين قضيه « ايمان به يك ناجى ، يا ايمان به ايده‏آل » در سخنان نويسنده تعريف نشده است ، لذا قضيه مزبور نمى‏تواند جنبه علمى داشته باشد .

چهار اگر نويسنده به اطلاع لازم درباره آن ناجى و ايده‏آل كه ايمان به آنها را محكوم كرده است ، مى‏انديشيد ، قطعا باين حقيقت مى‏رسيد كه خود درك و ايمان به اين دو حقيقت ، عامل خشونت نيست ، بلكه عامل خشونت خودخواهى و خودكامگى‏ هايى است كه از هر حقيقت و واقعيتى سوء استفاده مى‏كند .

مگر علم باعث سوء استفاده‏هاى نابكارانه نشده است ؟ مگر آزادى و داد و فريادهاى فراوانى كه در ترويج اين حقيقت صورت گرفته است موجب تخدير مردم جوامع نگشته است ؟ با اينحال ايمان به علم و آزادى و ديگر وسائل پيشرفت بشرى براى هميشه مطلوب ضرورى انسانها بوده و اعراض از آنها هيچ نتيجه‏اى جز سقوط انسان و انسانيت را در بر نخواهد داشت .

پنج جاى تعجب است كه نويسنده نفهمد كه ايمان باينكه « انسان استعداد وصول به كمال در ابعاد مختلف دارد و بايد تا حد مقدور اين استعداد را به فعليت برساند » نه تنها منجر به خشونت نمى‏شود ، بلكه بدانجهت كه وحدت و هماهنگى انسانها در « حيات معقول » در ماهيت كمال تضمين شده است ، حتما منجر به تعاون و مهر و محبت و برادرى و برابرى‏هاى نشاط انگيز خواهد بود .

همچنين باور كردنى نيست كه شخص خردمند ايمان به خدا را كه نه تنها ذاتا موجب خشونت نيست ، رها كند ، بلكه بهترين عامل براى عطوفت و محبت افراد نوع بشر بيكديگر است ، زيرا كه شخص با ايمان به خداى حقيقى ، نه خدايان ساخته ذهن بشرى ، همه انسانها را نهال‏هاى باغ خداوندى مى‏داند و كمترين تعدى و تجاوز به آنان را جرم بزرگ تلقى مى‏نمايد . شما همه فرهنگ‏ها و مخصوصا ادبيات اقوام و ملل متمدن را مطالعه كنيد و با دقت لازم و كافى در محتويات آنها بينديشيد ، خواهيد ديد همه آنها در اين اصل اتفاق نظر دارند كه :

اين همه عربده و مستى و ناسازى چيست
نه همه همره و هم قافله و همزادند

مولوى

بنى آدم اعضاى يكديگرند
كه در آفرينش ز يك گوهرند

چو عضوى به درد آورد روزگار
دگر عضوها را نماند قرار

تو كز محنت ديگران بيغمى
نشايد كه نامت نهند آدمى

سعدى

خلق همه يكسره نهال خدايند
هيچ نه بشكن ازين نهال و نه بر كن

دست خداوند باغ خلق دراز است
بر خسك و خار همچو بر گل و سوسن

خون بناحق نهال كندن اويست
دل ز نهال خداى كندن بر كن

ناصر خسرو قباديانى

تفرقه در روح حيوانى بود
نفس واحد روح انسانى بود

مفترق شد آفتاب جانها
در درون روزن ابدانها

چون نظر بر قرص دارى خود يكيست
آنكه شد محجوب ابدان در شكيست

روح حيوانى سفال جامده است
روح انسانى كنفس واحده است

جان گرگان و سگان از هم جداست
متحد جانهاى شيرين خداست

بر مثال موج‏ها اعدادشان
در عدد آورده باشد بادشان

چونكه حق رشّ عليهم نوره
مفترق هرگز نگردد نور او

آرى ، ايمان به حقائق سازنده و حمايت كننده حقوق اصيل انسانها در برابر خود كامگان ،مستلزم خشونت است و چه مقدس است خشونتى كه باعث نجات انسانها از چنگال قدرت پرستان خود پرست مى‏گردد . مورتى بايد بگويد : آنهمه توصيه به عصيان كه مى‏كند چيست ؟ لابد منظورش عصيان در برابر حق و عدل و آزادى نيست ، و الا نام كتابش را رهايى از حق و عدل و آزادى مى‏گذاشت ، نه « رهايى از دانستگى » بلكه براى مراعات خوانندگان و جلب توجه آنان بايد بگويد : عصيان در برابر ظلم و تعدى .

شش بايد ديد پاسخ امثال مورتى باين سئوال چيست كه آيا آنچه كه در تاريخ باعث خشونت و تعدى و تجاوز گشته است ، ايمان به خدا بوده است يا خودخواهى‏ها و خود كامگى‏ها ؟ امروز يك بچه كلاس ابتدائى هم مى‏داند كه عامل جنگ جهانى اول و دوم هيچگونه ريشه مذهبى و ايمانى نداشته است ، بلكه اين دو جنگ ، مانند هزاران جنگهاى خونين ديگر كه تاريخ بشريت را در چند صفحه شرم‏آور خلاصه مى‏كنند ،معلول بى‏ايمانى به خداوند و ابديت از يكطرف ، و خودپرستى و خودكامگى چنانچه اشاره كرديم از طرف ديگر بوده است . اگر هم در بعضى از برهه‏هاى تاريخ جنگهايى بنام جنگهاى مذهبى به وقوع پيوسته است ، بايد گفت : شكل و ادعا مذهبى بوده است ، نه حقيقت آنها ، زيرا چنانكه در اسلام مى‏بينيم ، محال است دو نفر يا دو گروه با اينكه ايمان به خدا و ابديت و انجام تكاليف الهى در اين دنيا داشته باشند ، با يكديگر به جنگ و ستيزه برخيزند .

آيا نويسنده كه در همين قرن كنونى كه به پايانش نزديك مى‏شويم زندگى مى‏كند ، شاهد ميليونها كشتار و ظلم و خشونت كه هيچ‏گونه ريشه مذهب و ايمان و حقائق غيبى نداشته است ، نمى‏باشد ؟ امروزه ، دنياى پر از تجاوز و تعدى ، بر مبناى سودجوئى و ضعيف‏كشى حركت مى‏كند ، يا بر مبناى اصول عالى انسانى كه ريشه‏هاى فوق طبيعت دارد ؟ پاسخ اين سئوال را همه مى‏دانند كه همه تجاوزات و تعدى‏ها بر مبناى سودجويى و ضعيف‏كشى است .

بنابر اين ، اگر مورتى واقعا با انسان سر و كار داشت ، ميبايست بگويد : « مگذاريد خودكامگان و قدرتمندان ايمان به خدا را وسيله سلطه‏گريها و خود كامگيهاى نابكارانه خود قرار بدهند . بسيار احمقانه است اگر كسى خيال كند كه مورتى از كاربرد علوم امروزى كه منجر به كشتار انسانها بوسيله اسلحه نابود كننده مى‏گردد اطلاع نداشته است .

اگر مورتى مى‏خواهد واقعا براى انسانها گامى بردارد ، ميبايست به صاحبنظران علمى و سياسى و دينى و اخلاقى و حقوقى توصيه كند كه : نگذاريد سلطه‏گران خودخواه از بهترين وسيله مانند علم ، خدا و آزادى بدترين نتايج را به سود خودكامگيهاى خود بگيرند .

4 ص 34 از سطر 11 تا آخر و ص 35 از سطر 11 چنين است :در طى قرون ، ما از كودكى توسط معلمين ، شخصيت‏ها ، كتاب‏ها و قديسانمان ،تغذيه شده‏ايم . ما مى‏گوئيم : « همه چيز را راجع به زندگى به ما بگوييد يعنى چه چيزى آن سوى تپه‏ها و كوهستان‏ها ، آن سوى زمين وجود دارد ؟ » . و آن وقت از توصيفاتى كه به ما مى‏دهند راضى مى‏شويم ، در واقع اين بدين معنى است كه ما بر اساس « واژه » زندگى مى‏كنيم و زندگى ما سطحى ، تهى و پوچ است . ما آدم‏هاى دست دومى هستيم و بر اساس آنچه كه به ما ديكته شده است زندگى كرده‏ايم . خواه اين ديكته از طرف خلق و خوها و تمايلات ما باشد ، خواه به وسيله شرايط و محيط وادار به قبول آن شده باشيم .

ما محصول انواع نفوذها و تأثيرات هستيم و هيچ چيز نوئى در ما وجود ندارد ،چيزى كه خودمان آنرا كشف كرده باشيم ، چيزى كه بكر و دست نخورده باشد . در طول تاريخ اديان ، راهنمايان مذهبى اين اطمينان را به ما داده‏اند كه اگر تشريفات مذهبى خاصى را اجرا كنيم و مانتراها و دعاهاى معينى را نيز تكرار كنيم و از الگوهاى خاصى پيروى نمائيم و تمايلاتمان را سركوب كرده و افكارمان را كنترل كنيم ، يا احساساتمان را منزه نگهداشته و خواست‏ها و آرزوهايمان را محدود سازيم و از زياده روى در مسائل جنسى اجتناب بورزيم ، پس از تحمل كليه رياضت‏هاى ذهنى و بدنى ، به چيزى ماوراى اين زندگى كوچك دست خواهيم يافت و اين كارى است كه ميليونها نفر از انسانهاى به اصطلاح مذهبى در طى اعصار و قرون انجام داده‏اند ، يعنى : با توسل به خلوت‏گزينى و تنهائى يا با رفتن به صحرا و كوهستانها و غارها يا با سرگردانى كشيدن و رفتن با كاسه گدائى از دهكده‏اى به دهكده ديگر يا با پيوستن به گروهى در يك خانقاه يا صومعه و يا با وارد كردن ذهنشان به پيروى از الگوئى « داده شده » در جهت تحقيق آن كوشيده ‏اند .

اما يك ذهن شكنجه شده ، يك ذهن شكسته و تقسيم شده ، ذهنى كه مى‏خواهد از همه آشفتگى‏ها فرار كند ، ذهنى كه جهان بيرون را انكار كرده و به وسيله اجراى ديسيپلين و تطبيق دادن‏هاى خود منگ شده است ، چنين ذهنى هر چند هم كه طلب و تلاش كند باز همه چيز را بر طبق تحريفات خود مى‏بيند .

بنابر اين به نظر من براى كشف اين مسئله كه آيا واقعا چيزى ماوراى اين هستى مضطرب ، گناه آلود ، ترسناك و رقابت‏آميز وجود دارد يا نه ، انسان محكوم است بكلى طرز نگرشى متفاوت داشته باشد ، غافل از اينكه دنيا اغلب طرز نگرش سنتى را پذيرفته و از آن پيروى مى‏كند .

پاسخ يك اينكه مى‏گويد : ما مى‏گوئيم : همه چيزها را راجع به زندگى به ما بگوييد ، يعنى چه چيزهايى آن سوى تپه‏ها و كوهستانها ، آن سوى زمين وجود دارد ؟

« مقصود مورتى از اين جملات اينست كه ما همه واقعيات و حقائق راجع به زندگى را توسط معلمين ، شخصيت‏ها ، كتاب‏ها و قديسانمان تغذيه مى‏شويم » اين سخن قطعا خلاف واقع است . زيرا انسانها اساسى‏ترين اصول زندگى و شناخت خود را درباره انسان و جهان بوسيله حواس و تعقل با درجات مختلف به دست مى‏آورند . البته معلمان و شخصيت‏ها و كتابها و قديسانمان ، قسمتى از وسائل انتقال حقائق به درون هستند .

ولى كوشش خود آنان نيز بر مبناى اينست كه تعقل و درك و استعدادها و خلاقيت ما را به فعليت برساند . از طرف ديگر چگونه امثال اين نويسنده توجه ندارند كه همان‏گونه كه معلمان و شخصيت‏ها و كتابها و قديسانمان واقعيات پشت پرده را براى ما مى‏ فهمانند ،حقائق علمى مأخوذ از طبيعت را هم بدرون ما منتقل مى‏سازند . حال اگر منظور نويسنده اشخاص يا جوامع خاصى است كه با حواس بسته و عقول از دست رفته زندگى مى‏كنند ،بايد درباره آن اشخاص و جوامع و ركود حواس و تعقل آنان تحقيقات علمى همه جانبه‏اى را بدست بياوريم تا ببينيم مفهوم زندگى آنان چيست ؟ و علل و انگيزه‏هاى آن كدام است ؟

دو اگر ما نتوانستيم استناد زندگى همه انسانها را به حواس و انديشه و تعقل اثبات كنيم ، اينكه هر جامعه‏اى براى خود انسانهاى آگاه و با فهم و شعور و علاقمند به طرز تفكرات علمى بدون تغذيه و تقليد از ديگران ، بطور بسيار فراوان دارد ، بديهى‏تر از آن است كه براى امثال مورتى پوشيده بماند .

سه اگر اين اتهام درباره همه انسانها صحيح باشد كه « معلمين ، شخصيت‏ها ، كتابها ،قديسانمان هستند كه همه جهات و ابعاد و سطوح زندگى ما را در ارتباطات چهارگانه ( ارتباط با خدا ، با خويشتن ، با جهان هستى و با همنوعان خود ) به ما تلقين مى‏كنند و انسانها هيچ چيزى از خود ندارند . اينهمه ترقيات و پيشرفتهاى محير العقول در علوم و هنرها و صنايع و امثال اين امور از كجا آمده است ؟ چهار مى‏گويد :

« در واقع اين بدين معنى است كه ما بر اساس « واژه » زندگى مى‏كنيم و زندگى ما سطحى ، تهى و پوچ است » مشاهدات تاريخى ما بطور بسيار فراوان از عظمت‏ها و فداكاريها و گذشت‏ها و تفكرات بسيار بسيار فراوان و مستمر خبر ميدهند كه براى پيشرفت حيات مادى و معنوى انسانها صورت گرفته است و اگر كسى چنين سرگذشتى را منكر شود ، بدون ترديد از انسان و تاريخ او بى‏اطلاع است ، و روى سخن ما هم با چنين اشخاص بى‏اطلاع نيست .

البته اين پديده را هم گاهگاهى در طول تاريخ ، چه در شرق و چه در غرب ديده‏ايم كه اشخاصى پيدا شده‏اند كه در توصيف انسان « آنچنانكه هست » و « انسان آنچنانكه بايد » آينه‏اى جلو روى خود گذاشته بخيال اينكه درباره انسانها تحقيق مى‏كنند ، توصيف خود را مطرح كرده‏اند . آيا زندگى آن همه عظماى دين و علم و حكمت و اخلاق بر مبناى واژه بازى بوده است ؟ اگر چنين است خواهشمنديم همان واژه‏ها يا واژه‏هاى جديدترى را پيدا كنيد تا بجاى جلادان خون‏آشام و خودخواهان خودكامه ، انبياى عظام و حكيمان وارسته و انسانهاى برازنده مانند ابوذرها و سلمان‏ها ، سقراطها و گاندى‏ها و كانت‏ها را وجود بياورد ، باشد كه از دست بشريت اسلحه نابود كننده را گرفته و دسته گل بدست آنها بدهند .

پنج مورتى با اين عبارت كه « زندگى ، سطحى ، تهى و پوچ است » خبر از يك واقعيت نمى‏دهد ، بلكه به انسانها دستور مى‏دهد كه : « زندگى را سطحى ، تهى پوچ تلقى كنيد » و الا براى اثبات چنين مسئله بى‏اساس فقط به ادعا قناعت نمى‏كرد ، مخصوصا اگر متوجه بود كه خود او با تعقل و انديشه‏اى كه در زندگى پوچ بدست آورده است ، سخن مى‏گويد و زندگى را پوچ قلمداد مى‏كند .

شش يقينى است كه اگر مورتى نياز به پزشك براى معاينه داشت و خود از پزشكى بى‏بهره بود از پزشكان التماس مى‏كرد كه راجع به صحت و بيمارى و مداواى من بگوييد و حتما به گفته شما عمل خواهيم كرد . و بطور كلى مورتى در برابر آن علوم و معارف و تكنولوژى كه سواد و اطلاعى نداشت سراغ صاحبنظران معارف و تكنولوژى را خواهد گرفت و نخواهد گفت : اگر من براى رفع نيازهاى علمى و عملى خود به آنان مراجعه كنم ، زندگى من همه تغذيه و تلقين و تقليد از ديگران خواهد بود هفت مى‏گويد : « ما محصول انواع نفوذها و تأثيرات هستيم و هيچ چيز نوئى در ما وجود ندارد چيزى كه خودمان آن را كشف كرده باشيم ، چيزى كه بكر و دست نخورده باشد . » بايد ببينيم مقصود مورتى از « ما » چيست يا كيست ؟

آيا مقصود از « ما » پايين‏ترين انسانها از نظر علم و معرفت است كه باصطلاح مناسبترى همان كرومانيون و نه آندرتال را بياد مى‏آورند ، نيازى به گفتن ندارد كه اينان همگى محصول انواع نفوذها و تأثيرات هستند . . . » ولى آيا با در نظر گرفتن امثال اين جانداران ( انسانهايى ابتدائى ) ميتوان درباره انسان آنچنانكه هست و انسان آنچنانكه بايد ، قضاوت نمود ؟ هشت مورتى اعتراف مى‏كند كه بعضى از انسانها داراى نفوذ و تأثير در ديگران هستند كه با انديشه‏ها و نوآوريهاى خود ديگران را تحت تأثير قرار مى‏دهند ، بسيار خوب ، البته چنين است ، اگر ما بخواهيم خدمتى به اين انسانها نماييم ، بايد اصول و قواعدى را تحقيق و در دسترس عموم قرار بدهيم كه داراى نفوذ و تأثير در به وجود آوردن معارف حقيقى داشته باشند نه خيالات بى‏اساس ، همانگونه كه گذشتگان تا امروز ، انگيزه خود را در تحقيق و تعميم تعليمات منطق ( راه درست انديشيدن ) را همين امر بيان كرده‏اند .

نه مطلبى را كه مورتى در اين مورد مطرح مى‏كند : « در طول تاريخ اديان ، راهنمايان مذهبى اين اطمينان را به ما داده‏اند كه اگر ( چنين و چنان كنيم ) . . . پس از تحمل كليه رياضت‏هاى ذهنى و بدنى به چيزى ماوراى اين زندگى كوچك دست خواهيم يافت . . .

خوشبختانه هيچ يك از مطالب مخالف عقلى كه مورتى درباره مذهب مى‏شمارد ، در اديان توحيدى ابراهيمى كه آخرين آنها دين اسلام است وجود ندارد . اين نويسنده قطعا از دين اسلام كه يك مكتب انسانى ، اجتماعى ، علمى و طرح كننده همه عوامل سعادت است ، اطلاعى ندارد . زيرا نه تنها اسلام خلوت گزينى و تنها رفتن به صحراها و كوهستانها و غارها و سرگردان شدن و رفتن با كاسه گدائى از دهكده‏اى به دهكده ديگر و غير ذالك از امور مختل كننده مغز و روان انسانها را تجويز نكرده است ، بلكه آنها را غير مجاز شمرده و با جمله لا سياحة و لا رهبانيّة فى الإسلام ( كه از پيامبر اسلام ( ص ) نقل شده است ) به ابعاد حيات طبيعى انسانها چه در حالت انفرادى و چه در قلمرو زندگى اجتماعى اهميت اساسى را ابراز نموده است .

اگر نويسنده كمترين اطلاعى از تكاپو و تلاش حيات‏بخش دانشمندان اسلامى در طول قرون اعصار مخصوصا در قرن سوم و چهارم و پنجم هجرى داشت ، از اين‏گونه كلى گويى‏هاى بى‏مأخذ و بى‏مدرك خوددارى مى‏كرد ، ولى چه بايد كرد كه هدفى كه ايشان منظور كرده است ، نگذاشته است كه توجهى به واقعيات و حقائق سرگذشت تاريخى بشر داشته باشد .

اين يك امر بديهى است كه اسلام نه تنها مكتب مرتاضان نيست ،بلكه بعنوان يكى از تمدن‏هاى اصيل تاريخ بشرى ( بقول آلفرد نورث وايتهد در كتاب سرگذشت انديشه‏ها ) محسوب مى‏شود . بطور كلى ، حال كه خود مورتى از دنيا رفته است به مطالعه كنندگان كتابهاى وى مخصوصا همين كتاب كه مورد بررسى و نقد ما است ،پيشنهاد مى‏كنيم ، پس از آنكه اين كتاب ( رهايى از دانستگى ) را مطالعه كردند ، چندمجلد كتاب درباره سرگذشت علماء و دانشمندانى را مطالعه كنند كه با كمال مذهبى بودن ، بشريت را به تكامل و پيشرفتهاى علمى نائل ساخته ‏اند .

مطالعه كنندگان محترم ،مخصوصا اى جوانان عزيز و نونهالان باغ شكوهمند هستى ، اگر هم براى مطالعه درباره سرگذشت علماء و دانشمندان و انسان‏سازان فرصتى نداريد ، چند سطر ذيل را كه از ماكس پلانك ( يكى از پدران علم معاصر ، مخصوصا يكى از برجسته‏ترين پيشتازان انقلاب فيزيك در عصر ما است ) نقل مى‏كنيم ، با دقت مطالعه نماييد ، سپس هر كجا مى‏رويد برويد و همه نوشته‏هاى مورتى را بخوانيد فقط فراموش نكنيد كه شما انسانيد و وجدان انسانى داريد .

چند سطر ماكس پلانك چنين است : « هر انكار ارزش زندگى ،انكارى از انديشه بشرى است ، و بنابر اين در آخرين تحليل نه تنها انكار شالوده حقيقى علم است بلكه انكار دين نيز هست . گمان من اين است كه بيشتر دانشمندان با نظر من موافقند و دست خود را به عنوان موافقت با اين امر كه انكاريگرى ( نيهليسم ) دينى مخرب علم نيز هست بلند خواهند كرد .

هرگز تضاد واقعى ميان علم و دين پيدا نخواهد شد ، چه يكى از آن دو مكمل ديگرى است . هر شخص جدى و متفكر ، به عقيده من ، به اين امر متوجه مى‏شود كه ، اگر بنا باشد تمام نيروهاى نفوس بشرى در حال تعادل و هماهنگى با يكديگر كار كنند ، لازم است كه به عنصر دينى در طبيعت خويش معترف باشد و در پرورش آن بكوشد .

و اين تصادفى نيست كه متفكران بزرگ همه اعصار چنان نفوس دينى ژرف داشته‏اند ، و لو اينكه چندان تظاهرى به ديندارى خود نكرده‏اند . از همكارى فهم با اراده است كه لطيفترين ميوه فلسفه پيدا شده كه همان ميوه علم اخلاق است . علم بر ارزشهاى اخلاقى زندگى مى‏افزايد ، از آن جهت كه عشق به حقيقت و قدسيت را با خود به ارمغان مى‏آورد عشق به حقيقتى كه در تلاش دايم براى رسيدن به معرفت صحيحترى از جهان مادى و معنوى پيرامون ما متجلى مى‏شود ، و قدسيت از آن جهت كه هر پيشرفت درمعرفت ، ما را با سرّ وجودمان رو به روى يكديگر قرار ميدهد . » 5 صفحه 39 از سطر 7 تا سطر 10 « به همه اين گستره بزرگى كه شما آن را زندگى مى‏ناميد گستره‏اى كه در هر شكل از روابط آن ، تضاد وجود دارد و آبستن دشمنى ،تقابل ، بى ‏رحمى و جنگهاى بى‏پايان است .

به اين گستره خوب نگاه كنيد ، اين گستره ، اين زندگى همه آن چيزى است كه ما مى‏شناسيم » پاسخ يك منحصر ساختن شناخت ما در زندگى بآن پديده‏هاى منفى كه ذكر مى‏كند دليلى ديگر براى اثبات نا آشنايى نويسنده با همه ابعاد حيات بشرى است .

آيا آنهمه تعاونها و هماهنگيها كه بشر در عبور از فراز و نشيب‏ها و سنگلاخهاى تاريخ از خود نشان داده است كه شايسته تحسين و تمجيد بينهايت است ، براى ما قابل شناخت از زندگى نيست آيا آنهمه پيشرفت‏هاى علمى كه بشريت در طول تاريخ با تكاپوى جدى بدست آورده است ، براى ما شناخته شده نيست آيا بهترين گذشت‏ها و فداكاريها و حتى قربانيها را در كوتاه كردن چنگالهاى ستمگران از گلوى ستمديدگان از خود ارائه نكرده است نكند اين نويسنده هم مانند بعضى از تيز كنندگان اسلحه قدرت‏پرستان با تفسير زندگى به جنگ و خصومت و بى‏رحمى‏ها ، مى‏خواهد ساده‏لوحان را چنين توصيه كند كه : از زندگى جز آنچه را كه من بشما مى‏گويم ، مورد توجه و شناخت قرار ندهيد ، تا يكه‏تازان ميدان تنازع در بقاء بدون اضطراب و نگرانى و بدون تحمل مشقت فراوان ،انديشه و اراده و بطور كلى زندگى شما را در راه خودكامگى و سلطه‏جويى‏هاى خود استخدام كنند .

اين نويسنده بدون توجه به استعدادهاى سازنده صلح و صفا و نوع‏دوستى بشرى ، به بعد ستيزه‏جوئى انسانها مى‏پردازد ، بطوريكه ساده‏لوحان بدون زحمت باين نتيجه برسند كه در ذات خود چيزى جز تضادى بى‏رحمانه و انديشه براى كشت و كشتار ندارد ، با اينحال اين نويسنده بدون توجه به تناقض‏گويى تقصير را به گردن قدرت‏پرستان انداخته ، چنين مى‏گويد : « . . . زيرا مى‏بينم جهان اسير جنگهاى بى‏انتها شده است ، جهان توسط سياستمدارانى كه هميشه در حال جستجوى قدرت هستند ، هدايت مى‏شود ،جهان ، جهان وكلا ، پليس‏ها ، سربازان و زنان و مردان جاه‏طلبى است كه همگى خواستار مقام هستند و بر سر كسب آن ، با يكديگر به جنگ و دعوا و مجادله مى‏پردازند . 4 6 صفحه 39 از سطر 10 تا سطر 17 « و به علت عدم توانايى‏مان در درك چگونگى نبرد بى‏اندازه عظيم هستى طبيعتا از آن وحشت داريم و زيركانه و بهر نحوى كه شده راه فرارى از آن مى‏جوييم .

ما از ناشناخته نيز مى‏ترسيم ، يعنى از مرگ و از هر آنچه كه ماوراى فردا قرار مى‏گيرد دچار وحشت مى‏شويم در نتيجه ما هم از شناخته‏ها مى‏ترسيم و هم از ناشناخته‏ها . اينست زندگى روزمره ما كه در آن هيچ اميدى وجود ندارد . پس هر نوع فلسفه و دريافت مبنى بر الهيات ، تنها فرار از واقعيت فعلى ، يعنى هر آنچه كه هست مى‏باشد . »

پاسخ يك نگرش به عظمت هستى و درك نبرد آن با ما ، يك نگرش ساده و يك بعدى است . اين نگرش از آن كسانى است كه از هستى توقع دارند همه آنچه را كه مى‏خواهند و آرزو مى‏كنند و هر آنچه را كه آرمان تلقى مى‏كنند ، بدون كمترين حركت و تلاش در اختيار آنان بگذارد و اين همان انتظار است كه گربه‏ها از ستارگان و كهكشانهاى كيهان بزرگ دارند كه ميخواهند همه آنها سوراخهاى موش‏هاى چاق و چربى باشند و آن موشها فقط به خانه‏ هايى كه آن موشها زندگى مى‏ كنند ، به بارند دو اصل اين كلمات ( نبرد بى‏اندازه عظيم هستى ) در اين مورد ، از ديدگاه منطق علم و فلسفه ، معنايى ندارد ، زيرا هرگز عالم هستى با ما انسانها از روى آگاهى و اختيار جنگى ندارد . بلكه آنچه كه در عرصه هستى مى‏گذرد ، حركات و تفاعلات و تعارض‏هايى است كه ميان همه موجودات عالم هستى وجود دارد ، جهان هستى كينه بالخصوص با انسان ندارد كه با وى اعلان جنگ كند و موجب وحشت انسان باشد . اين‏گونه نگرش همانند محتواى آن بيت ساده‏لوحانه است كه مى‏گويد :

كسى چه داند كاين گوژ پشت مينا رنگ
چگونه مولع آزار مردم دانا است

سه اشخاصى مانند مورتى كه از جريانات و نتايج علوم اطلاعى ندارند ، نمى‏دانند در برابر نگرش عاميانه بدبينانه به هستى ، اكثريت قريب به اتفاق ، بلكه همه آن دانشمندانى كه از ابعاد گوناگون با عالم هستى ارتباط برقرار مى‏كنند ، چه شكوه و عظمتى در آن مى‏بينند ، آنان در حال احساس شكوه و جمال و جلال هستى ، گام فراسوى زمان نهاده و عالم ما فوق طبيعت را مشاهده مى‏نمايند و لذت بيكران و نشاط سر تا سر وجود آنان را فرا مى‏گيرد .

در اين مورد عبارات بزرگترين فيزيكدان قرن 20 را مطالعه كنيد : اين فيزيكدان ، آلبرت اينشتين است . او چنين مى‏گويد : « اما يك عقيده و مذهب ثالث بدون استثناء در بين همه وجود دارد گر چه با شكل خالص و يكدست در هيچكدام يافت نمى‏شود . من آن را احساس مذهبى آفرينش وجود مى‏دانم . بسيار مشكل است كه اين احساس را براى كسى كه كاملا فاقد آن است ، توضيح دهم ، بخصوص كه در اينجا ديگر بحثى از آن خدا كه با اشكال مختلفه تظاهر مى‏كند ، نيست .

در اين مذهب فرد ، كوچكى آمال و هدفهاى بشرى و عظمت و جلالى را كه در ماوراى امور پديده‏ها در طبيعت و افكار تظاهر مى‏نمايد حس مى‏كند . او وجود خود را يك نوع زندان مى‏پندارد چنانچه مى‏خواهد از قفس تن پرواز كند و تمام هستى را يكباره به عنوان يك حقيقت واحد دريابد . » 5 امثال اين عبارت را از عده فراوانى از صاحبنظران شرق و غرب و قديم و جديد مى‏بينيم .

چهار اگر واقعيت چنان باشد كه مورتى مى‏گويد : « در نتيجه ما هم از شناخته‏ها مى‏ترسيم و هم از ناشناخته‏ها . اينست زندگى روزمره ما كه در آن هيچ اميدى وجود ندارد » مى‏بايست نسل بشر در همان آغاز تاريخ آگاهى‏اش از وحشت‏انگيز بودن دانسته‏ها و ندانسته‏هايش ، منقرض مى‏گشت و راه نابودى را پيش مى‏گرفت . زيرا حيات با چنان وحشت فراگير نمى‏تواند ادامه داشته باشد .

يا حداقل مى‏بايست مغز و روان او بكلى دگرگون گشته و مشاعر و دريافت و انديشه و تعقل او مختل گردد . با اينكه تاريخ بشر شاهد هزاران نوع پيشرفت و تكاپو و به وجود آمدن هزاران رشته علمى و هنرى و صدها هزار آثار زيبا به وجود آورده است كه همه آنها دلالت قاطع دارد بر اينكه زندگى بشريت بر خلاف گفته مورتى اميد و نشاط و ابتهاج فراوانى را ارائه مى‏كند .

البته ناگوارى‏ها و بيماريها او را ناراحت مى‏نمايد . ولى ناراحتى غير از نوميدى و يأس مهلك است . مورتى در ص 94 مى‏گويد : « البته اين گفته بدين معنى نيست كه مى‏خواهم بميرم ،نه من مى‏خواهم روى اين زمين بى‏نظير و شگفت‏انگيز و اين چنين پرنعمت و غنى و زيبا زندگى كنم ، من مى‏خواهم به درخت‏ها ، گلها ، رودخانه‏ها ، مرغزارها ، زنان ، پسرها ،دخترها نگاه كنم و در عين حال نيز با خود و با دنيا صلح و آرامش كامل بسر برم . »

آيا اين جملات مورتى با گفته‏هاى وى كه مورد بحث و نقد ما است تناقض ندارد تناقض از آنجا ناشى است كه اگر انسان در اين زندگانى هم از شناخته شده‏هايش وحشت دارد و هم از ناشناخته شده‏هايش ، پس درون او را وحشت اشغال كرده است ، چنين انسانى چگونه مى‏تواند در اين دنيا چيزهاى زيبا و عظيم و دوست داشتنى را احساس كند و آن را بخواهد از طرف ديگر همه رشد يافتگان جامعه بشرى چه در شرق و چه در غرب ،چه ديروز و چه امروز اين حقيقت را پذيرفته‏اند كه در متن قانون كلى نظام هستى ، اصل لذت به عنوان هدف حيات انسانها ثبت نشده است .

مورتى در اين كتاب قسمت 4 اعتراف مى‏كند لذت نمى‏تواند همه حقيقت و هدف زندگى باشد . اپيكور اپيكوريان براى اثبات اينكه هدف‏گيرى در زندگى ، بايد لذت بوده باشد ، كمترين دليلى نياورده‏اند ، جز اينكه لذت خوشايند انسان است .

اينان در مقابل اين واقعيت كه هيچ لذت مشروع و قانونى نيست مگر اينكه درد و رنج‏هايى را يا در مقدمات خود دارد و يا در دنبال خود مى‏آورد ، هيچ مطلب قابل توجه ندارد . مورتى خودش اگر تحصيلات علمى داشته است ،بهتر از همه ميدانسته است كه بدون تحمل رنج ، بدست آوردن حقايق علمى امكان‏پذير نيست . آرى ، زندگى خوشى‏ها و نشاطهايى هم دارد يقينى است كه مورتى در زندگى خود از نوشتن اين كتابها ( اگر آگاهانه و آزادانه نوشته باشد ) چقدر لذت برده است ، زيرا در مغز خود ، تصور مى‏كرده است كه براى بشريت خدمت انجام مى‏دهد آيا گذار مورتى به زيبا و زيبايى‏ها هم افتاده بود يا همواره زشتى‏ها و عوامل وحشت را مى‏ديده است پنج مى‏گويد :

« از ناشناخته نيز مى‏ترسيم يعنى از مرگ و از هر آنچه كه ماوراى فردا قرار مى‏گيرد ، دچار وحشت مى‏شويم . » يك : اين مطلب همان مقدار ارزش دارد كه گفته شود : « ما از داخل شدن به يك باغ كه آن را تاكنون نديده بوديم مى‏ترسيم » اين يك قضيه علمى نيست ، بلكه يك احساس ابتدايى عام است كه اگر بشر مى‏خواست به اين‏گونه احساس‏هاى عام اعتنا كند ، مبتلا به بيمارى ناتوانى و زبونى و به اصطلاح معمولى دچار « بزدلى » گشته ، در همان دوران اوليه حيات ، در روى زمين به زندگى خود پايان مى‏داد ، ولى اينكه مى‏بينيم بشر با موفقيت‏هاى روز افزون و با گسترش ابعاد وجودى خود در اين كيهان بزرگ دائما در حال پيشرفت بوده و ميليونها كارهاى مثبت از خود بروز داده است ، كشف مى‏كند كه ترس و هراس ابتدايى نمى‏تواند و نبايد بتواند از پيشرفت تكاملى بشر جلوگيرى به عمل بياورد . آنچه وحشتناك است ، خود طبيعى انسان است كه شهرت پرستى و لذت‏جويى و خودكامگى‏ هايش حاضر است ، همه حقوق انسانها را پايمال كند و براى بدست آوردن شهرت جهانگير ، از هر راهى اقدام به كار كند خواه از راه چنگيز و تيمور لنگ و آتيلا و نرون و خواه از راه قلم بدست گرفتن و تخليه كردن يا مسموم ساختن مغز انسانها و نوشتن و منتشر ساختن خيالاتى كه هيچ ارزش علمى در بر ندارد .

دو اينكه مى‏گويد : ما از مرگ وحشت داريم . تكرار همان جمله كودكانه است كه از دهان عاميان بر مى‏آيد . اگر مورتى مى‏خواست واقعا براى روشنگرى مردم جامعه حرفى مفيد بزند ، مى‏بايست به تحليل علمى اين توهم بچه‏گانه بپردازد . آيا ما از مرگ مى‏ترسيم براى اينكه درد دارد ؟ نه ، زيرا درد در حال بيمارى هم چشيده مى‏شود . باضافه اينكه با از كار افتادن هر يك از اجزاء كارگاه بدن ، دردى در آن احساس نمى‏شود . آيا براى آن از مرگ مى‏ترسيم كه نمى‏دانيم پس از مرگ به چه موقعيتى قدم مى‏گذاريم ؟

پس ما از خود مرگ نمى‏ ترسيم ، بلكه اين جهل است كه ما را به وحشت انداخته است .بنابر اين ، بقول ابن سينا : از جهل خود بترسيم ، نه از مرگ . بهمين جهت است كه نه مورتى و نه هيچ كس از فرا رسيدن شب و تاريك شدن هوا نمى‏ترسند ، زيرا مى‏دانند كه چگونگى حركات كرات منظومه شمسى است كه پس از پايان يافتن روز ، شب فرا مى‏رسد و بالعكس پس از پايان شب هوا روشن مى‏گردد . آيا ترس ما از مرگ براى اينست كه به عوامل لذت بردن ما خاتمه مى‏دهد ؟ آرى چنين است ، ولى معناى وحشت از مرگ نيست ، بلكه از انقراض زندگى لذت بار است كه هدف قرار دادن آن ، بقول ويكتورهوگو و همه انسان‏شناسان كار جانوران است .

اگر مسائل مربوط به وحشت از مرگ و از چيز مجهول را مورد دقت و بررسى قرار بدهيم قطعا به اين نتيجه خواهيم رسيد كه ما بايد زندگى خود را بنحوى سپرى كنيم كه اطمينان پيدا كنيم باينكه اگر پس از مرگ مورد مسئوليت قرار گرفتيم و روح ما با مشاهده نتايج كارهايش به بقاى خود ادامه داد ، به عذاب و مشقت و كيفر كه همان نتايج مجسم شده از اعمال ما است ،دچار نشويم نه اينكه بمردم تلقين كنيم : مترسيد ، مترسيد ، پس از مرگ هيچ خبرى نيست زيرا اگر اين تلقين اثرى داشت و مى‏توانست فطرت ابديت‏گراى آدمى را مختل بسازد ، پيش از حرفهاى از هم گسيخته امثال نويسنده ، به سخنان اپيكور و امثال او گوش مى‏داد و از تلقينات آنان تأثير مى‏پذيرفت .

پس آنچه كه حكم عقل درباره وحشت از مرگ و فرداى مبهم است ، اينست كه مولوى انسان‏شناس و جهان‏بين مى‏گويد :

مرگ هر يك اى پسر همرنگ اوست
پيش دشمن دشمن و بر دوست دوست

اى كه مى‏ترسى ز مرگ اندر فرار
وحشتت از جهل باشد هوش‏دار

روى زشت تست نى رخسار مرگ
جان تو همچون درخت و مرگ برگ

گر بخارى خسته‏اى خود كشته‏اى
ور حرير و قزدرى خود رشته‏اى

باز مولوى مى‏گويد :

اين جهان همچون درخت است اى كرام
ما بر او چون ميوه‏هاى نيم خام

سخت گيرد خامها مر شاخ را
زان كه در خامى نشايد كاخ را

چون بپخت و گشت شيرين لب‏گزان
سست گيرد شاخه‏ها را بعد از آن

چون از آن اقبال شيرين شد دهان
سست شد بر آدمى ملك جهان

سه يك بررسى علمى با اهميت در مسئله مرگ كه بايد مورد توجه انسانها قرار بگيرد ، اينست كه : اساسى‏ترين اصلى كه حيات ما را با تمامى ابعاد و پديده‏ها و فعاليتهايى كه دارد ، مديريت و توجيه مى‏نمايد ، اصل « صيانت ذات » ( خود داشتن ، ابقاء خويشتن ،حب حيات و حب ذات ) و غير ذلك از اصطلاحاتى است كه در كتب علمى فلسفى مطرح مى‏گردد . آنچه كه داراى اهميت درجه يك براى انسان ( بلكه براى همه جانداران ) است ، همين صيانت ذات است . ترس و وحشت درباره هر موضوعى كه تصور شود ، مربوط به همين است كه مبادا اصل مزبور مختل گردد . با نظر به اين قانون كلى ، هر تفسيرى كه ما درباره ذات خود داشته باشيم مطابق همان تفسير عمل صيانت راانجام ميدهيم . به عنوان مثال : اگر ما ذات خود را حقيقتى لذت‏جو و لذت‏ياب تفسير كنيم و چنين گمان كنيم كه ماهيت ذات ما چيزى جز گرايش به لذت ، و طرد مخالف عوامل لذت نيست ، بديهى است كه هر اندازه از لذت‏يابى محروم شويم از عوامل اين محروميت وحشت‏زده خواهيم بود .

و همه تكاپوها و مبارزه‏ها و تفكرات ، ما درباره صيانت « ذاتى » خواهد بود كه بيشترين لذت را در طول زندگى نصيب انسان نمايد و قطعى است چنين انسانى نه تنها نمى‏تواند از بدست آوردن علم و معرفت و خدمت به انسان و انسانيت لذت ببرد ، بلكه از اين گونه فعاليتهاى انسانى گريزان هم خواهد بود و بهمين علت اگر با عواملى روياروى شود كه فعاليت در بدست آوردن علم و معرفت و خدمت به انسان و انسانيت را ايجاب كند ، از آن عوامل وحشت‏زده خواهد شد .

آقاى مورتى ،بدانيد كه اين وحشت عاقلانه است ؟ چهار در آخر جملات مورد نقد و بررسى اين مطلب را مى‏بينيم : « بنابر اين ، به نظر من براى كشف اين مسئله كه آيا واقعا چيزى ما وراى اين هستى مضطرب ، گناه آلود ،ترسناك و رقابت آميز وجود دارد يا نه ، انسان محكوم است بكلى طرز نگرشى متفاوت داشته باشد ، غافل از اينكه دنيا اغلب طرز نگرشى سنتى را پذيرفته و از آن پيروى مى‏كند . » نويسنده اگر درست دقت مى‏كرد و سرگذشت معرفتى و علمى و فلسفى و ايدئولوژى بشرى را بخوبى مورد تحليل و تفسير قرار مى‏داد ، چاره‏اى جز قبول اين مطلب را نداشت كه بشر با آنهمه سوابق طولانى در قيام مقابل خرافات و مبارزه با اصول و قضاياى بى‏ اساس و طرد هر آنچه كه بر ضد حكم صريح عقل بوده است ، اگر گرايشات معنوى و ماوراى طبيعى او بى‏اساس بود ، نمى‏بايست اين همه مقاومت براى حفظ نگرش سنتى از خود نشان بدهد و از آن پيروى كند .

همان‏گونه كه بشر از قديمترين دورانها به وجدان و محبت به نوع و تعقل و منطق‏گرايى اهميت حياتى داده و بر مبناى آنها زندگى را براى خود قابل تحمل ساخته است ، همان طور اين سؤالات اساسى را كه در ذيل مى‏آوريم براى خود مطرح نموده است : 1 من كيستم ؟ 2 من از كجا مى‏آيم ؟ 3 من براى چه باينجا آمده‏ام ؟ 4 من به كجا مى‏روم ؟ و سفسطه بازيهايى كه از نهيليست‏هاى يونان گرفته ، تا نويسندگان مقلد آنان در شرق و غرب امروز ، بكار برده‏اند .

بلكه بتوانند رنگ اين سؤالات را مات كنند و مردم را از اهميت آنها منصرف نمايند . نتوانسته‏اند ،زير سؤالات مزبور ريشه‏دارتر از آن هستند كه با اين سطح‏نگرى‏هاى شبيه به مزاح و شوخى ، از دلهاى مردم زدوده شوند . مورتى اگر با ترديد علمى اين مسائل را مى‏نگريست ، با كلمه « سنتى » روى حقيقت ( ريشه‏دار بودن سؤالات مزبور ) را نمى‏پوشانيد . و به اين اصل معروف توجه مى‏كرد : بازى به اين درازى و استحكام قانونى نمى‏شود .

امثال اين نويسنده اگر بخواهند سخنى براى گفتن به بشريت داشته باشند ، بايستى مردم و مخصوصا صاحبنظران را در باره سؤالات چهارگانه روشن بسازند ، نه اينكه قلمى به دست بگيرند و روى آن سؤالات خط بكشند تا مردم آنها را نبينند زيرا سؤالات مزبور در اعماق مغز و روان انسانها است و قلم امثال مورتى راهى به ابطال آنها ندارد .

حتى مى‏توان گفت : انسان صاحبنظر با دقت كامل در نوشته‏هاى اين نويسنده بياد آن كودك مى‏افتد كه در تاريكى شب در كوچه مى‏دود و با صداى بلند آواز مى‏خواند و خود را با آن آواز مشغول مى‏كند كه ابهام و تاريكى شب او را زجر ندهد . آقاى مورتى به اين سؤالات پاسخ پيدا كنيد ، سؤال جدى را ناديده گرفتن و فرار از آن شايان يك مغز آگاه نيست .

پنج به اين جمله‏اى كه مى‏آوريم ، دقت كنيد : « اينست زندگى روزمره ما كه در آن هيچ اميدى وجود ندارد ، پس هر نوع فلسفه و دريافت مبنى بر الهيات تنها فرار از واقعيت فعلى ، يعنى هر آنچه كه هست ، مى‏باشد . » از امثال اين‏گونه جملات مراتب حساسيت ( آلرژى ) مورتى به « فلسفه و دريافت مبنى بر الهيات » با كمال وضوح اثبات مى‏شود و به طور قطع مى‏توان گفت : همان‏گونه كه زيگموند فرويد بنا به اعتراف صريحش درباره مفاهيم و حقايق معنوى حساسيت پيدا كرده بود ، مورتى نيز در برابر حقايق معنوى مخصوصا الهيات به چنين حساسيتى مبتلا بوده است .

فرويد مى‏گويد : « من در مقابل مسائل توزين ناپذير خود را ناراحت مى‏يابم و همواره به اين ناراحتى اعتراف مى‏كنم » 6 حال مورتى و فرويد با كدامين وجدان علمى و صاف ( با داشتن چنين حساسيتى ) درباره انسان و حقايق معنوى الهيات اظهار نظر مى‏كنند ؟

بايد انگيزه اين‏گونه مغالطه را در هوا و هوس و شهرت پرستى و يا از انگيزه‏هاى سفارشى كه آنان را بچنين اظهار نظرهاى ويرانگر وارد كرده است ، جستجو كرد . در اين مورد يك دليل كاملا روشن براى اثبات وضع غير طبيعى روانى ( آلرژى و حساسيت ) امثال نويسنده درباره الهيات مى‏آوريم ، و در مباحث آينده اين مدعا روشنتر خواهد شد .

در جمله مورد بحث مى‏گويد : « اينست زندگى روزمره ما كه در آن هيچ اميدى وجود ندارد و هر نوع فلسفه و دريافت مبنى بر الهيات ، تنها فرار از واقعيت فعلى ، يعنى هر آنچه كه هست ، مى‏باشد . » اولا از مباحث گذشته اثبات شد كه اين مطلب كاملا بى‏اساس و مبتنى بر بدبينى مطلق است كه از حالت خاص مغزى و روانى نويسنده سرچشمه گرفته است .

ثانيا فرض مى‏كنيم اين نوميدى مطلق در زندگى واقعيت دارد ، آيا تنها نتيجه اين پديده خطرناك اينست كه « پس هر نوع فلسفه و دريافت مبنى بر الهيات ، تنها فرار از واقعيت فعلى ، يعنى هر آنچه كه هست ، مى‏باشد ؟ » آيا اين نوميدى ، همه مكتب‏ها و عقايدى را كه براى حيات بشرى و مبناى آن اصالت و واقعيتى را اثبات مى‏كند منتفى نمى‏سازد ؟ آيا بنابر استدلال مورتى ، همه مكتبها و تفكرات و عقايد براى فرار از واقعيت فعلى كه وى براى ساده‏لوحان آن را تلقين مى‏كند ، به وجود نيامده است ؟ آرى ،قطعا چنين است ، زيرا تلقين او براى مردم ساده لوح ، نوميدى مطلق در زندگى است ولازمه چنين قضيه‏اى اينست كه زندگى يعنى هيچ و پوچ .

بنابر اين هيچ مكتب و عقيده‏اى چاره‏ساز براى نوميدى مطلق در زندگى نيست و خواه مادى محض باشد و خواه طبيعى و خواه الهى . حال كه چنين است ، پس اختصاص دادن الهيات به اينكه فرار از واقعيات است ، جز خصومت و كينه روانى ناشى از حساسيت درباره الهيات چيزى ديگر نخواهد بود . بلى ، نويسنده گاهى هر گونه انديشه و اصول از پيش ثابت شده را نفى مى‏كند ، ولى به آن شدت نمى‏تواند آنها را مطرح كند كه هر عاقلى با شنيدن آن بگويد :

آقاى نويسنده ، اين همه حرفها را كه مى‏زنى ، آيا بر منطقى تكيه دارد يا هر چه كه به زبانت مى‏آيد بيرون مى‏رانى ؟ پاسخ مورتى در اين جملات چند مطلب را آورده است : يك مى‏گويد : « هر چاره‏جويى كه به وسيله نهضتها ، قوانين و ايدئولوژى‏ها براى اصلاح جوامع بشرى صورت گرفته است ، با شكست روبرو شده است . . . » اين مطلب بيان يك پديده سطحى از جامعه بشرى است .

زيرا اگر ما در تاريخ سرگذشت بشرى و كارنامه او را درست دقت كنيم ، با 21 تمدن بقول توين‏بى روبرو مى‏شويم كه اگر از بدبينى‏هاى بيمارگونه برخى از قلم بدست‏ها صرف نظر كنيم ، عظمت فكرى و اراده و اقدام و فعاليت‏هاى بنى نوع انسان را در خودسازى و جامعه پردازى بخوبى اثبات مى‏كند ، به اضافه هزاران اجتماعات متشكل كه ابعاد بسيار با اهميت انسانى در آنها به فعليت رسيده و شكوفا گرديده است .

ناديده گرفتن اين همه فرهنگ‏ها و ادبيات كه بازگو كننده مجراى حيات انسانها در بايستگى‏ها و شايستگى‏ها بوده است ، مساوى است با كشيدن خط بطلان بر همه صفحات تاريخ .

تفسير انسان و انسانيت در همه ابعاد آن و در همه گذرگاه تاريخ با مختصات ماشينى دوران ما كه انسانها را به صورت دندانه‏هاى ناآگاه ماشين در آورده است ، اگر از روى بى‏اطلاعى باشد ، اشتباهى است بزرگ كه بايد بهر نحوى است پس گرفته شود ، و اگر ازروى عمد و غرض‏ورزى است ، خيانتى است به بنى نوع انسان و تاريخ او كه تنها ساده‏لوحان ناآگاه از آن ، غفلت دارند .

آرى ، بشر امروزى از فشار ماشين ناآگاه كه كليد آن در دست سوداگران خودكامه دوران ما است ، رنج مى‏برد و ذهن و روان او منطق فعاليت شايسته خود را از دست داده است ، و با ناآگاهى شرم‏آور در فاجعه بسيار دردناك مصرف‏زدگى ، اراده خود را تسليم سوداگران و مغز خود را تقديم امثال اين گونه نوشته‏هاى وارداتى و داخلى مى‏نمايد بديهى است كه مصلحان واقعى قطعا بايد در صدد چاره‏جويى بر آمده و بشريت را از اين گردنه خطرناكى كه سوادگران زندگى و مرگ انسان‏ها ، از آن عبور مى‏دهند ، نجات داده و به مسير اصلى خود وارد كنند . نه اينكه براى گسترش شهرت و جمع‏ آورى ثروت كلان از انتشار مطالبى كه بشر گيج را گيجتر و ديوانه را ديوانه‏تر بسازد ، قلم بدست بگيرند و باصطلاحات و جملات فريبنده ، اصول ثابت و سازنده او را بباد انتقاد بدهند .

دو مى‏گويند : « بياييد به عنوان موجودات بشريكه در اين جهان زشت و هولناك زندگى مى‏كنيم ، از خويش بپرسيم كه آيا اين اجتماعى كه بر اساس رقابت ، بى‏رحمى و ترس پايه‏گذارى شده مى‏تواند سر انجامى نيكو داشته باشد ؟ »

مغالطه اين جملات در اينست كه نويسنده با دليلى خاص ( اگر كاملا صحيح باشد ) مى‏خواهد نتيجه عام بگيرد [ و اين از نظر منطق بديهى همه دانشها ، غلط است . ] زيرا اختلاف ناگوارى كه زندگى بشر امروزى دچار آن شده است ، همان‏گونه كه در بالا متذكر شديم ، معلول سوداگرى سلطه‏ جويان خودكامه است كه حيات ماشين‏گونه انسانها را به اختيار خود گرفته‏اند ، و با كمال بى‏رحمى با شعار نابود كننده « منافع من چنين ايجاب مى‏كند » بشريت را سخت تحت فشار قرار داده‏اند .

اما اينكه « ما در اين جهان زشت و هولناك زندگى مى‏كنيم » يك مفهوم عام است كه اثبات آن به دليلى عام نيازمند است ، جهان ما زشت و هولناك نيست ، و همان‏گونه كه از كلمه « اجتماع » در جمله بعدى بر مى‏آيد . اين زندگى ضعفاء و بينوايان است كه با دست خودخواهان سلطه‏گر و قدرت پرست ، زشت و هولناك شده است .

البته آن زندگانى كه بسته به اراده بيماران قدرت و لذت‏جويى و سلطه‏گرى دارد ، بسيار زشت و هولناك است ، و بايد در فكر چاره‏جويى جدى و عملى عينى بود .

آقاى نويسنده اين حقيقتى است كه همه اديان الهى و ايدئولوژى‏هاى انسانى ضرورت آن را گوشزد مى‏كنند . حال توجه فرماييد به جملات بعدى مورتى :سه ( براى اصلاح و نيكو ساختن اين اجتماع نه به عنوان يك مفهوم روشنفكرانه و نه به عنوان يك امر واقع ، به نحوى كه ذهن ما تازه و نو و معصوم شود و بتواند به طور كلى دنياى كاملا متفاوتى را به وجود آورد . من فكر مى‏كنم اين مسئله وقتى اتفاق مى‏افتد كه هر يك از ما اين حقيقت را به رسميت بشناسيم كه همه ما به عنوان افراد و موجودات در هر نقطه‏اى از جهان كه اتفاقا زندگى مى‏كنيم و با هر فرهنگى كه متعلق به آن هستيم ، مسئوليت تمامى جهان را به عهده‏داريم . ) [ 7 ] تا اينجا مطلب كاملا صحيح است ، بشرط اينكه منظور از « مسئوليت » مسئوليت نسبى باشد كه ناشى است از سهيم بودن هر يك از افراد بشرى در وضعى كه در جامعه بشرى پيش آمده است .

چهار اكنون بايد ببينيم نويسنده چه پيشنهادى مى‏كند ، يعنى در اصلاح و نيكو ساختن جامعه بشرى چه كارى مى‏توانيم انجام بدهيم . او مى‏گويد : « هر يك از ما مسئول هر جنگى هستيم كه اتفاق مى‏افتد ، به خاطر تمايلات تهاجمى‏اى كه در زندگى خود داريم ، به خاطر ملى‏گرايى‏هايمان ، خودپسندى‏هايمان ، خدايانمان ، تعصباتمان ، و ايده‏آلهايمان و نهايتا تمامى چيزهايى كه بين ما تفرقه مى‏اندازد مسئول هستيم » .

پاسخ يك آنچه كه موجب تمايلات تهاجمى افراد بشر به يكديگر مى‏باشد ،ريشه اصلى آن در خودخواهى‏ هاى حيوانى ما است كه هر حقيقت سازنده را براى ما وسيله تهاجم و تضادهاى كشنده مى‏نمايد . اگر گردانندگان جوامع بشرى اهميتى به زندگى مردم بدهند و معلمان و مربيان با تعليم و تربيت انسانها در مسير « حيات معقول » آنان ، تمايلات تهاجمى موجود در درون مردم را به تمايلات تعاونى و هماهنگى مبدل بسازند ، قطعى است كه حيات انسانها در وضعى كه در اين دوران ماشينى گرفتار آن شده‏اند ، نجات پيدا خواهد كرد .

بنابر اين ، مورتى و امثال وى مقدارى دردهاى روبنايى را كه معلولند ، نه علل مانند عده‏اى از انسانهاى ديگر مورد توجه قرار داده‏اند ، ولى نمى‏دانند يا نمى‏خواهند كه به جاى شمردن پشه‏هاى مالاريا ، با تلاق توليد كننده آنها را پيدا كرده و راه نابود كردن آن را به جوامع عرضه كنند .

علل اصلى و ريشه اول اين نابسامانيها و اختلالات ، شكست انسانها و به زانو در آمدن آنان در برابر خودخواهى‏ هايشان است كه آسانترين و كم‏خرج‏ترين و همه ‏جانبه‏ ترين وسيله براى ريشه دوم بدبختى و تيره روزيها است كه عبارتست از مرعوب شدن بينوايان و سلطه طواغيت خودكامه روزگار ، نه آرمانها و ايده‏آلهاى اعلاى انسانى كه زير بناى آنها محبت واقعى همه افراد و اقوام و ملل به يكديگر است . در اينجا يك توضيح مختصر را ضرورى مى‏بينيم ، و آن اينست كه مورتى با كمال زيركى توأم با خاموش كردن وجدان علمى خود كه بدون آن ، هيچ حقيقت و ارزشى را نمى‏توان به نظريات يك شخصيت درباره مسائل و علوم انسانى نسبت داد ( اگر چه آن شخصيت برجسته‏ترين و مشهورترين فيلسوف و دانشمند همه تاريخ بشرى بوده باشد ) مفاهيمى را پشت سر هم رديف كرده است كه به هيچ وجه براى استدلال او هماهنگى ندارند .

دقت فرماييد : « هر يك از ما مسئول هر جنگى هستيم كه اتفاق مى‏افتد ، به خاطر تمايلات تهاجمى‏اى كه در زندگى خود داريم . به خاطر ملى‏گرايى‏هايمان ، خود پسندى‏هايمان ، خدايانمان ،تعصباتمان ، ايده‏آلهايمان و نهايتا تمامى چيزهايى كه بين ما تفرقه مى‏اندازد ، مسئول هستيم . » حالا توجه فرماييد كه نويسنده با رديف كردن اين مفاهيم ناهماهنگ ، چه ارمغانى به بشريت آورده است ؟ قبل از همه چيز ، نخست اين مغالطه را مورد بررسى قرار بدهيم :

« هر يك از ما مسئول هر جنگى هستيم كه اتفاق مى‏افتد . چرا ؟ به خاطر تمايلات تهاجمى‏اى كه در زندگى خود داريم . . . » از نظر منطق علمى و مشاهده واقعيات هيچ فردى هر چند كه داراى تمايلات تهاجمى باشد ، ماداميكه شركت در تهاجم دسته جمعى نكرده است ، نه از نظر حقوقى مسئوليت دارد و نه از نظر اخلاقى و دينى و ساير عناصر فرهنگى .

كوهى كه در درونش مواد آتشفشان دارد ، ولى منفجر نشده و هيچ آسيبى به مزارع و جانداران و غير ذلك نرسانده است ، اگر آن مزارع و جانداران با دست خصومت فردى يا گروهى به آتش كشيده شده باشد ، آن سوختن و تباه شدن بهيچ وجه قابل استناد به كوه آتشفشان نبوده و مسئول و مقصر ، آن فرد يا گروه است ، كه مزارع و جانداران را به آتش كشيده است . از طرف ديگر معلوم نشد چرا اين نويسنده درون انسانهاى با شرف و با وجدان را كه با عوامل بسيار والاى اخلاقى در پيشبرد انسانيت و تثبيت اصول عالى آن ، بزرگترين خدمتها را به بشريت نموده‏اند ، ناديده مى‏گيرد .

اگر او بگويد : چنين انسانهايى وجود نداشته‏اند ، ما هيچ سخنى در برابر انكار رگه‏هاى الماس در ميان انبوه زغال سنگ تاريخ نداريم . و اگر اعتراف كنند كه چنين انسانهايى وجود داشته ‏اند ،بنابر اين اعتراف ، چرا قضيه بر عكس نباشد ؟ يعنى چرا در مقابل مورتى ، استدلال به وجود انسانهاى پاك و انسان دوست نتواند معناى زيبا و مطلوبى به زندگى بشر مطرح نمايد ؟ حال مى‏پردازيم به مفاهيم كه مورتى دنبال هم رديف كرده نه از نظر واقعيت كليت دارند و نه براى هدف وى هيچ‏گونه هماهنگى دارند : 1 تمايلات تهاجمى چنانكه اشاره كرديم حالت درنده‏ خويى و تمايلات تهاجمى اگر هم در بعد طبيعى حيوانى و انسانى وجود داشته باشد .

با تعليم و تربيت‏هاى صحيح قابل تعديل و بهره‏بردارى در « حيات معقول » مى‏باشد ، منكران تعديل مى‏توانند با بررسى جامعه و حتى خانواده خود نيز عقيده خود را تصحيح نمايند كه بشر به اندازه بسيار قابل اهميت داراى قابليت اصلاح بوده و پذيراى اصول اخلاقى است . مگر اينكه جامعه يا خانواده او زندگى جنگى داشته باشند .

اين مطلب را كاش نويسنده بجاى آنهمه صرف وقت براى توضيح واضحات كه نه تنها هيچ مشكلى را حل نكرده است ، بلكه بر پيچيدگى و ابهام مسائل پيچيده و مبهم نيز افزوده است . علت شرارت و درنده‏خويى مردم را در ايجاد بدبختى‏ها ، از علت خودكامگان قدرت‏ پرست جدا مى‏كرد و بجاى تخليه مغزها از اصول علمى و سازنده ، براى فعاليت‏هاى واقع جويانه انسانها ، راه نشان مى‏داد .

بهر حال نويسنده نمى‏خواهد يا نمى‏تواند با شجاعت و جرئت وجدان علمى وضع منطقه درون انسانها را از جاه‏طلبى‏هاى قدرت پرستان تفكيك كند ، و كار فكرى او به تناقض مى‏كشد ، زيرا جملات او طورى بيان شده است كه هر يك را علت كامل بدبختى‏ها و خصومت‏ها معرفى مى‏كند او بجاى طرح صحيح مسئله و چاره‏جويى آن فقط كارى كه مى‏ كند ، مى ‏گويد : عصيان كنيد بسيار خوب ، عصيان به وسيله كدامين اصول و ايده‏آل با اينكه بنابر توصيه‏هاى نويسنده ، اصول ايده‏آل همگان تقليدى و كليشه‏اى هستند ؟ اينك ببينيد بدون تحليل و تفسير علمى صحيح هر دو عامل كينه‏توزيها و خصومت‏ها را در سخنانش چگونه بيان مى‏كند : « در ص 33 از همين كتاب ، چنين گفته است : « آيا ماوراى اين زندگى چيزى وجود دارد ؟

انسان بدون يافتن اين چيز بى‏نام يا هزاران نام هميشه در جستجوى آن بوده است ، ايمان را رواج داد ،ايمان به يك ناجى ، يا يك ايده‏آل ، اما ايمان همواره و بى‏هيچ ترديد منجر به خشونت شد . » اين است به عقيده مورتى علت تضادها و خصومت‏ها و كينه‏توزيها ، كه هم در اين كتاب و هم در كتاب نارضايتى خلاق مطرح ساخته است .

حالا توجه كنيد كه چگونه براى تفسير تضادها و خصومت‏ها مرتكب تناقض مى‏شود . صفحه 12 چنين مى‏گويد : « زيرا مى‏بينيم جهان اسير جنگهاى بى‏انتها شده است . جهان توسط سياستمدارانى كه هميشه در حال جستجوى قدرت هستند ، هدايت مى‏شود . جهان ، جهان وكلاء ،پليس‏ها ، سربازان ، و زنان و مردان جاه‏طلبى است كه همگى خواستار مقام هستند و بر سر كسب آن با يكديگر به جنگ و دعوا و مجادله مى‏پردازند » با اينكه عبارت ص 33 كتاب « رهايى از دانستگى » علت خشونت را به طور عام معلول ايمان معرفى كرد .

عبارت فوق ( ص 12 از كتاب نارضايتى خلاق ) علت را جاه‏طلبى و مقام‏پرستى قدرتمندان قرار داده است . هر يك از دو عبارت فوق باصطلاح منطقى علمى علت منحصر بدبختى بشرى را مطرح مى‏كند . در صورتيكه هيچ علت منحصر براى يك معلول ، امكان دخالت علت ديگر را در تأثير در آن معلول نمى‏گذارد . و اگر نويسنده بگويد : من مجموع هر دو را عامل بدبختى‏ها و خصومت‏ها مى‏دانم ، نه اينكه هر يك را علت مستقل بدانم . در اين صورت او بايد با يك تحليل علمى دقيق ، سهم هر يك از دو عامل را بيان كند ، تا انسانهاى مصلح بفهمند كه براى بر طرف ساختن اين همه شر و ناگواريها چه بايد كرد ؟ زيرا بعيد به نظر مى‏رسد كه او بى‏اساس بودن كلى‏گويى و اينكه كلى‏گويى هيچ دردى را تاكنون دوا نكرده است ، درك نكرده باشد و اگر مورتى حداقل از تاريخ سرزمين بزرگ خود اطلاعى داشته باشد ،مى‏داند كه در سرودهاى وداها و اوپانيشاد و ديگر آثار فرهنگى آن سرزمين چه كلى گويى‏هاى جالبى وجود دارد .

مى‏بايست اين‏گونه نويسندگان بدون درهم آميختن مسائل و پيچيده‏تر ساختن آنها ، به تحليل دقيق بنشينند و هم علت درونى تخاصم‏ها و تضادها را با روش علمى بدست بياورند و چاره آنها را مطرح كنند و هم علت برونى آنها را كه بقول خودشان قدرت پرستان خودكامه و ستمگر مى‏باشد . آنان مى‏بايست به جاى توصيه به تخليه مغزها به‏طور مطلق [ كه به بستن درهاى مغز حتى به سخنان خود مورتى و امثال او منتهى مى‏گردد ] راه اصلاح درون بشر و محدود كردن قدرت و اراده خودكامگان سلطه‏گر را به مردم ، مخصوصا به جوانان ياد بدهند .

2 به خاطر ملى‏گرايى‏هايمان ملى‏گرايى به معناى وابستگى به يك قوم و ملتى خاص بر سه گونه است : يكم وابستگى جبرى مانند انتساب نژادى يا جغرافيايى بيك ملت ، اگر انسان به بركت تعليم و تربيت توانسته باشد روحيه انسان جهان وطنى خود را تقويت نمايد و گام فراتر از پديده نژادگرايى و محصور شدن شخصيتش در يك محيط جغرافيايى بگذارد ، [ حتى اگر قدمى بيرون از آن محيط و جمع نژادى بيرون نگذاشته باشد ] هيچ گونه اعتراض از نظر مبانى انسانى بر او وجود ندارد .

دوم وابستگى اختيارى ، معناى اين وابستگى چنين است كه انسان همه ارزشهاى وجودى خود را به آن نژاد و محيطى مستند بسازد كه در آنجا به دنيا آمده نسل او با آن نژاد در آميخته است . اين نوع عقب افتادگى روانى و مغزى است كه نخست موجب بيگانگى از ديگر انسانها مى‏گردد سپس بيمارى « از خود بيگانگى » را به دنبال مى‏آورد ،مانند همان شاعر كوته‏بين و خودسوز كه مى‏گويد :

و ما أنا الاّ من غزيّة إن غوت
غويت و إن ترشد غزيّة أرشد

( و من نيستم مگر از قبيله غزيه ، اگر غزيه گمراه شود ، من هم گمراه مى‏شوم و اگر غزيه رستگار شود من هم رستگار مى‏شوم . ) سوم منظور از ملى‏گرايى وابستگى به يك مكتب و ايدئولوژى و به يك فرهنگ به معناى عمومى آن . ارزش اين‏گونه ملى‏گرايى بستگى به ارزش آن مكتب و ايدئولوژى و فرهنگ دارد كه مورد گرايش قرار گرفته است ، لذا هر اندازه محتواى آنها انسانى تر و عالى‏تر و سازنده‏تر باشد ، ارزش آن ملى‏گرايى والاتر و با عظمت‏تر خواهد بود . و بالعكس ، اگر محتواى آن‏ها انحرافى و پليد و رذالت و خصومت‏آميز باشد ، ساقطتر و پوچ‏تر و ضرربارتر مى‏باشد .

3 خودپسندى ‏هايمان . اين يك عامل از اساسى‏ترين عوامل تمايلات تهاجمى انسانها است . و كاملا بايد با آن به مبارزه پرداخت . اين مبارزه ، با فلسفه بافى‏هاى بى‏اساس ، قلم پردازيهاى شهرت‏طلبانه ، شطرنج‏بازى‏هاى مغزى ، فريبكارى‏هاى فضل فروشانه ، هنرنماييهاى مبتكرانه ، لطيفه گويى‏هاى نبوغ بازانه و امثال اين نابكاريها كه خود از مهلك‏ترين بيماريهاى خودپسندى و خودنمايى است ، نه تنها نمى‏تواند از سقوط در لجن خودخواهى‏ ها و خودفروشى‏ ها جلوگيرى كند ، بلكه چون خود از همان ريشه بيمارى سر مى‏ كشد ، لذا مى‏تواند طرق متنوع و تازه‏ترى براى خودخواهى ها و خود فروشى‏ها ارائه بدهد . تا اينجا سخنان نويسنده قابل تفسير و توجيه بود كه متذكر شديم . حال ببينيم او چه عواملى را به عنوان علل تمايلات تهاجمى پيش مى‏كشد ؟ شماره بعدى چنين است :

4 خدايانمان : آيا وقتى كه مورتى اين كلمه را روى كاغذ مى‏آورد ، واقعا متوجه بود كه چه مى‏نويسد مى‏بايست اين شخصيت مقدارى بيشتر درباره مفهوم خدايان مى‏انديشيد خدا و خدايان كدامين اقوام و ملل ؟ من يقين دارم اين شخص كمترين مطالعه‏اى در خداى ابراهيمى كه ازلى و ابدى و فوق محسوسات و فوق وابستگى‏ها و بى‏نياز و عالم و قادر مطلق است نداشته است .

او درباره خداى واقعى حضرت ابراهيم و موسى و عيسى و محمد و على بن ابيطالب عليهم السلام كه همه انسانها را مانند يك انسان معرفى مى‏كند ، اطلاعى نداشته است . قطعى است كه او از كتاب قرآن كه متن كلى دين ابراهيمى است حتى يك آيه مانند إِنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِى الْأَرْضِ فَكَأَنَّما قَتَلَ الْنَّاسَ جَمِيعاً وَ مَنْ أَحْياها فَكَأَنَّما أَحْيَا الْنَّاسَ جَمِيعاً 8 را نديده است ( قطعى است كه هر كس يكى از انسانها را بدون عنوان قصاص قانونى و يا فساد در روى زمين بكشد مانند اينست كه همه انسانها را كشته است و اگر كسى يك نفس انسانى را احياء كند مانند اينست كه همه انسانها را احياء نموده است . ) آيا مورتى بت‏هاى بت‏پرستان را مى‏گويد ؟

آيا منظور وى ارباب انواع خيالى گذشتگان است ؟ آيا او مى‏خواهد خدايانى را كه طواغيت خودكامه قرون و اعصار براى تحميق و تسلط بر بينوايان و ضعفاء ساخته‏اند ، مورد انتقاد قرار بدهد ؟ كاش اين نويسنده بجاى چند صد جمله در اين كتاب يك جمله هم در تفسير معناى خدايان مى‏گفت و مغز جوانان را از اين جهت آماده فهم و درك حقايق مى‏نمود .

اگر مقصود اين نويسنده خدايان فوق است ، كدامين عاقل آنها را به عنوان الوهيت و خداى واقعى پذيرفته است كه او اين همه حماسه براى نفى آنها در كتابهايش به راه انداخته و به عنوان يك مطلب جديد به افكار بشرى عرضه نموده است ؟ كاش در آن موقع انسان يا انسانهايى در نزد نويسنده بودند و مى‏گفتند :

انرژى مغزى خود را در نفى اين خدايان خيالى مستهلك مساز ، عقلاى جامعه بشرى روشنتر از آنند كه اين را ندانند ، جامعه از تو و امثال تو ارائه حل مشكلات و واقعيات را مطالبه مى‏كند . شايسته است كه اين گونه نويسندگان چند سطر محدود درباره خدا و صفات او و ارتباط او با هستى و دلائل بسيار متين و محكمى كه براى اثبات او اقامه شده است ، مى‏نوشتند ، سپس به عبارات افسونگرانه مى‏پرداختند .

5 تعصباتمان در اين مورد هم نويسنده مى‏بايست توضيحى مى‏داد كه منظور از تعصب چيست ؟ اگر منظور مقاومت و لجاجت و عناد در برابر قضاياى حق و با اساس و حتى قضايايى كه احتمال واقعيت دارد . رهايى از اين تعصب نه تنها امريست شايسته ،بلكه بدون آن هيچ انسانى به بلوغ عقلى و وجدانى نمى‏رسد . كاش اين نويسنده نگاهى به تاريخ معرفتى بشر كه پشت سر گذاشته مى‏انداخت و مى‏ديد كه در اين موضوع رشد يافتگان بدون گرفتن قيافه ابتكار چه گفته‏اند ؟

سخت‏گيرى و تعصب خامى است
تا جنينى كار خون آشامى است

مولوى

يك تحليل ضرورى درباره تعصب كه به معناى مقاومت شديد روانى در پذيرش يا انكار يك قضيه است ، بقرار زير است :

قسم يكم محتواى آن قضيه ، حقيقتى است كه ضرورت آن كاملا معقول و مطابق وجدان عام بشرى است ، مانند « به خود به پسند آنچه را كه بر ديگران مى‏پسندى و بر ديگران مپسند آنچه را كه بر خود نمى‏پسندى » و مانند « ارزش حقيقى كار و كالاى هر كسى بايد به او پرداخته شود » « حقوق اساسى پنجگانه انسان ( حق حيات شايسته حق آزادى مسئولانه ، حق كرامت ، حق تعليم و تربيت و حق تساوى در برابر قانون ) بايد به طور حتم مراعات گردد . » تعصب درباره اين قضايا كه مبناى ضرورى حيات فردى و اجتماعى همه انسانهاست ، نه تنها موجب تمايلات تهاجمى انسانها به يكديگر نيست بلكه تعصب و عمل به آنها است كه بهترين زمينه را براى « حيات معقول » انسان‏ها آماده مى‏سازد .

قسم دوم تعصب درباره قضايايى است كه محتواى آن‏ها شر و پليدى و خباثت و جهل است ، تعصب درباره اين نوع قضايا نه تنها امرى ناشايست است ، بلكه مبارزه با آنها ، از اهم تكاليف دينى و سياست‏ها و اخلاق و فرهنگهاى سازنده عام بشرى مى‏باشد ، و هر كس كه بتواند كارى در اين مبارزه انجام بدهد و با اين حال كوتاهى بورزد ، او مجرم است ، نه جامعه بشرى از او مى‏گذرد و نه تاريخ او را عفو مى‏كند و نه خدا او را خواهد بخشيد .

قسم سوم تعصب درباره قضايايى است كه محتويات آنها نه ذاتا امور خير و ضرورت‏هاى الزامى است و نه شر و پليدى ، بلكه امور مباح هستند كه با ذوقيات و شرايط ذهنى اشخاص ممكن است تا درجه پذيرش و اعتقادى تعصب پيش برود . اين گونه قضايا نيز به نوبت خود به دو گروه عمده تقسيم مى‏گردند :

گروه يكم آن قضايا هستند كه لوازم زيانبار مغزى و روانى تعصب درباره آنها ،فقط به خود شخص متعصب بر مى‏گردد و هيچ ضررى براى جامعه كه در آن زندگى مى‏كند ، وارد نمى‏سازد ، بايد با اين پديده بيمارگونه براى نجات دادن شخص مبتلا به آن ، از راه معالجات ارشادى و روانپزشكى اقدام نمود و نگذاشت شخصيت اين بيمارگونه با ابتلاء به پديده مزبور مختل گردد و اين يك وظيفه براى حكومت و جامعه و هر كس كه توانايى انجام آن را دارد ، مسلم است .

گروه دوم از قضاياى مباح بلكه خوب و شايسته كه مورد تعصب قرار مى‏گيرند ،قضايايى هستند كه با اينكه آنها ذاتا قبيح و شر و پليد نيستند ، ولى خود پديده تعصب درباره آنها ، موجب سوء تفاهم‏ها و اختلالات فرهنگى مى‏باشد . مانند وطن دوستى ، البته دوست داشتن وطن نه تنها مطلوب و شايسته است ، بلكه حتى در موقعيت‏هايى ممكن است حمايت از آن به حد ضرورت و لزوم برسد ، با اين حال ، اگر در موقعيت‏هاى عادى بحد تعصب افراطى برسد ، مثلا انسان همه ارزش‏ها را در محور وطن خود قرار بدهد ،قطعى است كه نتايج ناشايستى را به بار مى‏آورد كه شرعا و عرفا و با نظر به همه اصول عالى فرهنگ‏هاى مفيد جوامع بشرى ممنوع و قبيح مى‏باشد .

آيا آقاى مورتى نمى‏بايست به اين تحليل توجه داشته باشد ؟ 6 ايده‏آلهايمان اين شماره ششم از عوامل تمايلات تهاجمى است كه مورتى رهايى از آن را براى چاره‏جويى خصومت‏ها و كينه‏توزيهاى بشرى پيشنهاد كرده است همه مى‏دانيم كه كلمه ايده‏آل داراى معانى متعددى است كه در كتب لغت مطرح مى‏شود از آن جمله است : افكار ، آرزوى باطنى ، فلسفه يا فرضيه‏اى كه معتقد است افكار و تصورات صرفا زاييده حواس و محسوسات است ، بحث در تصورات ، مبحث فكريات ،خيال ، طرز تفكر ، سنخ فكرى ، نظر ، علم تصورات و انديشه‏ها ، علم خيال ، هدف ،منظور ، هدف آرزوى مطلوب . بديهى است كه منظور نويسنده در اين مورد ( ايده‏آل بعنوان عوامل تمايلات تهاجمى ) آن اصول و آرمانها است كه هر انسانى براى زندگى يادر زندگى خود داشته و وصول به آن را مطلوب جدى تلقى مى‏نمايد . بهر حال مى‏خواهيم بدانيم اينكه ايده‏آلهاى ما يكى از علل تمايلات تهاجمى ما است يعنى چه ؟

آيا بشر هر ايده‏آلى را كه براى خود انتخاب مى‏كند همه كوششها و تلاشهاى خود را صرف وصول به آن مى‏نمايد ، موجب تضاد و تزاحم و كينه‏توزى و باصطلاح مورتى علت به وجود آمدن « تمايلات تهاجمى » مى‏گردد ؟

نه هرگز ، زيرا ناديده گرفتن آن ايده‏آلهايى كه باعث پيشرفت بشرى در طول تاريخ گشته است غير از جهل يا غرض ورزى علتى ندارد ، نديدن علم دوستى ، معرفت و حكمت‏گرايى ، علاقه بر پيشرفت صنعت ، وضع و تدوين قوانين حقوقى ، ترويج شديد اخلاقيات والاى انسانى از طرف اديان و حكماء و ديگر رشد يافتگان شريف و با كرامت ، و تكاپوى جدى و مخلصانه در مسير تنظيم و تصفيه فرهنگ‏هاى سازنده و غير ذالك در گذرگاه تاريخ ، با بستن چشم فقط امكان‏پذير نيست ، بلكه بايد سقوط درك بر بينهايت زير صفر رسيده باشد ، تا انسان بتواند تمدنهاى دينى و ديگر مدينيت‏هايى را كه در طول تاريخ به وجود آمده‏اند منكر شود .

البته موجود بشرى مى‏تواند براى خود هدفهاى بسيار كثيف و وقيح و شرم‏آور را ايده‏آل قرار بدهد ، ولى هيچ انسان عاقل نمى‏تواند ايده‏آل را در هدفهاى ناپاك و تضادانگيز و وقيح منحصر كند . ص 41 از سطر 3 تا آخر و ص 42 از سطر 1 تا آخر 18 مورتى مى‏گويد : بما گفته شده است كه همه راهها به حقيقت ختم مى‏شود يعنى شما راه خود را به عنوان يك هندو مى‏رويد ديگر به عنوان يك مسيحى يا يك مسلمان ، در نهايت هم ، تمام راهها به يك در منتهى مى‏شود درى كه وقتى خوب به آن نگاه كنيد ، به طرزى بسيار واضح به پوچى آن پى مى‏بريد .

حقيقت هيچ جاده‏اى ندارد و همين زيبايى حقيقت است . حقيقت زنده است براى رسيدن به يك چيز مرده جاده وجود دارد زيرا كه ايستا است . اما اگر پى ببريد كه حقيقت يك چيز زنده متحرك است كه هيچ قرارگاهى ندارد ، نه معبدى ، نه مسجدى ، نه كليسايى ، نه مذهبى و نه معلمى و نه فيلسوفى و در نتيجه هيچ كس نمى‏تواند شما را به سوى آن هدايت كند ، در آن صورت در خواهيد يافت كه اين حقيقت زنده همانيست كه شما واقعا هستيد يعنى خشم شما ، بى ‏رحميتان ،شورشتان حقارتتان ، اندوه و غم و عذابى كه در آن زندگى مى‏كنيد .

درك تمام اين چيزها از طريق حقيقت صورت مى‏گيرد و شما وقتى مى‏توانيد آن را بفهميد كه بدانيد ،چگونه به اين حقايق در زندگى خود نگاه كنيد . شما نمى‏توانيد از پشت عينك ، يعنى ايدئولوژى ، حجابى از واژه ، اميدها و ترسها ، آن را به روشنى ببينيد .

حالا در مى‏يابيد كه قادر نيستيد به كس ديگرى اتكا داشته باشيد . هيچ راهنما ، معلم يا مرشدى وجود ندارد . فقط شما هستيد يعنى ارتباط شما با ديگران و جهان ، هيچ چيز ديگرى وجود ندارد وقتى اين را تشخيص داديد ، يا دچار احساس حقارت شديد مى‏شويد كه خود منجر به نااميدى ، بدبينى و تلخيتان مى‏شود يا با اين حقيقت روبرو مى‏شويد كه نه شما نه هيچ كس ديگرى مسئول جهان يا خودتان و آنچه كه فكر مى‏كنيد ،آنچه كه احساس مى‏كنيد يا چگونگى رفتارتان نيست و در نتيجه ، همه ترحم شما به خود از بين مى‏رود .

سرزنش كردن ديگران نيز بى‏فايده است زيرا آنهم شكلى از ترحم به خود مى‏باشد . آيا من و شما قادريم بدون هيچ نفوذ خارجى يا بدون هيچ ترغيب يا تشويق يا ترس از تنبيه و توبيخ ، انقلاب همه جانبه و كاملى را در جوهر حقيقى وجود خود ايجاد كنيم ؟ و به عبارت ديگر تحولى روانى را تحقق بخشيم تا نتيجتا حالتهاى جانورخويى نظير عصيان ، رقابت ، اضطراب ، ترس ، حرص ، حسادت ، رشك و بقيه تظاهرات وجودى ما كه در واقع بنا كننده جامعه فاسدى است كه فعلا در آن بسر مى‏بريم ، از بين برود ؟

ابتدا درك اين مسئله مهم است كه متوجه باشيد ، هيچ نوع فلسفه و الهيات و بحث درباره تصورات و مفاهيم ماوراء الطبيعه را تجويز نمى‏كنيم . به نظر من همه ايدئولوژيها كاملا احمقانه است . آنچه كه حائز اهميت است نوعى فلسفه زندگى نيست ، بلكه ديدن آن چيزى است كه عملا در زندگى روزمره ، چه بيرونى چه درونى در حال اتفاق افتادن است .

اگر واقعا از نزديك به آنچه كه در شما در شرف وقوع است بنگريد و آن را مورد بررسى قرار دهيد ، مى‏بينيد كه همه آن ، بر اساس نوعى مفهوم است و حال آنكه ذهن تمامى گستره هستى نيست ، بلكه جزيى از آن است » 9 اين عبارات را كه آورديم ، براى ارزيابى محتويات آنها مجبوريم يك تحليلى اختصارى درباره آنها داشته باشيم .

يك « بما گفته شده است كه همه راهها به حقيقت ختم مى‏شود . . . » آرى ، همين‏طور است ، يعنى اگر راهها واقعا راه باشد نه چاه ، و از طرف ديگر مشعل عقل و وجدان در آن راه‏ها نصب شده باشد ، بالاخره به حقيقت يا حقايقى مى‏رسند كه مشتركات آنها است . به عنوان مثال ، آيا انسانها از آغاز تاريخ اجتماعات بشرى ، از راههاى گوناگون به حقوق طبيعى مشترك خود نرسيده‏اند ؟ بلى رسيده‏اند . كاش مورتى فرصتى براى مطالعه داشت و مطالب زير را مطالعه نموده و ريشه‏هاى اوليه حقوق طبيعى را بدست مى‏آورد :

1 اديان حقه الهى 2 درك و دريافت‏هاى مغزى متفكر بشرى كه در فرهنگ‏هاى سازنده اقوام و ملل منعكس شده است كه مى‏توان با نظر دقيق درباره آنها ، وجود و فعاليت يك وجدان عام بشرى را كه در اشكال گوناگون تجلى مى‏كند ، پذيرفت .

3 قوانين ذوالقرنين ( كورش به نظر مرحوم طباطبايى در تفسير آيه 83 از سوره الكهف در تفسير الميزان . ) 4 اصول مذهب ملت اِسهَ ( قومى از يهود ) 5 رواقيون : الف ماركوس اورليوس ب سيسرون ج سنكاد ژوستينين 6 منشور كبير انگليس 7 توماد آكن 8 جان لاك 9 منتسكيو 10 توماس پين 11 حقوق بشر در قوانين فرانسه 12 كاترين حقوقدان آلمانى 13 فرانسواژنى حقوقدان فرانسوى 14 مبانى حقوق بشر از ديدگاه اسلام اگر نويسنده به ريشه ‏هاى حقوق بشر كه حقيقت مشترك در روابط انسانها است و از طرق گوناگون و شخصيت‏هاى مختلف ارائه شده است ، توجه پيدا مى‏كرد ، مسئله بسيار پراهميت « حقيقت و طرق مختلف آن » را با آن سادگى ابتدايى برگزار نمى‏كرد .

همچنين است حقايق مشترك كه در فرهنگ و اخلاقيات مشترك بشرى وجود دارد و از قديمترين تاريخ ، تاكنون « حيات معقول » انسانها بر مبناى آنها استوار شده است . به عنوان مثال بشر از هر راهى كه در ارتباط با همنوعان خود پيش بگيرد ، مى‏داند و مى‏پذيرد كه « لزوم پرداخت ارزش كار و كالاى مفيد حقيقت است » .

« ممنوعيت تعدى و تجاوز و ظلم در هر موقعيت و با هر استدلال و طريقى كه در نظر گرفته شود ، حقيقت است . » « قباحت و وقاحت حيله‏گرى و فريبكارى براى قرار دادن مردم در جهل ، و اغواى آنان ، حقيقت است » .

« ضرورت خيرانديشى و خيرخواهى از هر جهت و با هر راهى كه ممكن است ،حقيقت است » .

« تكاپو براى رشد فكرى و بهداشت جسمانى و فرهنگ والا ، حقيقت است » .

بشر از هر راه برود ، اگر خودكامگان و نادانان و غرض‏ورزان بگذارند ، به اين حقايق خواهد رسيد و اگر به اين حقايق رسيد و آنها را ناديده گرفت ، در حقيقت دست به سقوط مغزى و روانى خود زده است كه خودكشى محسوب مى‏گردد . گمان نمى‏رود مورتى اين‏گونه حقايق را هر چند كه از راههاى مختلف به آنها برسيم منكر شود ، بلكه منظور او همان‏گونه كه از ديگر نوشته‏ هايش بر مى‏آيد و ما آن را « ترجيع بند » مورتى اصطلاح كرده ‏ايم ، تخليه مغز ساده‏لوحان از اصول و قوانين عالى است كه عوامل پيشرفت انسانها مى‏باشد مانند دين الهى و ديگر معنويات كه با انكار آنها ، هيچ مكتب و صاحبنظرى نمى‏تواند به زندگى انسانها فلسفه و هدفى را مطرح كند و اين همان مطلوب آگاهانه يا ناآگاهانه تخليه كنندگان مغز بشرى مى‏باشد .

بهر حال او مى‏گويد « شما راه خود را به عنوان يك هندو مى‏رويد و ديگرى به عنوان يك مسيحى يا يك مسلمان ، در نهايت هم تمام راهها به يك در منتهى مى‏شود ، در حالى كه وقتى خوب به آن نگاه كنيد به طرزى بسيار واضح به پوچى آن پى مى‏بريد . » همان طور كه اشاره كرده‏ايم حدس قوى زده شده است كه همه هدف اين تلاشگران ،تخليه و شستشوى مغز ساده‏لوحان است از همه حقايق ، كه با امثال عبارات مزبور وارد ميدان مى‏شود .

اولا همان طور كه ملاحظه كرديد بشر با حقايقى زندگى مى‏كند كه از راههاى مختلف به آن مى‏رسد .

ثانيا اگر كسى اطلاع لازم و كافى از اديان بزرگ الهى در روى زمين داشته باشد ،خواهد ديد كه حقيقت مشترك آنها در متن دين حضرت ابراهيم خليل عليه السلام است كه نخست به وسيله پيامبران عبرى و سپس به وسيله پيامبر عظيم الشأن اسلام بر جامعه بشريت عرضه شده است . همه اين اديان ، حتى بعضى از مسلك‏هاى حكيمانه‏اى كه با مغز انسانها رشد يافته مانند كنفوسيوس و لائوتسه و بودا و گويندگان وداها حقايقى مشترك را مانند پنج قضيه گذشته مطرح نموده‏اند ، به اضافه قضاياى پر محتواى حقيقى ديگر كه به عنوان حقايق مشترك مورد بهره‏بردارى انسانها در همزيستى‏هاى معقولشان تلقى شده است .

هيچ گروه دينى نزاعى با گروه دينى ديگر در خود حقايق نداشته‏اند ، مانند اينكه « خدا به وجود آورنده و فيض بخش عالم هستى است ، و لزوم پيروى از پيشتازان معرفت و صدق و صفا كه به خدا وابسته‏اند . ابديت كه بدون آن ، زندگى و جهان هستى قابل هيچ‏گونه تفسير و توجيه معقول نمى‏باشد . آنچه كه موجب تخاصم و تضاد بوده است ، چگونگى برداشت و فهم خصوصيات از اين حقايق بوده است و اين اختلاف در برداشتها از كليات ، جريانيست كه در طرز تفكرات همه صاحبنظران در قلمرو علوم و معارف و فلسفه‏ ها و هنرها نيز جريان دارد يعنى در امور مزبور هم اختلاف‏هاى فراوان در برداشت از اصول و كليات آنها طرقى را پيشنهاد مى‏كند كه مردم و متفكران در برداشتهاى خود از حقايق ، خودپرستى و كجروى را كنار گذاشته با تفاهيم و تحقيق‏هاى معقول و مخلصانه در آن برداشتها به نتايج مثبت برسند .

مى‏بايست اين‏گونه نويسندگان بدانند كه اختلافهاى بيغرضانه از سازنده‏ترين جريانات معارف بشرى است . البته نبايد مخفى بماند كه حقيقت نماها غير از حقايق واقعى هستند و چنين نيست كه هر موضوع و هر ايده‏آلى كه مورد پذيرش و ايمان جمعى از مردم به عنوان حقيقت ، قرار گرفته باشد ،حتما بايد ديگران نيز آن را حقيقت تلقى نمايند ، زيرا همان‏طور كه گذرگاه تاريخ پر از مسائل علم‏نما بوده و تدريجا با كوشش انسانهاى محقق ، پرده از روى آنها برداشته شده و واقعيتها از خلاف واقعيتها تفكيك شده‏اند ، عقايد مكتبى نيز از همين قرار است ،قطعى است كه همه آنچه كه در روى زمين در امتداد تاريخ به عنوان مكاتب دينى و معتقدات مسلكى به وجود آمده است ، با منطق علمى و احكام بديهى عقل و وجدان سازگار نمى‏باشد .

بنابر اين ، بهترين راهى كه بايد براى بازشناسى حقايق پيشنهاد كرد ،تخليه مغز انسانها نيست و همچنين كشيدن قلم بطلان روى همه آنها نيست چنانكه در هيچ برهه‏اى از تاريخ ديده نشد كه صاحبنظران علوم و معرفت بنشينند و براى تشخيص حقايق علمى از تخيلات بى‏اساس ، قلم بطلان بر همه آنچه كه به عنوان علم مطرح شده بود ، ولى مخلوط با تخيلات بى‏اساس بوده است ، بكشند .

هم امروزه با توجه به فعاليتهاى بيغرضانه عده‏اى از صاحبنظران مى‏توان مشتركات بسيار با اهميتى را در قلمرو اديان و معتقدات مسلكى تصفيه نموده و از اين راه مردم را با حقايق اصيل مواجه ساخت . در نتيجه ، آنچه كه منطقى به نظر مى‏رسد ، تشكيل دانشكده‏ها و آكادمى‏هاى فعال زير نظر انسانهاى صاحبنظر و با اخلاص براى تحقيقات دامنه‏دار درباره حقائقى است كه در اديان و معتقدات مسلكى ، وجود دارد تا پس از تصفيه و تنظيم آنها ، در اختيار افكار بشرى قرار داده شود .

دو مورتى مى‏گويد : « در حقيقت هيچ جاده‏اى ندارد و همين زيبايى حقيقت است » اگر دو جمله فوق را مانند مقدارى فراوان از جملات كتابهاى نويسنده به اشتباه در ترجمه حمل كنيم ، بهتر است از اينكه بگوييم : آنها را يك نويسنده اواخر قرن بيستم در جامعه مترقى دنيا به عنوان مسائل علمى بيان نموده است .

اين نويسنده بدون ترديد هر چيز را حقيقت نمى‏داند ، و براى حقيقت ثبات و ضرورتى قائل است . بديهى است كه اگر كسى بگويد : آقاى نويسنده اين كتابهايى كه نوشته‏اى هيچ حقيقتى ندارد ، وى سخت خشمگين شده خواهد گفت : تو جاهلى ، احمقى ، تو غرض‏ورزى ( و از اين گونه كلمات . ) زيرا من هر چه را كه نوشته‏ام عين حقيقت است ، يا حداقل هر چه را كه نوشته‏ام آن را حقيقت تلقى كرده‏ام .

بسيار خوب ، اگر گفته شود : آقاى مورتى آيا اين حقايق را كه تو نوشته‏اى آن قدر بديهى هستند كه همگان آنها را مى‏فهمند ، و مى‏پذيرند يا اينكه احتياج به بيان و تعريف و استدلال دارند ؟ هيچ ترديدى نيست در اينكه او خواهد گفت : همه آنچه را كه من نوشته ‏ام براى همه انسانها بديهى نيست ، بلكه احتياج به تبيين و اثبات و استدلال دارند ( وگرنه هيچ كس به عقيده مورتى گمراه و احمق نبود ، زيرا حقائقى را كه او در كتابهايش مطرح كرده همه مى‏ فهمند و همگان آنها را به عنوان حقايق قبول دارند ) لازمه اينكه مطالب مورتى هم مانند ديگر حقايق نياز به توضيح و تعريف و اثبات و استدلال دارند ، اينست كه همواره ما بين حقايق و مغزهاى انسانها فاصله‏ هايى وجود دارد كه براى رسيدن به آن حقايق حتما آن فاصله‏ ها بايد پيموده شود جاده اين فاصله‏ ها همان توضيحات و تعريفات و براهين و استدلال و استشهادها است كه تا طالبان حقيقت از آن جاده‏ها عبور نكنند آن فاصله را طى نخواهند كرد و تا آن فاصله ‏ها طى نشود ، هيچ حقيقتى قابل وصول نيست و به عبارت خيلى روشن مطالبى كه مورتى در كتابهاى خودش گفته است نه وحى منزل است و نه چنان بديهى است كه نيازى به تعريف و اثبات و استدلال نداشته باشد ، زيرا اگر مطالب او بديهى بود نياز به آن توصيف و تعريف و اثبات و استدلال نداشت ، اگر اين امور را كسى نفهمد ، حتى يك كلمه از سخنان او را هم نخواهد فهميد . اين امور ( توصيف و تعريف و استدلال و استشهاد ) همان فاصله‏ها است كه بايد براى فهميدن مطالب نويسنده همه آنها را فهميد ، بنابر اين ،براى رسيدن به حقائقى كه مورتى گفته است جاده‏هايى وجود دارد كه بايد از آنها عبور كرد .

سه مى‏گويد : « همين زيبايى حقيقت است » يعنى اينكه حقيقت جاده ندارد ، خود زيبايى حقيقت است ، اين جمله مانند همان شطحيات متصوفه است يا باصطلاح خود مورتى مانترا ( اوراد و طلسم ) و شبيه به اين مفاهيم است كه براى پوشاندن حقايق يا فرار از آنها گفته مى‏شود . آخر كدامين حقيقت است كه بدون فعاليت‏هاى مغزى و شهود و دريافت‏هاى وجدانى كه وصول به خود آنها نيز نيازمند تكاپوها و تلاش‏هاى مستمر و عميق است ، در دسترس بشر قرار گيرد ؟ اگر حقايق احتياج به جاده‏اى نداشت ، صدها هزار مسائل علمى و تكنولوژى كه دنياى امروز را اداره مى‏كند ؟ چه نيازى به دبستان‏ها و دبيرستان‏ها و دانشگاهها و تحقيقات فوق دانشگاهى و آزمايشگاههاى محير العقول داشت كه با اهميت‏ ترين بودجه ‏هاى جوامع و مغزهاى متفكران را بخود اختصاص داده است .

بايد گفت زيبايى حقيقت در آن نيست كه جاده‏اى ندارد ، زيبايى حقيقت در آن است كه جاده‏اى دارد كه بشر بايد با تلاش از آن عبور كرده و به حقيقت برسد كه انسان با دريافت آن ، گويى پس از تلاش جان گمشده خود را دريافته است . بلى حقيقت در دو مورد نيازى به جاده ندارد يكى عبارتست از وجود اقدس الهى كه هر كس توجه خالص به آن مقام شامخ نمايد ، توجه همان ، و دريافت او همان ، دومين حقيقت كه جاده ندارد عبارتست از دريافت ذات خود ( خودهشيارى ، علم حضورى كانشنس « كنسيانس » ) كه هيچ احتياجى به جاده و دالان و دهليز ندارد .

شگفت‏آورتر از همه اينست كه مورتى براى اثبات اينكه « حقيقت جاده ندارد » اين دليل را مى‏آورد كه « حقيقت زنده است ، براى رسيدن بيك چيز مرده جاده وجود دارد » يعنى چه ؟ حتما مقصود او اينست كه چيزى كه مرده است ، ايستاده است ( راكد و بى‏حركت است ) و براى رسيدن به آن ، طى مسافت لازم است ، ولى چيزى كه ايستا نيست ، يعنى در حركت است شما هر اندازه هم بدويد و از هر راهى هم كه برويد به آن نخواهيد رسيد ، اين استدلال براى سكون‏ها و حركت‏هايى فيزيكى آنهم در بعضى موارد صحيح است ، نه حقايق و واقعيات فوق فيزيكى وقتى كه مى‏گوييم : شما براى وصول به اين حقيقت كه همه اجزاء جهان و پديده‏ها و روابط آنها در حركت و تحول است بايد بيانديشيد و حتى كارهاى آزمايشگاهى فراوان انجام بدهيد و از همه طرق علمى استفاده نماييد .

تا بفهميد كه همه اجزاء جهان و پديده‏ها و روابط آنها در حركت‏اند . وقتى كه شما به اين معلوم مى‏رسيد به يك حقيقت عالى رسيديد كه محتوايش حركت و تحول هستى است . و به عبارت كلى‏تر وقتى كه به فعاليت و تكاپوى علمى مى‏پردازيد و صدها جاده كوتاه و دراز را مى‏پيماييد ، و به نتايج قاطعانه علمى مى‏رسيد ، شما به اشياء مرده نمى‏رسيد ، بلكه به زنده‏ترين حقايق مى‏رسيد كه اگر آنها را ندانيد و نپذيريد ، خودتان مرده‏ايد .

چهار مى‏گويد : « اما اگر پى ببريد كه حقيقت يك چيز زنده و متحرك است كه هيچ قرارگاهى ندارد ، نه معبدى ، نه مسجدى ، نه كليسايى نه مذهبى و نه معلمى و نه فيلسوفى ،و در نتيجه هيچ كس نمى‏تواند شما را به سوى آن هدايت كند ، در آن صورت در خواهيد يافت اين حقيقت زنده همانست كه شما واقعا هستيد ، يعنى خشم شما ، بى‏رحمى‏تان ،شورشتان ، حقارتتان ، اندوه و غم و عذابى كه در آن زندگى مى‏كنيد . درك تمام اين چيزها از طريق حقيقت صورت مى‏گيرد و شما وقتى مى‏توانيد آن را بفهميد كه بدانيد چگونه به اين حقايق در زندگى خود نگاه كنيد .

شما نمى‏توانيد از پشت عينك ، يعنى ايدئولوژى ، حجابى از واژه‏ها ، اميدها و ترس‏ها آن را به روشنى ببينيد » همان‏طور كه ملاحظه مى‏كنيد بار ديگر ترجيع‏بند مورتى ( نه معبدى نه مسجدى نه كليسايى نه مذهبى و نه خدايى نه مكتبى نه معلمى و نه فيلسوفى ) تكرار مى‏شود ، يعنى در حقيقت همه تلاش فكرى اين شخص صرف همين ترجيع‏بند است كه بايد در كتابهايش آن را تكرار نمايد .

يك چيز خنده‏آور در اين ترجيع‏بند ديده مى‏شود كه علم و عالم را نمى‏تواند در آن ، نفى كند ، اگر مى‏توانست آن دو را هم رديف نموده مى‏گفت : نه معلمى و نه فيلسوفى نه عالمى . . . » خنده‏آور بودن آن در اينست كه يا مورتى علم را قبول مى‏كند ، يا قبول نمى‏كند . اگر قبول مى‏كند بدان جهت كه مبناى همه علوم بر قوانين كلى است ، و قوانين كلى از واقعيت نظم ثابت خبر مى‏دهد .

و واقعيت‏هاى ثابت ، همه رشته‏هاى مورتى را به باد مى‏دهد ، ( زيرا او ثابت را مرده قلمداد كرده است ) مخصوصا با در نظر داشتن اينكه ثابت‏ها بدون وابستگى به عالم ماوراى طبيعت ، نمى‏تواند واقعيتى داشته باشند . و اگر مورتى علم را قبول نكند همه مشتريهاى خود را از دست خواهد داد ، زيرا حتى پوچ گراترين مردم دوران‏ها در نتايج و آثار و پديده‏هاى علم غوطه مى‏خورند و با آنها زندگى مى‏كنند .

پنج مى‏گويد : حقيقت زنده همان است كه شما واقعا هستيد ، يعنى خشم شما ولى در اين عبارت هم يك مغالطه بسيار باريكى وجود دارد كه ساده‏لوحان بسختى مى‏توانند آن را تشخيص بدهند . نخست ظاهر قضيه مزبور را كه از يك جهت صحيح است ، دقت كنيد : « حقيقت زنده همان است كه شما واقعا هستيد » البته حقيقت فقط همان نيست كه من موجودم ، من زنده‏ام ، زيرا حقايق موجود و قانونمند در اين هستى خيلى فراوانند وجود من هم يكى از آنها است خود اين مطلب حقيقتى است كه همه فلاسفه و دانشمندان علوم انسانى آن را مى‏دانند و مى‏پذيرند و اديان الهى و فلسفه‏ هاى مثبت روى آن ، اصرار شديد و تأكيد دارند . اين همان است كه باضافه متن اديان الهى كه همه را به شناخت و دريافت دقيق خود توصيه و تأكيد كرده‏اند .

از سقراط به اين طرف همه صاحبنظران شرقى و غربى آن را پذيرفته و عالى‏ترين مطالب را در توضيح و اثبات آن مطرح كرده‏اند . آنچه كه منشأ مغالطه است ، اينست كه مى‏گويد : اين « شما واقعا » يعنى نفس ، ذات ، شخصيت و جوهر واقعى شما ، همان خشم شما ، بى‏رحميتان ، شورشتان ،حقارتتان ، اندوه و غم و عذابى كه در آن زندگى مى‏ كنيد ، مى‏باشد بايد دقت كرد چه علتى در كار بوده است كه نويسنده نمى‏گويد : خشم شما ، و مقابل آن تحمل و شكيبايى شما ، بى‏رحمى شما و مقابل آن ترحم و مهربانى شما ، شورش شما ، و در مقابل آن آرامش شما ، حقارت شما ، و مقابل آن احساس عزت و شرف و حيثيت شما چرا نويسنده نمى‏گويد : اكتشافات شما ، انواع ذوقيات و مديريت شما ، استعدادهاى علمى شما ، هنرى شما ، اخلاقى شما ، اصلاح طلبى شما . . . معلوم است كه اگر مورتى در برابر پديده‏هاى شر و منفى انسانى نيروها و پديده‏ها و فعاليتها و استعدادهاى خير و مثبت انسانها را هم يادآورى مى‏كرد ، به هدف ترجيع‏بند خود كه در كتابهايش تعقيب مى‏كند كه همان تخليه جمجمه‏هاى ساده‏لوحان از همه چيز و سپردن آنها بدست پوچى و اراده قدرت‏پرستان خودكامه است موفق نمى‏گشت .

شش دستور هميشگى و ترجيع بند مورتى باز همين جا گل مى‏كند و مى‏گويد : « شمانمى‏توانيد از پشت عينك ، يعنى ايدئولوژى ، حجابى از واژه‏ها ، اميدها و ترس‏ها آن را به روشنى ببينيد » نويسنده اگر كمى دقت مى‏كرد مى‏توانست حساسيت و آلرژى خود را به حقايق اصيل و لو براى چند لحظه كنار بگذارد ، و براى يك بار هم كه شده وجدان خود را سركوب نكند و ببيند اگر چه همه ايدئولوژى‏ها و واژه‏ها بر حق و مبتنى بر واقعيتها نيستند ، ولى انكار هر ايدئولوژى و هر واژه‏اى هم كه وجود خود شما و تفكرات شما را توجيه و تفسير مى‏نمايد ، به هيچ منطق و علمى مستند نيست .

آيا ايدئولوژى‏هاى مثبت نيستند كه اصول اساسى حق حيات شايسته را با لوازم آن و حق كرامت و شرف انسانى را با لوازم آن ، و حق و آزادى مسئولانه را با لوازم آن و حق تعليم و تربيت را با لوازم آن و حق مساوات در برابر قوانين را با لوازم آن ، اثبات و پيروى از آنها را براى همگان توصيه مى‏كنند ؟ چرا خلاف واقع مى‏گوييد ؟ اگر واژه‏ها از اعتبار بيفتند ، مردم سخنان شما را با كدامين واژه‏ها بفهمند ؟ مى‏گويد : « اميدها و ترس‏ها » آقاى نويسنده تو اگر بجاى شطرنج‏بازى با كلمات و واژه‏ها ، در حقيقت حيات انسانى مى ‏انديشيدى ، آنوقت ترديدى نداشتى كه پديده‏هاى مزبور روانى ، با نظر به اختلاف موقعيت‏هاى انسانها در ارتباطات اساسى ( ارتباط انسان با خويشتن ، ارتباط انسان با جهان هستى ، ارتباط انسان با همنوعان خود ارتباط انسان با سر سلسله هستى ) نه تنها اميدها و ترس‏ها را ضرورى مى‏ سازد ، بلكه محبت و اشتياق و عشق و انجذاب به كمال و اكتشاف و اختراع و رقابت‏هاى سازنده و احساس برين تكليف را كه با عظمت‏تر از همه عظمت‏ها است ، ضرورى و حتمى مى‏ نمايد ، نهايت امر اين است كه صاحبنظران و محققان انسان شناس و انسان دوست موظفند در هر جامعه و در هر دورانى با تكاپوهاى خستگى‏ ناپذير ، آن پديده‏ها را مورد شناخت كامل قرار داده و بشريت را در ارتباط با آنها ، تا آنجا كه ممكن است ، تأمين و تنظيم نمايند .

هفت مى‏گويد : « آيا من و شما قادريم بدون هيچ نفوذ خارجى ، يا بدون هيچ ترغيب يا تشويق يا ترس از تنبيه و توبيخ ، انقلاب همه جانبه و كاملى را در جوهر حقيقى وجود خود ايجاد كنيم و به عبارت ديگر تحولى روانى را تحقيق بخشيم ، تا نتيجتا حالتهاى جانور خويى ، نظير عصيان ، رقابت ، اضطراب ، ترس ، حرص ، حسادت ، رشك و بقيه تظاهرات وجودى ما كه در واقع بنا كننده جامعه فاسدى است كه فعلا در آن بسر مى‏بريم ، از بين برود ؟ »

مى‏دانيد معناى اين سؤال چيست ؟ معناى اين سؤال چيزى شبيه به اين است كه آيا بشر مى‏تواند بذرها را بر زمين بپاشد ، نهالها را بكارد ، و آن بذرها و نهالها بدون آبيارى و فتونهاى خورشيدى و قواى زمينى خودبخود برويند و به ثمر بنشينند ؟

ميدانيد معناى اين سؤال چيست ؟ معناى اين سؤال درست مانند اينست كه آيا مى‏توان افراد بشر را پس از تولد از مادر در يك كويرى رها كنند و فقط نان و آب و لباس او را بدهند و از عوامل مرگ آنان را حراست كنند ، بدون نياز به معلم و حواس و انديشه و تعقل و تجربه و آزمايش ، همه آنان فارابى مى‏شوند ، ابن سينا ، حسن بن هيثم ، ملاصدرا ، و از آنان رونتگن در مى‏آيد و مندليف مى‏رويد به اضافه اينكه همه آنان همه دانش‏ها را فرا مى‏گيرند .

همه آنان سقراط غرب و گاندى شرق هم مى‏شوند هشت مورتى اولين شرط تحول انقلاب روانى را به قرار زير كه صريح‏ترين شعار و ترجيع‏بند هميشگى او است ، چنين بيان مى‏دارد : « ابتدا درك اين مسئله است كه متوجه باشيد هيچ نوع فلسفه و الهيات و بحث درباره تصورات و مفاهيم ماوراء الطبيعه را تجويز نمى‏كنيم . به نظر من همه ايدئولوژى‏ها كاملا احمقانه است »

اولا بايد بدانيم : اينكه مى‏گويد : « ابتدا درك اين مسئله مهم است . . . » اين هم ابتداى فعاليت مغزى مورتى است و هم هدف اصلى او از نوشتن اين‏گونه مسائل كه خود اعتراف مى‏كند نه به تبليغات و آموزشهاى برونى مربوط است و نه به دريافت‏ها و درك درونى . اين جمله واقعا صحيح است ، واقعا مورتى تحقيق را به حد نصاب رسانده و باپيدا كردن شرط تحول و انقلاب روانى ، بزرگترين انقلاب را در تاريخ بشرى به وجود آورده است نهايت امر اين تحول را كه مورتى شرط آن را پيدا كرده است ، نه براى به وجود آمدن انسانى كامل‏تر است ، بلكه براى برگشتن به دوران غارنشينى است كه هيچ‏گونه نياز به دانستن و فلسفه و الهيات و تصورات و مفاهيم ماوراء الطبيعه و علم و معرفت و هيچ‏گونه ايدئولوژى و انديشه و غير ذالك ندارد بدان جهت كه تاكنون پاسخ جملات مورتى در اين مقاله ، با اشكال گوناگون گفته شده است ، تفصيل ديگر در اين مورد نمى‏دهيم .

فقط بايد دانست به كدامين علت ، سخنان مورتى كه به نظر او و پيروانش قطعا جنبه فلسفى و ايدئولوژى دارد ، از نظريه خود او ( احمقانه بودن همه ايدئولوژيها و فلسفه‏ها ) استثناء شده است اينكه مى‏گوييم : سخنان مورتى هم جنبه فلسفى و ايدئولوژى دارد ، براى اينست كه سخنان او جنبه علمى ندارد ، زيرا اگر علمى بود ،مى‏بايست مورد پذيرش همه كسانى كه آنها را مطالعه كرده‏اند ، قرار مى‏گرفت . طلسم و جادو و كهانت هم نيست ، زيرا مفردات و جملات و همه واژه‏هايى كه بكار برده است ،هر يك به تنهايى داراى معنايى روشن و قابل فهم همگان مى‏باشند . پس سخنان او هم نوعى فلسفه و ايدئولوژى است ، نهايت امر براى ساده‏لوحان و پيروانش .

ما جسارت نمى‏كنيم ، بلكه عبارت خود مورتى جسارت كرده مى‏گويد : آنها همه احمقانه هستند جاى نهايت شگفتى است كه مورتى با كدامين وجدان علمى به خود اجازه داده است كه همه انواع فلسفه‏ها و الهيات و تصورات و مفاهيم ما وراء الطبيعه و ايدئولوژى‏ها را مردود قلمداد مى‏كند ، در صورتى كه اگر او مى‏خواست همه عمر خود را در بررسى و تحقيق در همه جوانب يك مكتب فلسفى و يك ايدئولوژى سپرى كند ، عمر او وفا نمى ‏كرد ، با اين حال مى‏ گويد : هيچ يك از آنها را تجويز نمى‏كنيم و متوجه نباشد كه اگر بشريت به تجويز و عدم تجويز من و او گوش فرا مى‏داد ، هنوز از غارنشينى نجات پيدا نمى‏كرد . اميدوارم اين جمله : « به نظر من همه ايدئولوژيها كاملا احمقانه است » اشتباه در ترجمه باشد .

زيرا گوينده چنين جمله‏اى يا از ايدئولوژيها و كاربرد بسيار مثبت آنها در ترقى بشرى اطلاع نداشته است ، و يا منظورش از كلمه « احمقانه » ، آن معنايى نيست كه از خود اين كلمه بر مى‏آيد . ما اميدواريم متهم ساختن عظماى بشريت در طول تاريخ ( كه به وسيله ايدئولوژيهاى انسانساز بزرگترين خدمت‏ها را به تمدن‏ها و حيات فرهنگى بشريت نموده‏اند ) به حماقت ، فقط ناشى از بى ‏اطلاعى و غفلت نويسنده بوده باشد . ص 48 و 49 مورتى پس از انكار هر گونه تعليم و فلسفه و ايدئولوژى و مفاهيم و خلاصه پس از انكار هر حقيقتى كه از بيرون وارد درون ما مى‏شود ،مى‏گويد : « محتويات درونى را هم بايد ناديده بگيريم « با تشخيص اين مسئله كه ما مى‏توانيم به هيچ اتورتيه ( مفاهيم انتزاعى ، قراردادى و تحميلى ) در به وجود آوردن انقلابى كلى در ساختار روان خود متكى نباشيم ، مشكل بزرگترى پيش مى‏آيد و آن ،نفى اتورتيه درونى خود اوست . اتورتيه تجربيات كوچك و ويژه و عقايد گردآورى شده ، دانش ، ايده‏ها و آرمانها .

شما ديروز تجربه كرده‏ايد كه به شما درسى داده و آنچه كه به شما اين درس را داده حالا يك اتورتيه جديدى شده و آن اتورتيه ديروز به اندازه اتورتيه هزاران سال پيش مخرب است . درك شناخت خود احتياج به هيچ اتورتيه ، چه اتورتيه ديروز و چه اتورتيه صدها سال پيش ندارد .

زيرا ما موجودات زنده‏ايم ، هميشه در حال حركت و شكوفا شدن هستيم و هرگز از حركت باز نمى‏مانيم . وقتى ما به خود باتورتيه مرده ديروز نگاه مى‏كنيم ، از درك پويايى و زندگى و زيبايى و كيفيت آن حركت عاجز هستيم .

رهايى از دام هر مقامى ، چه مقام خود و چه مقام ديگران ، مردن از « گذشته » است و نتيجتا داشتن ذهنى هميشه تازه ، با نشاط ، جوان ، معصوم و مملو از شور و وجد و نيرومندى . تنها در آن ساحت است كه انسان مى‏آموزد و مشاهده مى‏كند و براى اين كار هشيارى بسيار زيادى لازم است ، هشيارى علمى نسبت به آنچه كه در درون ما مى‏گذرد ، بدون تحريف و يا گفتن اينكه چه چيزى بايد باشد و چه چيزى نبايدباشد .

زيرا از لحظه‏اى كه شروع به تصحيح آنچه كه در درونتان مى‏گذرد ، مى‏كنيد ، در واقع شما اتورتيه ديگرى را ساخته‏ايد يعنى يك سانسورچى . بنابر اين حالا ما مى‏خواهيم در مورد « خود » با يكديگر به تفحص و پژوهش بپردازيم ، نه اينكه در حالى كه شما مى‏خوانيد ، يك نفر ديگر توضيح دهد يا همانطور كه لغات را دنبال مى‏كنيد با او موافقت يا مخالفت كنيد ، بلكه بوسيله سفرى با يكديگر ، سفرى براى اكتشاف مرموزترين گوشه‏هاى ذهنمان .

براى رفتن به يك چنين سفرى بايد سبك سفر كنيم ، ما مى‏توانيم زير بار عقائد و تعصبات و نتيجه‏گيريها تحت فشار قرار بگيريم ، يعنى زير بار همه آن تجهيزات قديمى كه براى مدت دو هزار سال يا بيشتر جمع‏آورى كرده‏ايم . هر چه راجع به خودتان مى‏دانيد فراموش كنيد ، هر چه راجع به خودتان تاكنون فكر مى‏كرده‏ايد فراموش كنيد حالا مى‏خواهيم با يكديگر طورى شروع كنيم كه انگار هيچ چيز نمى‏دانيم . ديشب باران سختى مى‏باريد و حالا آسمان شروع به صاف شدن كرده ،حالا روز جديدى است ، بياييد با اين روز تازه تنها روزى كه وجود دارد برخورد كنيم ،سفر خود را با پشت سر نهادن همه خاطرات گذشته آغاز كرده و براى نخستين مرتبه به درك خود نائل شويم . »

پاسخ : يك مى‏گويد : « و آن اتورتيه ديروز به اندازه اتورتيه هزاران سال پيش مخرب است . درك شناخت خود ، احتياج به هيچ اتورتيه ، چه اتورتيه ديروز و چه اتورتيه صدها سال پيش ندارد ، زيرا موجودات زنده‏اى هستيم ، هميشه در حال حركت و شكوفا شدن هستيم و هرگز از حركت باز نمى‏مانيم » براى ارزش‏يابى اين جملات ،نخست به اصل اساسى حركت و تحول مستمر همه موجودات عالم هستى توجه كنيم :

1 من دوبار به يك رودخانه وارد نشده‏ام هراكليد يونانى 2 نه تنها همه اعراض و پديده‏ها در حركتند ، بلكه جوهر اشياء نيز در حركت است .

صدر المتالهين شيرازى 3

موجيم كه آسايش ما در عدم ماست
ما زنده آنيم كه آرام نگيريم

محمد اقبال لاهورى 4

بنشين بر لب جوى و گذر عمر ببين
كاين اشارت ز جهان گذران ما را بس

حافظ شيرازى 5

چيست نشانى آنك هست جهانى دگر
نو شدن حالها رفتن اين كهنه‏هاست

روز نو و شام نو ، باغ نو و دام نو
هر نفس انديشه نو ، نو خوشى نو عناست

عالم چون آب جوست بسته نمايد و ليك
مى‏رود و مى‏رسد نو نو اين از كجاست

نو ز كجا مى‏رسد كهنه كجا مى‏رود
گر نه وراى نظر عالم بى‏منتهاست

جلال الدين مولوى 6

هر نفس نو مى‏شود دنيا و ما
بى‏خبر از نو شدن اندر بقا

عمر همچون جوى نو نو مى‏رسد
مستمرى مى‏نمايد در جسد

شاخ آتش را بجنبانى بساز
در نظر آتش نمايد بس دراز

اين درازى مدت از تيزى صنع
مى‏نمايد سرعت‏انگيزى صنع

نيك بنگر ما نشسته مى‏رويم
مى‏نبينى قاصد جاى نويم

مولوى دو پس اينكه ما زنده هستيم و همواره در حال حركت و شكوفائى هستيم نه تنها هيچ تازگى ندارد كه آقاى مورتى حماسه آن را سر دهد و خيال كند كه چيز تازه‏اى را كشف كرده است ، نه اختصاص به انسان و نه به ديگر جانداران دارد . آنچه كه بايد در نظر گرفت و نمى‏شود با طفره رفتن ، كار را ختم شده تلقى نمود ، اينست كه اين حركت و تحول كاملا بر مبناى قانون انجام مى‏گيرد و راهى براى تصادف و شانس و بخت در آن وجود ندارد .

اگر علت حركت رو به نزول است ، مانند فرهنگ‏ها و تمدن‏ها در حال تنزل و سقوط ( مانند ظلم و اشاعه جهل و فساد در جامعه متمدن ) محال است آن حركت رو به ترقى و اعتلاء باشد و اگر علت حركت رو به صعود و ترقى باشد ، محال است تحول رو به سقوط باشد . و بديهى است كه وجود قانون در هر مورد دليل وجود ثابتى است كه آن مورد و امثال آن را بطور كلى اداره مى‏كند .

وقتى كه ظلم و اشاعه جهل و فساد همواره مستلزم سقوط و اضمحلال فرهنگها و تمدن‏ها باشد ، كشف ميكند از اينكه قانون بوجود آمدن و استمرار فرهنگ تمدن ، حقيقتى است ثابت كه در نظم هستى مؤثر است و آن عبارت است از ضرورت علم و معرفت و عدالت و اصلاح در جامعه .

همانگونه كه در گذشته اشاره كرديم ، بدانجهت كه هر آنچه كه در جهان عينى است در حركت و تغيير بوده و همه آنها جزئياتى مشخص است و ثابت و كلى در متن محسوس جهان عينى وجود ندارد و با اينحال هيچ حركت و پديده مشخص بدون تكيه به قانون ( كه خود از ثابت انتزاع مى‏شود ) وجود ندارد . حال سؤال اينست كه جاى اين ثابت‏ها كجاست ؟

اين سؤالات است كه نه مورتى و نه ديگر نويسندگان منكر متافيزيك نه تنها پاسخ آن را نمى‏دهند ، بلكه با كمال زيركى از آن فرار مى‏كنند ، ولى فرار به كجا ؟ زيرا خود آن فرار هم مستند . به قانون ثابت « من هر چه مى‏گويم عين حقيقت است و حقيقت تنها در اختيار من است » مى‏باشد كه از تورم خود طبيعى ناشى مى‏شود . بهر حال اميد مى‏رود كه خوانندگان نوشته‏هاى مورتى يك نگاه و لو گذرا به فرهنگ اصيل و با هويت خود نيز بيندازند كه مى‏گويد :

قرن‏ها بگذشت اين قرن نويست
ماه آن ماه است ، آب آن آب نيست

عدل آن عدل است و فضل آن فضل هم
ليك مستبدل شد اين قرن امم

قرن‏ها بر قرن‏ها رفت اى همام
وين معانى برقرار و بر دوام

شد مبدل آب اين جو چند بار
عكس ماه و عكس اختر برقرار

پس بنايش نيست بر آب روان
بلكه بر اقطار اوج آسمان

حال كه چنين است ، يعنى حركت و تحول‏ها بر مبناى قوانين صورت مى‏گيرد ، ما آن قوانين را بايد از كه بياموزيم ؟ از درون يا از بيرون ؟ در حاليكه مورتى هم تعليمات برونى را مورد انكار قرار داده است و هم دريافت‏هاى درونى را و هر كسى كه با كمى دقت نوشته‏هاى مورتى را بخواند ، قطعى است كه مقصودى جز رساندن مغزهاى بشرى ( البته ساده‏لوحان ناآگاه ) به خلاء محض نخواهد يافت و بديهى است كه چنين مغزهايى براى توپ بازى يكه تازان خودكامه روزگار در ميدان تنازع در بقاء مناسب است نه براى درك و فهم و انديشه .

سه شايد در مغز هيچ بشرى تناقضى شگفت‏انگيزتر از اين خطور نكند كه از طرفى بپذيرد كه « انسان هيچ احتياجى به تعليم و تربيت و فلسفه و معرفت و ايدئولوژى و مكتب برونى ندارد ، يعنى انسان نبايد چيزى را از مقامى و از كسى بپذيرد . از طرف ديگر صراحتا بپذيرد كه هيچ دريافت و فهم و شهود درونى خود شخص هم معنائى ندارد و بگويد : « رهايى از دام ، هر مقامى چه مقام خود و چه مقام ديگران ، مردن از « گذشته » است ( رها كردن برون و درون به كلى ) و نتيجتا داشتن ذهنى هميشه تازه ، با نشاط و ،جوان ، معصوم و مملو از شور و وجد و نيرومندى » آيا باد بدون هوا و موج بدون آب و بطور كلى حركت و نوسان و اهتزاز بدون محلى كه حركت و نوسان و اهتزاز در آن بوجود بيايد ، امكان‏پذير است وقتى كه ذهن انسان در خلاء محض قرار گرفته است ،چه تازه‏اى كدامين نشاط و چگونه جوانى و شور و وجد و نيرومندى آيا وقتى كه اين پديده‏ها در ذهن انسان بوجود مى‏آيد ، آن انسان در خلاء محض بسر مى‏برد ، يا در حال ارتباط با خويشتن ، با جهان هستى ، با همنوعان خود ، كه هر يك در معرض بروز صدها پديده و فعاليت است ، بسر مى‏برد .

صراحت تناقض در اينجا ظاهر مى‏شود كه پس از توصيه و دستور مؤكدى كه مورتى نه يكبار ، بلكه چند بار براى تخليه درون صادر مى‏كند ، در اينجا مى‏گويد : « تنها در آن ساحت است كه انسان مى‏آموزد و مشاهده مى‏كند و براى اينكار هشيارى بسيار لازم است ، هشيارى علمى نسبت به آنچه كه دردرون ما مى‏گذرد » مورتى مى‏گويد : همه آنچه را كه از گذشته در درونتان جاى داده‏ايد ( تصور ، تصديق علوم ، معارف ، فلسفه‏ها ، ايدئولوژيها . . . ) حذف كنيد .

و خود را بوسيله آنها سانسور نكنيد . در اينجا مى‏گويد : انسان مى‏آموزد . . . يعنى در يك لحظه نيست‏ها هست مى‏شوند چه چيز را بياموزد ، از درون خالى چه مى‏توان گرفت كدامين هشيارى ؟ و هشيارى درباره چه ؟ از همه صريح‏تر براى تشكيل تناقض اينكه مى‏گويد : « هشيارى علمى نسبت به آنچه كه در درون ما مى‏گذرد » آقاى مورتى مگر شما دستور نداديد كه همه آنچه در درون ما در جريان است ، اتورتيه مقام درونى است و بايد آنها را حذف كرد مگر اينكه بگوييد : هنگامى كه درون را از عوامل بيرونى و درونى قطع كرديد ، شما ناگهان همه علوم اولين و آخرين را بدست مى‏آوريد سهل است كه اصلا شما همه عالم هستى مى‏شويد در اينجا مقصد نهايى مورتى را كه همان تخليه مغز است ، با عبارت روشنى كه آورده است ، مطرح نموده و مطالعه كننده ارجمند را در متن مقصود مورتى قرار مى‏دهيم : ص 68 و 69 . آنچه كه در ماوراء وجود دارد ، نمى‏تواند در قالب واژه‏ها در آيد زيرا ، واژه شيئى نيست . ما قادريم تا اينجا كلام را توصيف كنيم و توضيح دهيم ، اما هيچ واژه ، يا توضيحى قادر نيست در بصيرت را باز كند . آنچه كه در بصيرت و روشن‏بينى را باز خواهد كرد ، هشيارى و توجه هر روزه و دائمى است .

هشيارى نسبت به اينكه چگونه صحبت مى‏كنيم ، چه مى‏گوئيم ، چگونه راه مى‏رويم و چه فكر مى‏كنيم . اين مانند تميز كردن يك اتاق و مرتب نگهداشتن آن است . پاك نگهداشتن ذهن به يك معنا بسيار مهم است ، اما از سوى ديگر اهميت چندانى ندارد .

اتاق بايد همواره مرتب و تميز باشد اما نظم و ترتيب ، در يا پنجره را باز نمى‏كند . آنچه كه در را باز مى‏كند خواسته يا اراده شما هم نيست . نمى‏توانيد چيزى را به آن اتاق جذب كنيد . همه آنچه كه قادريد انجام دهيد تميز و خالى نگهداشتن آن است يعنى منزه و مبرى بودن حتى نه منزه نگهداشتن براى هدف يا ثمرى . در آنحال اگر سعادتش راداشته باشيد پنجره باز مى‏شود و نسيم فرحبخش داخل مى‏گردد . احتمال دارد كه نسيمى نيز داخل نشود . اين بستگى به حالت ذهنتان دارد .

آن حالت ذهنى را تنها مى‏توان تماشا كرد . هرگز سعى نكنيد به آن شكل ببخشيد يا در رابطه با آن حالت جبهه‏گيرى يا مخالفت يا توجيه و ملامت و قضاوت داشته باشيد يعنى بدون هيچ تبعيضى آنرا تماشا كنيد و در آن هشيارى بدون تبعيض ، احتمالا در باز خواهد شد و ساحتى را كه در آن نه تضاد وجود دارد و نه زمان خواهيد ديد .

پاسخ يك در اين عبارت ، مطالبى آمده است با اينكه تكرارى از جملات گذشته و آينده است ، ما از آنها نمى‏گذريم و مورد نقد قرار مى‏دهيم ، مى‏گويد : « اما هيچ واژه و يا توضيحى قادر نيست در بصيرت را باز كند » اين مطلب در صورت كلى آن درست نيست ،زيرا انكار تأثير تعليم و تربيت‏هاى صحيح در انسانها ، جز انكار تاريخ و پيشرفت معرفت بشرى نتيجه ‏اى نمى‏دهد .

بله آنچه كه صحيح است اينست كه تعليمات صحيح انسان را مى‏تواند وارد آستانه خويشتن نمايد ، اين خود انسان است كه بايد براى باز شدن در بصيرت به روى خويشتن بكوشد . اين همان حقيقت است كه قرنها پيش از مورتى در معارف اسلامى مشرق زمين مطرح گشته است :

من ترا بردم فراز قله هان
بعد از آن تو از درون خود بخوان

مولوى دو سپس مى‏گويد : « آنچه كه در بصيرت و روشن‏بينى را باز خواهد كرد ، هشيارى و توجه هر روزه و دائمى است . در اينجا بايد از مورتى پرسيد هشيارى و توجه به چه ؟ آيا غير از واقعيات دو قلمرو انسان و جهان است كه مورد هشيارى و توجه قرار خواهد گرفت ؟ قطعا چنين است ، در اينصورت اگر هشيارى و توجه فقط به جزئيات محسوس و پديده‏هاى گذران عالم طبيعت متعلق باشد ، ذهن آدمى در اينصورت مانند آينه‏اى در كنار جويبارى خواهد بود كه آب در آن در جريان است و روى خود برگها و كاغذ پاره‏ها و ديگر اشياء را مى‏برد .

بنابر اين فرض ، تكليف علم كه مبتنى بر درك و شناخت قوانين كلى است چه مى‏شود . و اگر متعلق هشيارى و توجه فعاليتها و نيروها و پديده‏هاى درونى است كه از راه حواس يا آزمايشگاه‏ها و تعقل و انديشه بوجود آمده‏اند ، مورتى همه آن امور درونى را خرافات تلقى كرده و زدودن همه آنها را همانگونه كه در همين عبارات مورد بحث مى‏بينيد ، سفارش مى‏كند مورتى مى‏گويد : « هشيارى نسبت به اينكه چگونه صحبت مى‏كنيم ، چه مى‏گوئيم ، چگونه راه مى‏رويم و چه فكر مى‏كنيم » حالا اين سؤال پيش مى‏آيد كه انگيزه ما از اينكه به امور مزبور ( صحبت ، گفتگو ،تفكر ) هشيار باشيم چيست ؟

مسلم است كه انگيزه براى اين هشيارى جز تشخيص صحيح و غلط امور مزبور نيست ، بديهى است كه تشخيص مزبور ناشى از تطبيق قوانين كلى بر آن امور است كه اگر امور مزبور قابل تطبيق بر آن قوانين كلى بود ، آنها صحيح خواهند بود و در غير اين صورت باطل ، با اين تحقيق بايد مورتى بپذيرد كه مغز ما پيش از ارتباط با محسوسات و واقعيات عينى در دو قلمرو انسان و طبيعت ، اصول و قوانينى را دارد كه ملاك صحت و بطلان آن واقعيات و فعاليتهاى درونى مى‏باشد ، ولى اين درست همان قضيه است كه مورتى منكر آن است .

سه مى‏گويد : اين هشيارى و توجه هم مهم است و هم اهميتى ندارد . « زيرا اين كار مانند تميز كردن يك اتاق و مرتب نگهداشتن آن است ، پاك نگهداشتن ذهن به يك معنى بسيار مهم است ، اما از سوى ديگر چندان اهميتى ندارد . اتاق بايد همواره مرتب و تميز باشد ، اما نظم و ترتيب ، در يا پنجره را باز نمى‏كند » پس هشيارى و توجه هم كارى نمى‏تواند انجام بدهد ، يعنى نمى‏تواند براى شما معرفتى را نصيب كند يا باصطلاح اين نويسنده در بصيرت را باز كند .

سپس مى‏گويد : « آنچه كه در را باز مى‏كند ، خواسته يا اراده شما هم نيست . نمى‏توانيد چيزى را به آن اتاق جذب كنيد . همه آنچه كه قادريد انجام دهيد تميز و خالى نگهداشتن آن است ( خلاء محض ) يعنى منزه و مبرى بودن ، حتى نه منزه نگهداشتن براى هدف يا ثمرى » با اين جمله اخير بروشنى اثبات مى‏شود كه مقصود مورتى انكار تمام خويشتن است ، نه براى مبدل شدن و تحول يافتن به خود عالى ،بلكه به « هيچ محض » آنگاه مى‏گويد :

« اگر سعادتش را داشته باشيد پنجره باز مى‏شود و نسيم فرحبخش داخل مى‏شود » آقاى مورتى ، از كجا ؟ از بيرون يا از درون ؟ شما همه محتويات بيرون و درون را بطور صريح منكر شده‏ايد ، اگر چه گاهى هم براى رهايى از اتهام ، اصالت را به درون داده‏ايد ، ولى نمى‏گوييد اين درون واقعيتى در بر دارد كه بايد از آن استفاده كرد . اين نويسنده بگفته خود هشيار است . و چون بارها صريحا گفته است :

درون و برون چيزى ندارند كه به شما تعليم كنند ، لذا براى اينكه مورد اعتراض به تناقض گوئى واقع نشود ، مى‏گويد : « احتمال دارد كه نسيمى نيز داخل نشود » بنابر اين هيچ كس نخواهد توانست گريبان مورتى را بگيرد ، زيرا اگر پس از تخليه محض ، يك عده تخيلات به ذهن انسان روى بياورد ، او خواهد گفت : اينست همان نسيم فرحبخش .

و اگر خلاء محض ادامه يابد ، خواهد گفت : مگر من نگفتم « احتمال دارد كه نسيمى نيز داخل نشود » مورتى عمل تخليه كامل مغز را در عبارات زير به پايان مى‏رساند : « اين بستگى به حالات ذهنتان دارد . آن حالت ذهنى را تنها مى‏توان تماشا كرد ، هرگز سعى نكنيد به آن شكل ببخشيد ، يا در رابطه با آن ، حالت جبهه‏گيرى يا مخالفت يا توجيه و ملامت و قضاوت داشته باشيد ، يعنى بدون هيچ تبعيضى آن را تماشا كنيد » چه چيز را ؟

خلاء محض را ؟ و در آن هشيارى بدون تبعيض ، احتمالا در باز خواهد شد و ساحتى را كه در آن ، نه تضاد وجود دارد و نه زمان خواهيد ديد . بسيار بعيد بنظر مى‏رسد كه منظور مورتى دريافتى شبيه به دريافت انسان معلق در فلسفه ابن سينا باشد ( انسان خود را با كمال تجرد پس از انقطاع از همه عوامل برونى و درونى مؤثر درك كند ) و همچنين بسيار بعيد بنظر مى‏رسد كه منظور وى « مى‏انديشم پس هستم » رنه دكارت باشد ، زيرا او به اعتراف خودش كارى با اين علوم و معارف كه ديگران گفته‏اند ، ندارد . بدين ترتيب رسالت و مأموريت نويسنده از برون و درون خود ، براى مواجه ساختن مغز انسانها با خلاء محض صورت مى‏گيرد .

چه موقعى عقول ناپديد شده عرب به خود آنان برگشت ؟

تاريخ پرتلاطم عرب بعد از صدر اسلام جاى بررسى و تحقيق فراوانى دارد . فراز و نشيبى را كه عرب پس از ظهور اسلام ، مخصوصا پس از سى سال اوّل پيدا كرد ، نميتوان به سادگى و با روش تاريخ نويسى حرفه‏اى و تحليل‏گرى معمولى مورد تفسير و توجيه قرار داد .

آنچه كه درباره سئوال مطرح شده در فوق ، از ديدگاه مربوط به كار ما در اين تفسير مربوط مى‏شود ، دو جنبه از سرگذشت عرب بعد از اسلام است كه بهر ترتيبى باشد ،بايد با تحقيق مناسب مورد دقت قرار بگيرد . جنبه يكم سرگذشت نژاد عرب ( چه نژاد اصيل آن كه عبارتست از عرب قحطان ، و چه غير اصيل آن كه شامل اقوام و مللى ميباشد كه عمدتا پس از ظهور و رواج اسلام از نظر زبان و آداب و رسوم فرهنگى و ايده‏ئولوژى كه به عرب ملحق شدند و تدريجا در دورانهاى بعدى بدون ذكر ريشه‏هاى نژادى ، مجموعه‏اى از جوامع عربى را تشكيل دادند . ) عرب از اين جنبه و از اين بعد ،مانند ديگر نژادها و اقوام و ملل ، براى خود تاريخ و سرگذشت داشته و شاهد جريانات فرهنگى و اقتصادى و سياسى و تحولات گوناگونى بوده است كه كم و بيش مورد بحث و بررسى صاحبنظران عرب و غير عرب قرار گرفته است .

جنبه دوم سرگذشت نژاد عرب ، عبارتست از تاريخ اين نژاد پس از ظهور و شيوع اسلام كه آنان را با عنوان ايده‏ئولوژى اسلام ( مسلمانان ) متصف و مشهور ساخت . آنچه كه در اين مبحث مختصر مورد توجه ما است ، اين جنبه دوم است كه از اهميت بسيار بالائى برخوردار بوده و موجب درخشش چهره جهانى اين نژاد گشته است .

اساسى‏ترين سئوالى كه در اين جنبه از سرگذشت عرب مطرح است ، اينست كه اين نژاد مهم در ارتباط با ايده ‏ئولوژى اسلامى و اختصاص دادن و به دوش گرفتن پرچم اسلام به خويشتن ، چه كارنامه‏اى را براى خود تنظيم نموده است ؟ قطعى است كه پاسخ باين سئوال يكى از مشكلات غير قابل حل و فصل نهائى است .

ما با كمال وضوح مى‏بينيم كه در آن زمان كه عرب با ادّعاى تمدن دينى در جوامع بشرى حركت مى‏كرد و كردارش اگر چه بطور نسبى و محدود گفتارش را تصديق مى‏نمود ، داراى استقلال در زندگى اجتماعى و هويت اصيل فرهنگى بوده ، روى پاى خود حركت كرده است ، متاسفانه از آن هنگام كه دين اسلام را از متن زندگى جدّى خود كنار گذاشتند ، بار ديگر مشمول كلام مبارك امير المؤمنين عليه السلام گشتند . براى توضيح و اثبات اين حقيقت ، مطلبى را از عبد الرحمن بن خلدون نقل مى‏كنيم و اميدواريم مورد توجه برادران عرب ما كه روزگارى مناديان و پرچمداران تمدن انسانى بودند ، قرار بگيرد . ابن خلدون چنين مى‏گويد :

الفصل السّابع و العشرون في أنّ العرب لا يحصل لهم الملك إلاَّ بصبغة ديّنية من نبوّة أو ولاية أو أثر عظيم من الدّين على الجملة و السّبب فى ذلك أنّهم لخلق التّوحّش الّذى فيهم أصعب الأمم انقيادا بعضهم لبعض للغلظة و الأنفة و بعد الهمّة و المنافسة فى الرّئاسة فقلّما تجتمع أهواؤهم فإذا كان الدّين بالنّبوّة أو الولاية كان الوازع لهم من أنفسهم و ذهب خلق الكبر و المنافسة منهم فسهل انقيادهم و اجتماعهم و ذلك بما يشملهم من الدّين المذهب للغلظة و الأنفة الوازع عن التّحاسد و التّنافس فإذا كان فيهم النّبيّ أو الوليّ الّذى يبعثهم على القيام بأمر اللَّه يذهب عنهم مذمومات الأخلاق و يأخذهم بمحمودها و يؤلّف كلمتهم لإظهار الحقّ تمّ اجتماعهم و حصل لهم التّغلّب و الملك و هم معذلك أسرع النّاس قبولا للحقّ و الهدى لسلامة طباعهم من عوج الملكات و برائتما من ذميم الأخلاق إلاّ ما كان من خلق التّوحّش القريب المعاناة المتهيّئ بقبول الخير ببقائه على الفطرة الأولى و بعده عمّا ينطبع في النفوس من قبيح العوائد و سوء الملكات فإنّ كلّ مولود يولد على الفطرة كما ورد في الحديث و قد تقدّم 10 ( فصل بيست و هفتم در اينكه براى عرب ملك حاصل نميگردد مگر بوسيله يك روش ( شكل و رنگ ) دينى از پيامبرى يا ولايت يا اثرى بزرگ از دين علت اين مسئله اينست كه بجهت خوى و خلق توحش كه در آنان وجود دارد ، آنان سخت‏ترين امت‏ها در اطاعت و تسليم بيكديگر هستند و بجهت خشونت و تكبر و بلندى همت و رقابت تضادانگيز در رياست كه در اين نژاد وجود دارد . در نتيجه كم اتفاق مى‏افتد كه ميل و رغبت آنان در يك موضوع اتفاق و اتحاد داشته باشد .

در آنهنگام كه دين بوسيله نبوت و يا ولايت براى آنان مطرح گردد ، اين پديده يك عامل درونى براى آنان بوجود مى‏آورد كه باعث مى‏شود تكبر و رقابت تضاد انگيز از ميان آنان مرتفع گردد . در اين هنگام اطاعت و اجتماع آنان بيك شخص [ يا يك آرمان ] آسان مى‏گردد . علّت برطرف گشتن خشونت و تكبر و نخوت از آنان ، سلطه دينى است كه صفات مزبوره را كه معلول حسادت و رقابت تضاد انگيز ميباشند ، از بين مى‏برد .

پس زمانى كه ميان عرب يك پيامبر يا ولى باشد كه آنان را به قيام به امر خداوندى برانگيزد ، اخلاق فاسد را از آنان سلب و به پذيرش اخلاق پسنديده وادارشان مى‏سازد و سخن همه آنان را براى اظهار حق متّحد مى‏نمايد . در اين حال اجتماع آنان كامل مى‏شود و پيروزى و ملك براى آنان حاصل مى‏گردد ، و با اينحال آنان در پذيرش حق و هدايت ، سريع‏ترين مردم هستند ، زيرا طبيعت آنان از عادات كج محفوظ و از اخلاق فاسد به دور است مگر خوى توحش كه به تحمل مشقت نزديك و آماده قبول خير است بجهت استمرار بر فطرت اوليه و دورى از كيفيات قبيح و عادات و ملكات بد مى‏باشد . زيرا هر انسانى بر مبناى فطرت زاييده ميشود ، همانگونه كه در حديث وارد شده است و ما آن را بيش از اين گفته‏ايم ) 22 و اعلموا أنّ الشّيطان أنّما يسنّى لكم طرقه لتتبعوا عقبه ( و بدانيد كه شيطان راه خود را سهل و هموار مى‏سازد كه به دنبال او برويد و از او پيروى كنيد . )

مبارزه با خود طبيعى ( نفس امّاره ) و شيطان ، مقدمه ضرورى تكامل

اين دو عامل تخريب شخصيت آدمى ، چنان مورد غفلت ما اولاد آدم عليه السلام قرار مى‏گيرند كه گويى اصلا ما دشمنانى به نام « خود طبيعى » و شيطان نداريم ، يا ما چنان موجودات نيرومندى هستيم كه آن دو دشمن نميتوانند با ما به مبارزه برخيزند و بهر تقدير در خطرناك بودن اين دو دشمن همين بس كه در قرآن مجيد در 69 مورد ، شيطان با كلمه مفرد و در 18 مورد ، شياطين با كلمه جمع آمده و با اشكال و طرق گوناگون ،پليديها و اغواهاى دخالت‏هاى فريبكارانه او را بيان فرموده و با بيانات مختلف اجتناب و دورى از او را مورد دستور قرار داده است . همچنين خداوند متعال درباره اجتناب از نفس اماره كه باصطلاح امروزى همان « خود طبيعى » يا « خود حيوانى » است ، با اشكال متنوع ، دستوراتى صادر فرموده است ، احاديث كاملا معتبر بمضمون اعدى عدوّك نفسك الّتى بين جنبيك ( دشمن‏ترين دشمنان تو ، نفس توست كه ميان دو پهلويت ( درونت ) قرار دارد . ) بسيار فراوان وارد شده است . ولى متاسفانه ، چند جهت باعث مى‏شود كه ما در مقابل آن دو ، هيچ اهميتى به دفاع از شخصيت انسانى خود قائل نشويم :

1 نامحسوس بودن اين دو دشمن خطرناك .

2 انعطاف‏پذيرى شگفت‏انگيزى كه در نيرنگ‏بازى‏هاى خود دارند .

3 لذت‏گرايى افراطى كه قواى مقاومت را از ما مى‏گيرد و در برابر آن دو ، ما را به زانو در مى‏آورد .

4 فورى نبودن نتائج پيروى از آن دو دشمن خطرناك ، يعنى اغلب نتائج بنيان‏كن پيروى از نفس اماره و شيطان ، چنان فورى و چنان روشن نيست كه انسان با چشيدن طعم تلخ آنها ، در برابر آن دو دشمن مقاومت بورزد . مباحث مربوط به شيطان و فعاليت‏ها و خصومت‏هاى آن با انسان در مجلدات زير مطرح شده است ، لطفا مراجعه فرماييد :

مجلد دوم ص 160 و 161 سجده فرشتگان به آدم ( ع ) و امتناع ورزيدن شيطان .

مجلد دوم از ص 165 تا 167 شيطان تكبر نموده از سجده به آدم ( ع ) امتناع مى‏ورزد .

مجلد دوم از ص 167 تا 171 آدم ( ع ) در جايگاه پر رفاه و آسايش قرار مى‏گيرد و به او توصيه ميشود كه از شيطان و عداوت او بر حذر باش .

مجلد سوم از ص 155 تا ص 157 نخست دست بردگى بسوى شيطان دراز كردند ،

سپس شيطان بردگى آنان را پذيرفت . مجلد سوم از ص 157 تا ص 159 سينه‏هايى كه مبدل به قفسه شيطان مى‏گردند . مجلد سوم ص 159 ديروز انسانهايى بودند و امروز شياطين گشته‏اند . مجلد سوم ص 193 و 194 در برابر حزب شيطان كه براى فريب دادن اولاد آدم ( ع ) بسيج شده است ، بى‏تفاوت نباشيد .

مجلد پنجم ص 17 و 18 شيطان و حزب او مجلد پنجم ص 18 آنان كه دور اين شياطين جمع ميشوند .

مجلد سيزدهم از ص 144 تا ص 147 براى تقوى كه اصل الاصول در « بايستگى‏ها و شايستگى‏ها » است اجتناب از آرايش‏ها و اغواهاى شيطان مطرود ضرورت دارد .

مجلد سيزدهم از ص 327 تا ص 330 عامل يكم شيطان .

________________________________

( 1 ) رهائى از دانستگى كريشنا مورتى ترجمه مرسده لسانى ص 42

( 2 ) رهائى از دانستگى تأليف كريشنا مورتى ترجمه مرسده لسانى ص 27 مقدمه

( 3 ) علم به كجا مى‏رود تأليف ماكس پلانك ص 237 و 238 ترجمه آقاى احمد آرام

( 4 ) نارضايى خلاق كريشنا مورتى ترجمه مرسده لسانى ص 12

( 5 ) دنيايى كه من مى‏بينم آلبرت انشتين ص 30 و 31 .

( 6 ) انديشه‏ هاى فرويد ادگار پش ص 92 .

[ 7 ] مولوى در كتاب مثنوى مى‏گويد : يك انسان عامى « وقت تطهير خود كه مستحب است اين دعا ( خدايا مرا از پليديها پاك فرما ) خوانده شود ، اين دعا ( خدايا بوى بهشتى را نصيب من فرما ) را كه مستحب است در هنگام پاك كردن بينى خوانده شود مى‏خواند :

گفت شيخى خوب ورد آورده‏اى
ليك سوراخ دعا گم كرده‏اى

( 8 ) قرآن سوره المائده آيه 32 .

( 9 ) رهايى از دانستگى كريشنا مورتى ترجمه مرسده لسانى ص 42

( 10 ) مقدمه عبد الرحمن بن خلدون ص 151

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۲۳

خطبه ها خطبه شماره ۱۳6 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

متن خطبه صد و سى و ششم

ترجمه خطبه صد و سى و ششم

و از سخنان آن حضرت است در امر بيعت 1 ( بيعت شما با من يك حادثه ناگهانى نبود 2 و كار و تلاش و هدف من در حيات غير از كار و خواسته‏هاى شما است 3 زيرا من شما را براى خدا مى‏خواهم ، شما مرا براى خودتان مى‏خواهيد . 4 اى مردم ، مرا براى اصلاح نفوس خودتان يارى كنيد 5 و سوگند بخدا داد مظلوم را از ظالمش مى‏ستانم و افسار ستمكارش را مى‏گيرم و او را تا چشمه‏سار حق مى‏كشانم اگر چه او نخواهد 6 . )

بيعت شما با من يك پديده ناگهانى نبوده و با كمال اختيار و تدبير و بدون كوچكترين اجبار بوده است

ابن ابى الحديد شارح مشهور نهج البلاغه مى‏گويد : « امير المؤمنين عليه السلام در اين سخن به بيعت ابوبكر اعتراض مى‏نمايد و ما در معناى اين سخن كه « كانت بيعة أبى بكر فلتة وقى اللّه شرّها » كه عمر آن را گفته است ، كلامى داريم كه در گذشته مطرح كرده‏ايم » 1 اين جمله كه عمر درباره داستان بيعت به ابو بكر گفته است ، احتياج به توضيح و تحليل بيشترى دارد ، زيرا از يك طرف بعضى از مدافعين مى‏گويند : ابو بكر بجهت شايستگى و علل منطقى مورد بيعت قرار گرفته است ، زيرا اگر چنين نبود ، مورد اعتراض مهاجرين و انصار و همه مسلمانان قرار مى‏گرفت .

در مقابل اين گروه كسانى هستند كه مى‏گويند : اصل جريان نه مطابق نظر آن مدافعين بوده است و نه فلته ( حادثه ناگهانى ) ، بلكه بعضى از صحابه پيش از وفات پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلم اين جريان را تدبير و تثبيت كرده بودند .

و بهر حال ، با نظر به اينگونه تناقضات در تفسير جريان فوق ، لازم است صاحبنظران مخلص و متقى و مطلع از قضاياى صدر اسلام اين جريان را با كمال دقت و تحمل و صرف وقت لازم و كافى مورد تحليل قرار داده و واقعيت را تبيين نمايند . 3 ، 4 و ليس أمرى و أمركم واحدا ، إنّى أريدكم للّه و أنتم تريدوننى لأنفسكم ( كار و تلاش و هدف من در حيات ، غير از كار و خواسته‏هاى شما است ، زيرا من شما را براى خدا مى‏خواهم ، شما مرا براى خودتان )

من شما را براى قرار دادن در جاذبه كمال الهى ميخواهم ، شما مرا براى اشباع هوى و هوس‏هاى خود ميخواهيد

عاشق به جهان در طلب جانان است
معشوق برون ز حيّز امكان است

نايد به مكان آن نرود اين ز مكان
اينست كه درد عشق بى‏درمان است

در تفسير فرمان مبارك امير المؤمنين عليه السلام به مالك اشتر براى اداره جامعه مصر ،بحثى تحت اين عنوان داشتيم كه « عالى‏ترين رابطه ميان زمامدار و مردم جامعه ، رابطه شخصيت رشد يافته يك انسان است با اجزاء و نيروها و فعاليت‏هاى وجودى او » [ ص 395 ] با توجه باين رابطه ،بديهى است كه شخصيت رشد يافته يك انسان ، همواره در صدد صعود تكاملى است و اجزاء و نيروها و فعاليتهاى مادى او بمقتضاى طبيعت مادى كه دارند ، همواره در صدد تنزل و غلطيدن در علفزار ماديات ميباشند

خواجه مى‏گريد كه ماند از قافله
خنده‏ها دارد از اين ماندن خرش

برگشاده روح بالا بال‏ها
تن زده اندر زمين چنگال‏ها

مولوى اين است قانون شخصيت كمال‏جوى آدمى كه رو به بالا دارد ، و قانون اجزاء و شئون طبيعى او كه رو به پايين دارد . اينست داستان يك مرد كمال يافته در جامعه‏اى كه افراد آن ، نميخواهند سر به بالا نموده و رو به گرديدن‏هاى تكاملى حركت كنند .

چنين شخصيتى در حقيقت مى‏خواهد دو مجموعه مادى سنگين را تصفيه و تزكيه نموده و آن دو را براى پروازهاى تكاملى به حركت درآورد :مجموعه يكم اجزاء و نيروهاى مادى وجود خود اوست كه بايد بقدرى شفاف و تصفيه شده باشند كه مانع پرواز تكاملى شخصيت نباشند .

مجموعه دوم افراد جامعه ‏اى هستند كه آن شخصيت رشد يافته مديريت تكاملى آن را به عهده گرفته است . و بايد باين نكته هم توجه داشت كه چنين نيست كه اگر شخصيت بزرگ توانسته باشد اجزاء و نيروهاى مادى خود را تسليم خويشتن نموده و از مزاحمت و مانع بودن آنها جلوگيرى به عمل بياورد ، حتما بايد افراد جامعه ‏اى را كه مديريت آن را به عهده گرفته است ، مانند اجزاء و نيروهاى شخصى خود تسليم حركت تكاملى نمايد ،زيرا تاريخ طولانى بشرى شواهد بسيار فراوان به ما ارائه مى‏كند كه انبياء و اولياء و حكماء راستين و مصلحان بسيار فراوان بوده‏اند ، كه از نظر رشد و اعتلاى روحى در حدّ اعلا بوده‏اند ، ولى نتوانسته‏اند آن مردى را كه مديريت « حيات معقول » آنان را بعهده گرفته بودند ، آماده پروازهاى تكاملى نمايند .

امّا معناى اينكه من شما را براى خدا مى‏خواهم ، چنين است كه همه تفكرات و هدف‏گيرى‏هاى و تكاپوى دائمى و گذشت‏هايى كه انجام مى‏دهم و همه گفتارهاى من درباره شما مردم جامعه از روى احساس تكليف برين است ، همانگونه كه شخصيت رشد يافته يك انسان همه فعاليت‏هاى مديريت خود را براى معتدل ساختن و اصلاح همه اجزاء و قوا و سطوح موجوديت طبيعى خود را براى شركت در ايجاد و استمرار « حيات معقول » متمركز مى‏سازد .

البته ما بين قوا و اجزاء و سطوح موجوديت طبيعى يك انسان در ارتباط با شخصيت سالم و رشد يافته از يك طرف و يك زمامدار داراى كمال شخصيت از طرف ديگر ، تفاوت مهمى وجود دارد و آن اينست كه اجزاء و قوا و سطوح موجوديت طبيعى يك انسان داراى هويت مستقل و هدف عليحده در برابر شخصيت و اهداف عاليه آن در « حيات معقول » نيست ، در صورتيكه هر يك از افراد و گروه‏هاى يك جامعه ، داراى هويت مستقل و عليحده و هدف‏گيرى مربوط به وجود خويشتن دارد ، نهايت امر ، آن شخصيت رشد يافته‏اى كه مديريت آنان را بعهده گرفته است ، آنان را مانند اجزاء و قواى خويشتن تلقى مينمايد .

اينست خواسته يك زمامدار الهى از مردم قلمرو و حكومتش . امّا مردم ، مردم با اكثريت قريب به اتّفاق ، چيز ديگرى از زمامدار مى‏خواهند . آنان با كمال صراحت مى‏خواهند زمامدار همه قدرت‏هاى طبيعى و قراردادى و همه امتيازاتى را كه دارا است ، در راه آماده ساختن عوامل و وسائل هوى و هوس و شهوات و تمنيات و خواسته‏هاى حيات طبيعى [ نه فقط ضرورت‏هاى ] آنها مستهلك بنسازد . هر ثروتى و هر مقامى و هر آنچه را كه براى زندگى طبيعى محض و تجملات آنها كمك مى‏كند ، زمامدار تهيه نمايد ، اگر چه ديگر افراد و گروه‏هاى قلمرو زمامدارى آن حاكم در نهايت ذلت و بيچارگى زندگى كنند . آنان سرخى گونه‏هاى خود را مى‏خواهند و كارى با زردى روى ديگران كه بايد براى سرخ كردن گونه‏هاى آنان تحمل نمايند ، ندارند و نميدانند يا اعتنائى باين ندارند كه

ده تن از تو زرد روى و بينوا خسبه همى
تا به گلگون مى تو روى خويش را گلگون كنى

ناصر خسرو قباديانى و همچنين ، آن دون صفتان نميدانند يا اعتنائى بآن خسارت ابدى ندارند كه لذت پرستى‏ها و خودكامگى‏ها بوجود خواهد آورد . براستى ، اين تبهكاران كه به فكر خويشتن نيستند چگونه ميتوانند به فكر ديگران باشند ؟ 5 أيّها النّاس ، أعينونى على أنفسكم ( اى مردم ، مرا براى اصلاح خود يارى نماييد )

اى مردم ، بياييد مرا براى اصلاح خودتان يارى كنيد

خداوندا ، پروردگارا ، داورا ، دادگرا ، روزى فرا خواهد رسيد كه اين موجودات كه نام خود را انسان نهاده و ادّعاى ترقى و اعتلايشان ، بر فراز كيهان سترگ طنين انداخته است ،و هنوز براى تشخيص دردهاى اساسى خود و درمان آنها حتى كوچكترين گام اختيارى برنداشته‏ اند بخود بيايند درست است كه همواره قدرتمندان خودكامه نه تنها براى شناخت درد ، و درمان و علاج دردهاى مردم گامى برنداشته‏اند ، بلكه نتيجه يكه تازيهاى آنان در عرصه حيات انسانها ، افزودن به دردها و جلوگيرى از معالجات طبيبان انسانى بوده است .

با اينحال ، در طول گذرگاه تاريخ ، انسانهاى تكامل يافته‏اى را مى‏بينيم كه با كمال خلوص و صفا و با كمال اطلاع از دردهاى بشرى و از درمان آنها ، همه موجوديت خود را وقف بهبود و اصلاح حال انسانها نموده و گذشت و فداكاريهاى فوق تصور در اين عرصه مجاهدت از خود بروز داده‏اند .

باتفاق همه تاريخ نويسان و تحليل‏گران تاريخ و صاحبنظران تشريح و تحقيق واقعيات صدر اسلام تا پايان حيات امير المؤمنين على بن ابيطالب عليه السلام ، اين شخصيت الهى در رديف اوّل آن انسانهاى كمال يافته بوده است ، بلكه با يك دقت نظر لازم و كافى ، باين نتيجه مى‏رسيم كه اولين شخصيت پس از پيامبر عظيم الشأن اسلام ، همين علىّ بن ابيطالب عليه السلام بوده است كه لحظه‏اى از فداكارى و روشنگرى انسانها و بيان دردها و درمان آنها و تكاپوى عملى در مسير ايجاد « حيات معقول » فروگذارى نكرده است .

مخصوصا اگر اين حقيقت را در نظر بگيريم كه اين بزرگمرد تاريخ هيچ گونه توقع و طمع مادى و ارزشهاى اعتبارى از جامعه نداشته است . بعبارت ديگر بدون اينكه نيرو و سعادت خود را از جامعه بگيرد ، در راه سعادتمند ساختن جامعه نهايت تلاش را مبذول نموده است . حال ، دقت كنيد كه در جملات بالا چگونه از مردم استمداد مى‏كند و هدفش از اين استمداد چيست ؟ آن بزرگ بزرگان با كمال خلوص و صفا و باصطلاح از اعماق قلب با ايمانش ، از مردم كمك مى‏طلبد ، نه با كلمات فريبنده‏اى كه براى تثبيت موقعيت خود در جامعه سخن پردازى مينمايد . حال ببينيم چه چيزى را مورد استمداد نموده است ؟

آيا از مردم مى‏خواهد او را براى تصدى مقام كمك كنند كه چند صباحى در اين دنيا از لذت جاه و مقام و قدرتمندى برخوردار گردد ؟ نه سوگند بخدا ، او همان انسان است كه بارها قولا و عملا اثبات فرمود كه طالب جاه و مقام نيست و تصريح فرمود كه ارزش زمامدارى براى او از ارزش بند يك كفش وصله خورده بالاتر نيست ، و هم اين انسان وارسته از ماده و مقام بود كه فرمود :

أما و الّذى فلق الحّبة و برأ النّسمة لو لا حضور الحاضر و قيام الحجّة بوجود النّاصر ، و ما أخذ اللّه على العلماء أن لا يقارّوا على كظّة ظالم و لا سغب مظلوم لألقيت حبلها على غاربها و لسقيت آخرها بكأس أوّلها و لألفيتم دنياكم هذه أزهد عندى من عفطة عنز [ خطبه 3 ] ( سوگند به خدايى كه دانه را شكافت و روح را آفريد ، اگر گروهى براى يارى من آماده نبودند و حجت خداوندى با وجود ياران براى من تمام نمى‏گشت و نبود پيمان الهى با دانايان درباره عدم تحمل پرخورى ستمكاران و گرسنگى ستمديدگان ، مهار اين زمامدارى را بدوشش مى‏انداختم و انجام آن را مانند آغازش با پياله بى‏اعتنائى سيراب مى‏كردم ، در آنهنگام مى‏فهميديد كه اين دنياى شما در نزد من ناچيزتر است از اخلاط دماغ يك بز . ) و فرمود :

و اللّه لو أعطيت الأقاليم السّبعة بما تحت أفلاكها على أن أعصى اللّه في نملة أسلبها جلب شعيرة ما فعلت ، و إنّ دنياكم عندى لأهون من ورقة في فم جرادة تقضمها ،ما لعلىّ و لنعيم يفنى و لذّة لا تبقى ، نعوذ باللّه من سبات العقل و قبح الزّلل [ خطبه 224 ] ( سوگند بخدا ، اگر همه اقاليم هفتگانه ( زمين را ) با آنچه در اين كيهان بزرگ است بمن داده شود كه خدا را با كشيدن پوست جوى از دهان مورچه‏اى معصيت نمايم ، نخواهم كرد ، و اين دنياى شما در نزد من ناچيزتر است از آن برگ [ ناچيز ] كه ملخى آن را در دهانش مى‏جود و مى‏خورد . على را با نعمت‏هاى دنيا كه رو به فنا است و با لذائذى كه رو به زوال است ، چكار ؟ پناه مى‏بريم به خدا از خفتن عقل و زشتى لغزش‏ها ) .

بنابراين ، همه تلاش‏ها و تكاپوها و مشقت‏ها و شكنجه‏ها كه امير المؤمنين عليه السلام تحمل فرموده است ، براى به فعليت رساندن استعدادها و سرمايه‏هاى عالى وجود انسان بود كه خداوند در درون آنان به وديعت نهاده است . او با كمال صراحت از پروردگار خود شنيد كه فرموده است : وَ مَن أَحياها فَكَأَنَّما أَحيَا النَّاسَ جَميِعاً [ المائده آيه 32 ] ( و هركس يك نفس انسانى را احياء كند ، چنان است كه همه انسانها را احياء نموده است . ) او از پيامبر اعظم صلى اللّه عليه و آله و سلم شنيده بود كه :

يا علىّ لئن هدى اللّه بك رجلا خير ممّا طلعت الشّمس عليه و غرب ( اى على ، اگر خداوند بوسيله تو مردى را هدايت كند بهتر از همه آن چيزها است كه خورشيد بر آن طلوع و غروب مى‏كند ) هم او مى‏دانست كه اگر يك انسان در اين زندگانى بتواند استعدادها و سرمايه‏هاى مثبت الهى خود را به فعليت برساند ، در حقيقت بمقام خليفة اللّهى رسيده است كه قطعا هم به هدف اعلاى حيات خود مى‏رسيد و هم در تحقق هدف جهان هستى شركت مى‏ورزد . در اين جا براى توضيح اجمالى اين حقيقت كه انسان در اين زندگى به چه درجه‏اى والا گام مى‏گذارد ، دو مطلب را متذكر ميشويم :

مطلب اول فهم مقام والاى انسانى با نظر به آيات قرآنى است . آيات قرآنى در حدود 20 مورد ، لقاء اللّه ( ديدار خداوندى ) را مطرح نموده است . اين آيات با كمال صراحت اثبات مى‏كند كه خداوند متعال در انسانها آن عظمت را بوديعت نهاده است كه با تعليم و تربيت صحيح و با مديريت كامل ، ميتوانند آن عظمت را به فعليت برسانند و به ديدار خداوند جلت عظمته نائل آيند . من اگر بالاتر از اين ، مقامى براى انسانيت سراغ داشتم ، در همين جا متذكر مى‏گشتم ، ولى من سراغ ندارم و هيچ كس هم سراغ ندارد .

مطلب دوم بياناتى است كه صاحبنظران بزرگ بشرى درباره سرمايه عظيم انسانى در طى قرون متمادى مصرح ساخته‏اند . يكى از عالى‏ترين بيانات درباره مقام عظيم انسانى چند بيت از مولوى است كه ذيلا مى‏آوريم :

هيچ محتاج مى گلگون نه اى
ترك كن گلگونه تو گلگونه‏اى

اى رخ گلگونه‏ات شمس الضحى
اى گداى رنگ تو گلگونه‏ها

باده كاندر خم همى جوشد نهان
ز اشتياق روى تو جوشد چنان

اى همه درياچه خواهى كرد نم
وى همه هستى چه ميجويى عدم

اى مه تابان چه خواهى كرد گرد
اى كه خور در پيش رويت روى زرد

تو خوشى و خوب و كان هر خوشى
تو چرا خود منت باده كشى

تاج كرمناست بر فرق سرت
طوق اعطيناك آويز برت

جوهر است انسان چرخ او را عوض
جمله فرع و سايه‏اند تو غرض

علم جوئى از كتب‏هاى فصوص
ذوق جوئى تو ز حلواى فسوس

اى غلامت عقل و تدبيرات و هوش
چون چنينى خويش را ارزان فروش

خدمتت بر جمله هستى مفترض
جوهرى چون عجز دارد با عرض

بحر علمى در نمى پنهان شده
در سه گز تن عالمى پنهان شده

مى چه باشد يا جماع و يا سماع
تا تو جوئى زان نشاط و انتفاع

آفتاب از ذره كى شد وام خواه
زهره‏اى از خمره كى شد جام خواه

جان بى‏كيفى شده محبوس كيف
آفتابى حبس عقده اينست حيف

ابيات زير را هم درباره عظمت وجود انسان مورد دقت قرار بدهيم :

عارفى در باغ از بهر گشاد
عارفانه روى بر زانو نهاد

پس فرو رفت او به خود اندر نغول
شد ملول از صورت خوابش فضول

كه چه خسبى آخر اندر زر نگر
اين درختان بين و آثار خضر

امر حق بشنو كه گفتست انظروا
سوى اين آثار رحمت آر رو

گفت آثارش دلست اى بوالهوس
آن برون آثار آثار است و بس

باغ‏ها و سبزها در عين جان
بر برون عكسش چو در آب روان

آن خيال باغ باشد اندر آب
كه كند از لطف آب آن اضطراب

باغ‏ها و ميوه‏ها اندر دل است
عكس لطف آن برين آب و گل است

تا بدانى كاسمانهاى سمى
هست عكس مدركات آدمى

امير المؤمنين عليه السلام مى‏خواست از اين انسان كوچك آن انسان بزرگ را به وجود بياورد كه نام ديگرش « عالم اكبر » است ، همانگونه كه از آن حضرت نقل شده :

أ تزعم أنّك جرم صغير
و فيك انطوى العالم الأكبر

( آيا خيال مى‏كنى كه تو يك جرم كوچكى هستى در حاليكه يك جهان بزرگتر از جهان عينى در تو پيچيده است ) دريغا ، كه خودكامگان جوامع بشرى نگذاشته‏اند كه مقصد امير المؤمنين عليه السلام و هم كاروانيان در تعليم و تربيت و مديريت مردم ، آشكار شود كه اين انسان شناسان مردم را با چه عينكى مى‏نگريستند و از آنان چه مى‏خواستند ؟

اگر خود انسانها به معلمان و مربيان و مديران برازنده جامعه خود را يارى نكنند تلاش آنان بجايى نخواهد رسيد .

مردم در مقابل تلاش معلمان و مربيان و مديران بر سه قسم عمده تقسيم ميشوند :

قسم يكم اشخاص بى‏طرف . قسم دوم اشخاص پذيرا و جوينده . قسم سوم اشخاص مقاوم .قانون تأثير تعليم و تربيت و مديريت درباره قسم اول چنين است كه « هر اندازه هدف و انگيزه توجيهات مزبور ( تعليم و تربيت و مديريت ) محكم‏تر و روشنتر و روش در آن توجيهات منطقى‏تر و مناسب‏تر باشد ، تاثير توجيهات مزبور در اين قسم ازاشخاص عالى‏تر و ثمربخش‏تر خواهد بود .

ميتوان گفت : اين قسم از مردم بجهت حالت بى‏طرفى كه دارند ، داراى يك نوع آمادگى قبلى براى تاثير آن توجيهات را دارا ميباشند ،و اينان با آن حالت آمادگى در حقيقت معلمان و مربيان را در فعاليتهاى توجهى مزبور ( تعليم و تربيت و مديريت ) يارى مى‏كنند . و اگر همه افراد و گروه‏هاى جامعه بشرى از اين قسم باشند ، حركت‏هاى آرمانى در جوامع آسان‏تر و ثمربخش‏تر خواهد بود .

قسم دوم كسانى هستند كه در برابر تعليم و تربيت و مديريت نه تنها حالت آمادگى دارند ، بلكه از حالت پذيرش نيز برخوردارند . علل و انگيزه‏هاى اين حالت هر چه باشد ،در پيشرفت آرمانهاى اصلاح بشرى در هر دو قلمرو فردى و اجتماعى بسيار مؤثر است ،بهمين جهت است كه براى گردانندگان جامعه ضرورى است با هر دو وسيله ممكن و با هر شكلى كه شايسته و مناسب است ، مردم را از حالت جويندگى و پذيرش برخوردار بسازند و اين راه مهمترين موانع را از سر راه معلمان و مربيان و مديران آرمانى مرتفع بسازد .

اين قسم از مردم چه آگاه باشند و چه نباشند بهترين ياران معلمان و مربيان و مديران در سازندگى خويشتن هستند كه امير المؤمنين عليه السلام آرزو مى‏كند كه كاش مردم آن دوران او را در اصطلاحات فردى و اجتماعى كمك نمايند . كسانى كه اسباب عقب ماندگى قافله بشريت از حركت‏هاى تكاملى بوده و موجب سخت‏ترين ناگواريها و شكنجه ‏ها براى معلمان و مربيان و مديران واقعى جوامع بشرى ميباشند ، قسم سوم هستند كه در برابر هر گونه فعاليتهاى اصلاحى مصلحان اعم از ماوراى طبيعى ( پيامبران و نمايندگان آنان ) و مصلحان بشرى مقاومت مى‏كنند و نه تنها حركتى نمى‏كنند ، بلكه جلو حركت كنندگان و عوامل تحريك را هم به شدت مى‏گيرند .

اينان نه تنها كمترين اعتنائى ،به تعليم و تربيت و مديريت پيشتازان حقيقى كاروان انسانيت نميكنند ، بلكه از سقوط عقلى و وجدانى خود نيز احساس ناراحتى نمى‏نمايند باصطلاح مرحوم آية اللّه آقاى حاج شيخ محمد حسين كاشف الغطاء ، اينان پيروان انبياى شرّ و پليدى هستند كه همواره در برابر انبياى خير و طهارت و عظمت‏ها ايستادگى مى‏كنند . 6 و أيم اللّه لأنصفنّ المظلوم من ظالمه ، و لأقودنّ الظّالم بخزامته حتّى أورده منهل الحقّ و إن كان كارها ( و سوگند بخدا ، داد مظلوم را از ظالمش مى‏ستانم ، و افسار ستمكارش را مى‏گيرم و او را تا چشمه‏سار حق مى‏كشانم اگر چه او نخواهد )

اگر كسى بخواهد وقاحت و وخامت ظلم را بفهمد به كينه و ستيزه شديد امير المؤمنين عليه السلام درباره ظلم بنگرد .

همانگونه كه براى درك عظمت و زيبائى و ارزش عدالت ، بايد به عشق و علاقه فوق العاده امير المؤمنين على بن ابيطالب عليه السلام به اين حقيقت عظماى الهى ( عدالت ) توجه كنيم ، همچنين ، اگر كسى بخواهد وقاحت و وخامت و پليدى ظلم را بفهمد ، بايد اول به قرآن مجيد ( كلام الهى جاويدان ) و سپس به سخنان و كردار آن نمونه عدل بى‏پايان الهى بنگرد .

ما در قرآن مجيد بيش از 250 آيه در پليدى و زشتى و وقاحت و وخامت ظلم مى‏بينيم . با اينكه يك آيه در كتاب الهى براى اثبات حسن يا قبح پديده‏اى كفايت مى‏كند ، و در سخنان امير المؤمنين عليه السلام فقط در نهج البلاغه بيش از 50 مورد قبح ظلم را با اشكال مختلف بيان فرموده است . همين حسّاسيّت شديد آن حضرت بود كه موجبات زجر و شكنجه‏ها و مشقت‏هاى طاقت‏فرساى دوران خلافت را نصيب او ساخت ، زيرا همه مى‏دانند اگر اين شخصيت الهى ، مسير سياست بازى معمولى را در پيش مى‏گرفت و از مسير مدارا با دشمنان ستمگر حركت مى‏كرد ، هيچ علتى براى آن همه زجر و فشار و ناراحتى وجود نداشت .

بايد با كمال صراحت بگوييم : اگر امير المؤمنين على عليه السلام با ستمكاران براى بوجود آوردن زمامدارى خود و ادامه آن ، مدارا مى‏كرد [ و نام آن را مصلحت مى‏گذاشت ] العياذ با الله نه تنها خود يكى از ستمكاران به انسانها محسوب مى‏گشت ، بلكه جنايت بر قانون عدالت را نيز مرتكب مى‏گشت .

زيرا او مانند يك زمامدار معمولى بود كه در صورت ارتكاب ظلم ، جامعه و تاريخ فقط يك جرم ( ظلم بانسانها ) را براى او ثبت نمايد ، بلكه بدانجهت كه آن بزرگ بزرگان مجسمه اصل دادگرى و تجلى‏گاه عدل در عالم هستى و انسانها بود ، خود اصل و قانون عدل و داد با شكست مواجه مى‏گشت .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۲۳

 

خطبه ها خطبه شماره ۱۳5 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد مغيرة بن الاخنس كيست ؟تقی جعفری)

متن خطبه صد و سى و پنجم

135

و قد وقعت مشاجرة بينه و بين عثمان فقال المغيرة بن الأخنس لعثمان :

أنا أكفيكه ، فقال على عليه السلام للمغيرة : 1 يا بن اللّعين الأبتر 2 ، و الشّجرة الّتى لا أصل لها و لا فرع 3 ، أنت تكفينى ؟ 4 فو اللّه ما أعزّ اللّه من أنت ناصره 5 ، و لا قام من أنت منهضه 6 . اخرج عنّا أبعد اللّه نواك 7 ، ثمّ ابلغ جهدك ، فلا أبقى اللّه عليك إن أبقيت 8

ترجمه خطبه صد و سى و پنجم

( و از سخنان آن حضرت است ، اين سخن را موقعى فرمود كه ميان او و عثمان مشاجره‏اى شد ، مغيرة بن الاخنس به عثمان گفت : من او را كفايت مى‏كنم ) من از عهده على [ ع ] برمى‏آيم ، آن حضرت فرمود 1 :

اى پسر لعين بى‏اصل و بريده 2 و اى درختى كه نه ريشه‏اى دارد و نه شاخه‏اى 3 تو در حمايت از عثمان از عهده من برمى‏آيى 4 سوگند بخدا ، خداوند ، عزيز نكرده است كسى را كه تو ياورش باشى 5 و بر پاى نمى‏ايستد كسى كه تو او را بر پاى بدارى 6 از ميان ما بيرون شو ، خداوند فاصله ميان ما و ترا دور فرمايد 7 [ خير را از تو سلب كند ] سپس [ براى مقاصد خود ] از هيچ كوششى دريغ مدار ، خداوند خير و عنايتش را از تو بگيرد ، اگر زنده بمانى 8

مغيرة بن الاخنس كيست ؟

بنا بگفته ابن ابى الحديد : « نام پدران مغيرة بن الاخنس از اينقرار است : شريق بن عمرو بن وهب بن علاج بن ابى سلمة الثقفى هم پيمان بنى زهرة . علت اينكه امير المؤمنين عليه السلام به مغيره با كلمه « اى فرزند ملعون » خطاب فرمود ، براى اينست كه اخنس بن شريق از بزرگان منافقان بود و همه علماء حديث او را جزء گروه « المولفة قلوبهم » ثبت كرده‏اند ( آن عده از منافقان كه در روز « فتح » با زبان اعتراف به اسلام نمودند نه با دلهايشان ) و خداوند در آيه قرآنى آنان را « المولفة قلوبهم » فرموده است ، يعنى كسانى كه دلهاى آنان با عواطف و مراحم همزيستى در اسلام تاليف شده است .

و رسولخدا صلى اللّه عليه و آله و سلم از غنائم جنگ حنين صد شتر به او داد تا قلبش را تأليف نمايد [ زيرا از بين بردن اينگونه اشخاص بصلاح مسلمانان نبود مانند ابوسفيان . ] و اخنس را فرزندى بود بنام ابو الحكم بن الاخنس ، امير المؤمنين در جنگ احد او را كه كافر بود كشته بود و اين ابو الحكم برادر همين مغيره بود .

كينه ‏اى در قلب مغيره درباره امير المؤمنين عليه السلام بود ، مربوط به همين قضيه است . و اينكه فرمود : « اى فرزند ابتر » يعنى بريده و كسى كه نسلش قطع شده باشد ، براى اينست كه كسى كه نسل بعدى او گمراه و خبيث بوده باشد ، او مانند ابتر بلكه بدتر از آن است .

در بعضى از نسخ نهج البلاغه چنين است : « و لا أقام من أنت منهضه » « و بر پا نخواهد ايستاد كسى كه تو او را بر پاى بدارى » 1 . . . روايت شده است كه آن حضرت فرمود : « اگر عروة بن مسعود ثقفى نبود ، لعنت بر خاندان ثقيف مى‏كردم و حسن بصرى روايت كرده است كه رسولخدا صلى اللّه عليه و آله و سلم سه خاندان را لعنت فرموده است ، دو خاندان از مكّه ( بنو اميه و بنو المغيره ) و يك خاندان از طائف ( ثقيف ) را و در خبرى مشهور آمده است كه وقتى نام ثقيف برده شد ، پيامبر اكرم فرمود : قبيله بدى است ، از اين قبيله يك كذاب ( مختار ) [ درباره اين موضوع بايد تحقيق شود ] و يك هلاك كننده ( جلاد ) يعنى حجاج بن يوسف ثقفى بيرون مى‏آيد .

و بدان كه اين سخن امير المؤمنين عليه السلام درباره مغيرة بن اخنس در نزد عثمان نبوده است ، بلكه داستان چنين است كه « عوانه از اسمعيل بن ابى خالد از شعبى » روايت مى‏كند : هنگامى كه شكايت عثمان از على عليه السلام زياد شد تا آنجا كه از اصحاب پيامبر اكرم ( ص ) هر كسى كه به او وارد مى‏شد ، از على ( عليه السلام ) به او شكايت مى‏كرد .

زيد بن ثابت انصارى كه از پيروان و خاصان عثمان بود به او گفت : « آيا نروم بسوى على ( ع ) تا او را از ناراحتى تو درباره او مطلع بسازم ؟ عثمان گفت : برو .

زيد بن ثابت با مغيرة بن الخنيس بن شريق با وابستگان او [ مادرش عمه عثمان بود ] در قبيله بنى زهره و جمعى نزد على عليه السلام آمدند .

زيد خدا را حمد و ثنا گفت ، سپس گفت : خداوند براى تو گذشتگان صالح در اسلام قرار داد و موقعيت ترا با رسول خود همانگونه قرار داد كه تو داراى آن هستى .

تو براى همه خير شايسته ‏اى . و امير المؤمنين عثمان پسر عموى تست و او زمامدار اين امت است . او دو حق بر عهده تو دارد :

اول حق زمامدارى .

دوم حق خويشاوندى . عثمان درباره تو بما شكايت كرد كه على [ ع ] به من اعتراض مى‏كند و موقعيت مرا ردّ مى‏كند و ما نزد تو آمديم براى خير خواهى و بجهت كراهت از اينكه ميان تو و پسر عموى تو وقايعى بوجود بيايد كه ما آنها را براى تو و او نمى‏خواهيم .

مى‏گويد : على عليه السلام حمد و ثناى خداوندى را بجاى آورد و به رسول خدا صلوات فرستاد ، سپس فرمود : اما بعد ،سوگند بخدا ، من نه اعتراض به او را دوست مى‏دارم و نه وضع او را رد مى‏كنم ، مگر اينكه از حق الهى امتناع بورزد و براى من ممكن نيست درباره او بگويم ، مگر حقيقت را و سوگند بخدا درباره او خوددارى خواهم كرد ماداميكه خوددارى امكان پذير بوده باشد .

مغيرة بن اخنس مردى وقيح و از پيروان عثمان و مخلصين او بود ، چنين گفت : سوگند بخدا ، بايد درباره عثمان خوددارى كنى ، و در غير اين صورت به خوددارى وادار خواهى گشت ، زيرا قدرت او بر تو بيش از قدرت تو بر او است و جز اين نيست كه عثمان اين جمع را از روى احترام به تو فرستاده است تا بوسيله آنان دليل بر عليه تو داشته باشد .

پس امير المؤمنين عليه السلام فرمود : يا ابن اللعين الابتر . . . زيد بن ثابت گفت : « سوگند بخدا ، ما نزد تو نيامديم براى اينكه شهود عليه تو باشيم و نه براى اينكه آمدن ما حجتى باشد ، بلكه كوشش ما در ميان شما ( تو و عثمان ) طلب پاداش از خدا است در نتيجه اصلاح ما بين و ايجاد اتفاق كلمه شما . سپس زيد به على [ ع ] و عثمان دعا كرد و برخاست و آن جمع نيز با او برخاستند و رفتند » 1

____________________________

( 1 ) ماخذ مزبور ص 301 تا 303 .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۲۳

 

خطبه ها خطبه شماره ۱۳4 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

متن خطبه صد و سى و چهارم

134

و قد شاوره عمر بن خطاب في الخروج إلى غزو الروم 1 و قد توكّل اللّه لأهل هذا الدّين بإعزاز الحوزة ، و ستر العورة 2 . و الّذى نصرهم ، و هم قليل لا ينتصرون 3 ، و منعهم و هم قليل لا يمتنعون 4 ، حىّ لا يموت 5 إنّك متى تسر إلى هذا العدوّ بنفسك ، فتلقهم فتنكب ، لا تكن للمسلمين كانفة دون أقصى بلادهم 6 . ليس بعدك مرجع يرجعون إليه 7 ، فأبعث إليهم رجلا محربا 8 ، و احفز معه أهل البلاء و النّصيحة 9 ، فإن أظهر اللّه فذاك ما تحبّ 10 ، و إن تكن الأخرى ، كنت ردأ للنّاس و مثابة للمسلمين 11 .

ترجمه خطبه صد و سى و چهارم

و از سخنان حضرت است و آن را در موقعى فرموده است كه عمر بن الخطاب براى رفتن به جنگ روم با آن حضرت مشورت نمود 1 خداوند متعال بعهده گرفته است كه اهل اين دين را با تقويت جامعه و حفظ احترام آنان حمايت نمايد 2 خداوندى كه مسلمين را يارى فرمود ، در حالى كه آنان اندك بودند و كسى بيارى آنان برنميخاست 3 و از آنان دفاع فرمود در حاليكه از هيچ طرفى مورد دفاع نبودند 4 .

همان خداوند زنده است و هرگز نمى‏ميرد 5 هر گاه خود بسوى دشمن حركت كنى و روياروى خصم قرار گرفته و شكست بخورى ، براى مسلمانان پناهى در هيچ جائى از شهرهايشان نخواهد ماند 6 و بعد از تو مرجعى براى آنان نيست كه به او رجوع كنند 7 پس مردى دلاور بطرف دشمن بفرست 8 و كسانى را بهمراه او بسيج كن كه آزمايش شده و سختى‏ها ديده و خيرخواه باشند 9 اگر خداوند ترا بر دشمن پيروز ساخت ، اين مقصود تست 10 و اگر به اين مقصود نرسيدى ، باز تكيه‏گاه و پناهگاه مسلمين خواهى بود . 11

تفسير عمومى خطبه صد و سى و چهارم

2 و قد توكّل اللّه لأهل هذا الدّين بأعزاز الحوزة . . . [ 1 ]

همان خدائى كه مسلمانان را بدون سپاه فراوان و بدون كمترين تجهيزات پيروز فرمود ، زنده و ابدى است ، تو مطابق تكليف خود عمل كن بار ديگر عظمت روحى امير المؤمنين عليه السلام در اين مشورت آشكار مى‏گردد ، اگر اين وارسته از همه آلودگى‏ها و اين آراسته با همه فضائل انسانى ، كمترين هوى و هوس و خودخواهى در درون داشت ، و اگر اين تجلى‏گاه جمال و جلال الهى ، ميخواست از سياست ماكياولى براى بدست آوردن جاه و مقام ، استفاده كند ، دست به اغوا و فريبكارى مى‏زد و عمر بن خطاب را از مركز ثقل سياست دور مى‏داشت و آنگاه براى پيشبرد اميال سياسى معمولى خود اقداماتى مى‏كرد ، ولى حقيقت و تاريخ شهادت مى‏دهد كه او على بن ابيطالب بود و تا آخرين لحظات زندگى خود در اين دنيا هم على بن ابيطالب ماند تا به ديدار خداوندى نائل آمد .

دقت كنيد ، ببينيد على عليه السلام با چه استدلال محكمى و با چه اخلاصى عمر را ارشاد فرمود كه تو براى جنگ بسوى دشمن حركت مكن ، خداوند متعال با اين چاره‏جوئى‏ها و با توسل باينگونه فعاليت نبود كه مسلمانان را پيروز فرمود ،زيرا هنگامى كه خداوند عز و جلّ اخلاص و تكاپو و عظمت روحى و گذشت مسلمانان را ديد ، آنان را با كمى افراد و با ناچيزى وسائل و تجهيزات بر همه دشمنان پيروز ساخت .

نكته ديگرى كه در اينجا بايد در نظر گرفت ، اينست كه نظر امير المؤمنين عليه السلام در اين مشورت با كمال روشنايى اثبات مى‏كند كه او مسائل سياسى جامعه و چگونگى مديريت آن را در حدّ اعلا ميدانست ، همانگونه كه خود آن بزرگوار هم در مواردى آن را تذكر داده است . و اينكه بعضى از ناآگاهان يا غرض ورزان مى‏گفتند : على بن ابيطالب عليه السلام سياستمدار نبوده است ، افتراء به آن حضرت و خيانت بر تاريخ نموده ‏اند .

آرى همانگونه كه بارها گفته‏ايم : امير المؤمنين از همه انواع سياست اطلاع ولى آن نوع روش سياسى كه تجويز مى‏كند همه حقائق مذهبى و اخلاقى و اصول انسانى براى وصول به قدرت ، زير پا گذاشته شود ، نه تنها آن بزرگوار مرتكب آن سياست نمى‏گشت ، بلكه آن را مفسد بشر و بشريت دانسته و براى ريشه‏كن كردن آن ، مبارزه‏ها فرموده است . در اينجا مطلبى را متذكر ميشويم كه از نظر كلامى با اهميت ميباشد : ابن سينا در بحث خلافت مى‏گويد : « اصل اساسى در زمامدارى برترى در تعقل و حسن مديريت است .

پس هر كس كه در ديگر صفات ممتاز متوسط باشد و در دو صفت مزبور مقدم بر ديگران بوده و از آن صفات ممتاز بكلى بيگانه نباشد و به اضداد آن صفات متصف نباشد او شايسته ‏تر است براى خلافت از كسانى كه در صفات ممتاز غير از دو صفت فوق ( تعقل و حسن مديريت ) بر او تقدم داشته باشند پس لازم است كه اعلم آنان با اعقل آنان شركت نموده و او را يارى نمايد و لازم است اعقل آنان كمك و يارى اعلم را بپذيرد و به او رجوع كند . 

همانگونه كه عمر و على انجام دادند . » 2 مورد مشورت عمر با على عليه السلام يك مسئله سياسى بود و نظرى كه آن حضرت اظهار فرمودند ، نيزيك نظر سياسى بود . امثال اينگونه موارد ميتواند موجب تجديد نظر در سخن ابن سينا و امثال وى در اينگونه مسائل بوده باشد . به اضافه اينكه ابن سينا در يكى از آثارش در مورد تقديم معقول بر محسوس چنين گفته است : « و براى اين بود كه شريف‏ترين انسان و عزيزترين انبياء و خاتم رسولان صلى اللّه عليه و آله و سلم چنين گفت با مركز حكمت و خزانه عقل امير المؤمنين عليه السلام : كه يا علىّ إذا رأيت النّاس يتقرّبون إلى خالقهم بأنواع البرّ تقرّب أنت إليه بأنواع العقل تسبقهم .

و اين چنين خطاب را جز چنو بزرگى راست نيامدى كه او در ميان خلق چنان بود كه معقول در ميان محسوس « لاجرم چون با ديده بصيرت عقل مدرك اسرار گشت ، همه حقائق را دريافت و ديدن حكم داد و براى اين بود كه گفت :

لو كشف الغطاء ما ازددت يقينا ( اگر پرده برداشته شود ، بر يقين من افزوده نگردد ) هيچ دولت آدمى را زيادت از ادراك معقول نيست ، بهشتى كه بحقيقت آراسته باشد بر انواع نعيم و زنجبيل و سلسبيل ، ادراك معقول است و دوزخ با عقاب و اغلال متابعت اشغال جسمانى است كه مردم در بند هوى افتند و در جحيم خيال بمانند . » 3

___________________________

[ 1 ] بدانجهت كه محتواى سخنان امير المؤمنين عليه السلام ، در نهايت وضوح بود ، لذا نيازى به تفسير همه جملات ديده نشد .

[ 2 ] الشفاء ابن سينا المقالة العاشرة الفصل الخامس ص 452 طبعة القاهرة مصر .

( 3 ) معراج نامه ابن سينا ص 22 و 23 .

 

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۲۳

 

خطبه ها خطبه شماره ۱۳3 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

133 متن خطبه صد و سى سوم

القرآن

منها : و كتاب اللّه بين أظهركم 8 ، ناطق لا يعيا لسانه 9 ، و بيت لا تهدم أركانه 10 ، و عزّ لا تهزم أعوانه 11 ،

رسول الله

منها : أرسله على حين فترة من الرّسل 12 ، و تنازع من الألسن 13 ، فقفّى به الرّسل ، و ختم به الوحى 14 ، فجاهد في اللّه المدبرين عنه ، و العادلين به 15 .

الدنيا

منها : و إنّما الدّنيا منتهى بصر الأعمى ، لا يبصر ممّا وراءها شيئا 16 ، و البصير ينفذها بصره ، و يعلم أنّ الدّار وراءها 17 ، فالبصير منها شاخص 18 ، و الأعمى إليها شاخص 19 ،

و البصير منها متزوّد 20 ، و الأعمى لها متزوّد 21 .

عظة الناس

منها : و اعلموا أنّه ليس من شى‏ء إلاّ و يكاد صاحبه يشبع منه و يملّه إلاّ الحياة فإنّه لا يجد في الموت راحة 22 . و إنّما ذلك بمنزلة الحكمة الّتى هى حياة للقلب الميّت 23 ، و بصر للعين العمياء 24 ، و سمع للأذن الصّمّاء 25 ، و رىّ للظّمآن 26 ، و فيها الغنى كلّه و السّلامة 27 ، كتاب اللّه تبصرون به ، و تنطقون به ، و تسمعون به 28 ، و ينطق بعضه ببعض 29 ، و يشهد بعضه على بعض 30 ، و لا يختلف في اللّه 31 ، و لا يخالف بصاحبه عن اللّه 32 ، قد اصطلحتم على الغلّ فيما بينكم 33 و نبت المرعى على دمنكم 34 . و تصافيتم على حبّ الآمال 35 ، و تعاديتم فى كسب الأموال 36 ، لقد استهام بكم الخبيث ، و تاه بكم الغرور 37 ، و اللّه المستعان على نفسى و أنفسكم 38 .

ترجمه خطبه صد و سى و سوم

و از خطبه آن حضرت است در اين خطبه امير المؤمنين عليه السلام خداوند متعال را تعظيم و قرآن را متذكر ميشود و مردم را پند مى‏دهد 1 عظمت خداوندى 2 دنيا و آخرت اطاعت او كردند 3 و آسمانها و زمين‏ها كليدهاى [ وجود و جريان ] خود را باو سپردند 4 و درختان سرسبز و با طراوت هر صبحگاه و شامگاه به او سجده كردند 5 و از شاخه‏هاى سبز خود آتش‏هاى سرخ برافروختند 6 و ميوه‏هاى رسيده با مشيت‏ها و اوامر او آماده خورده شدن گشتند 7

قرآن

از جمله اين خطبه است : و كتاب خداوندى اينك در ميان شما است . 8 گوينده ايست كه زبانش عاجز نميشود 9 و خانه‏ايست كه اركانش ويران نميگردد 10 و عزتى است كه يارانش شكست نمى‏خورد 11

رسولخدا صلى اللّه عليه و آله و سلم

از جمله اين خطبه است : خداوند او را در دورانى خالى از پيامبران 12 و در دوران اختلاف در عقائد و سخنان فرستاد 13 و او را در آخر پيامبران قرار داد و وحى را با نبوت او ختم فرمود 14 و در راه خدا با كسانى كه از خدا رويگردان و از او منحرف بودند ، جهاد كرد 15

دنيا

از جمله اين خطبه است : جز اين نيست كه دنيا ديدگاه نهايى انسان نابينا است ، او بعد از اين دنيا و بالاتر از آن را نمى‏بيند 16 . ولى شخص بينا كسى است كه نگاهش از اين دنيا به اعماق آن نفوذ نموده و بعد از آن و بالاتر از آن را مى‏بيند ، و ميداند كه قرارگاه ابدى در وراى آن است 17 پس شخص بينا از آن برميخيزد و حركت مى‏كند 18 ، و نابينا به سوى آن حركت مى‏نمايد و آن را مقصد نهايى تلقى مى‏كند 19 آدم بينا از اين دنيا توشه برمى‏گيرد و راهى آخرت مى‏گردد 20 و نابينا توشه را براى همين دنيا مى‏اندوزد . 21

موعظه براى مردم

و بدانيد كه هيچ چيزى در اين دنيا وجود ندارد مگر اينكه صاحبش از آن سير ميشود [ و با تكرار و استمرارش ] به ملالت خاطر دچار مى‏گردد مگر از زندگى ، زيرا شخص زنده راحتى را در مرگ نمى‏بيند 22 و جز اين نيست كه بيم از مرگ [ 1 ] به منزله حكمت است كه حيات قلب مرده است 23 و بينايى است براى چشم نابينا 24 و شنوائى است براى گوش كر 25 و سيرابى است براى تشنه 26 . و در اين حكمت است همه بى‏نيازى و سلامت 27

[ قرآن ]

كتاب خداوندى است كه با آن مى‏بينيد ، و با آن سخن مى‏گوييد ، و با آن مى‏شنويد 28 و بعضى از آيات قرآنى بعضى ديگر را توضيح مى‏دهد 29 و بعضى از آن [ به تفسير و تاويل ] بعضى ديگر شهادت مى‏دهد 30 در بيان الهيات هيچ اختلافى در ميان آياتش نيست 31 و كسى را كه با قرآن همدم باشد از خدامنحرف نسازد 32 كينه‏توزى را مبناى زندگى خود قرار داده 33 سبزه بر روى خاك آلوده روييد 34 در اظهار دوستى در محبت آرزوها بيكديگر ، صفا نشان داديد 35 و در كسب اموال با يكديگر خصومت ورزيديد 36 شيطان پليد شما را فريب داد و غرور شما را گمراه ساخت 37 و از خدا درباره نفس خود و نفس‏هاى شما يارى مى‏طلبم 38

[ 1 ] شارحان نهج البلاغه در تفسير و توضيح معناى « و انما ذلك بمنزلة الحكمة » اختلاف نظر دارند محقق ابن ميثم بحرانى طورى تفسير مى‏كند و ابن ابى الحديد طورى ديگر . بنظر مى‏رسد توضيح بالا را ميتوان بعنوان يكى از محتملات مطرح نمود . و احتمال ميرود كه در متن خطبه شريفه تقطيعى صورت گرفته باشد .

تفسير عمومى خطبه صد و سى و سوم

3 ، 7 و انقادت له الدّنيا و الآخرة بأزمّتها ، و قذفت إليه السّماوات و الأرضون مقاليدها ، و سجدت له بالغدوّ و الآصال ، الأشجار النّاضرة ، و قدحت له من قضبانها النّيران المضيئة و آتت أكلها بكلماته الثّمار اليانعة ( دنيا و آخرت اطاعت او كردند ، و آسمانها و زمين‏ها كليدهاى [ وجود و جريان ] خود را به او سپردند و درختان سرسبز و با طراوت هر صبحگاه و شامگاه سجده به او كردند و از شاخه‏هاى سبز خود آتش‏هاى سرخ برافروختند و ميوه‏هاى رسيده با مشيت‏ها و اوامر او آماده خورده شدن گشتند )

همه هستى با همه ابعاد و سطوح و جريانات خود تسليم خدا و سجده به او مينمايند

تصور اينكه خدا است مالك مطلق عالم هستى اعم از طبيعت و ما وراى طبيعت و اعمّ از دنيا و آخرت و همه سطوح و ابعاد و جريانات آن ، براى كسى كه احاطه و سلطه و قيوميت خداوندى را درك نموده و وابستگى مطلق همه هستى را به آن خداوند يكتا دريافته است ، تصورى است آسان و نيازى به غوطه‏خوردن در اصطلاحات دشوار و مفاهيم پيچيده ندارد ، همانگونه كه تصور احاطه و سلطه و قيوميّت نفس آدمى برفعاليتهاى كه دارد ، مانند انشاء ( به وجود آوردن ) عدد ، تجريد ، انتزاع ، ايجاد صور و تجسيمات و درك زمان در درون ، يك تصور سهل و ساده‏ايست . تفاوتى كه ميان نفس آدمى و فعاليتهاى آن ، با خدا و جريان خلقت موجودات هستى وجود دارد ، در اين است كه همه آنچه كه در درون انسانى به وجود مى‏آيد ، مورد آگاهى و مديريت نفس قرار نمى‏گيرد ، بلكه گاهى از حل تضاد و اختلافاتى كه از مهمانان وارد از جهان خارجى عينى بوجود مى‏آيد ، ناتوان ميشود و به اضطراب و حيرت و شك و غير ذلك مبتلا ميشود مولوى مى‏گويد :

تن قفس شكل است زان شد خار جان
در فريب داخلان و خارجان

اينش گويد من شوم همراز تو
وانش گويد نى ، منم انباز تو

اينش گويد نيست چون تو در وجود
در كمال و فضل و در احسان وجود

موج‏هاى تيز درياهاى روح
هست صد چندان كه بد طوفان روح

در صورتيكه خداوند متعال محيط و مسلط بر همه اشياء است و هيچ موجودى توانايى عرض اندام در برابر آن ذات اقدس را ندارد . مطلبى مهم در جملات فوق وجود دارد كه تا حدودى مبسوط آنرا مطرح مينماييم

آيا همه موجودات عالم هستى از حيات برخوردارند ؟

نخست بايد اين قضيه را بپذيريم كه خواه ما بتوانيم جاندار بودن همه كائنات را اثبات كنيم يا نه ، اسناد ذكر و قنوت و تسبيح و سجده براى همه كائنات نيازى به اثبات زنده بودن آنها ندارد اين قضيه را در مباحث بعدى مورد بحث قرار خواهيم داد . با اينحال ، دلائل و شواهدى وجود دارد كه تا حدودى مى‏تواند زنده بودن موجودات را اثبات نمايد .

اولين استشهاد ما در اين باره بوجود آمدن مكتب مهمى است بنام هيلوزوئيسم ( زنده بودن ماده يا هيولى ) براى توضيح اين مطلب ، بسيار مناسب است سخنان اپارين زيست‏شناس مشهور را در اينجا مطرح نماييم : « طبيعت حيات وسعت پهنه حيات » حيات كلمه‏ايست كه بسيار آسان فهميده ميشود ، با اينحال ، براى هر متفكرى بسيار اسرار آميز است .

چنين مينمايد كه معناى اين كلمه روشن است و در كليه اعصار نيز براى همه مردمان همين طور بوده است . با وجود اين ميدانيم كه در طى قرون بسيارى كه از تاريخ فرهنگى بشر مى‏گذرد ، بر سر اينكه حيات را چگونه بايد كاملا شناخت ، مشاجراتى آشتى ناپذير در گرفته است .

حتى اين مسئله كه چه چيزى زنده است و چه اشيائى در دنيا در پيرامونمان واجد حياتند ، و وسعت قلمرو حيات يا غايت آن چيست ، راههاى متعدد و كاملا متفاوتى توصيف شده و باز هم ميشود . ما گوئى طيفى رنگارنگ و جامع از عقائد متفاوت به دست داريم . در يك سر اين طيف ، نظرات فيلسوفان و دانشمندانى قرار دارد كه عقيده دارند كه حيات خاصيت عمومى ماده است و از آن جدايى ناپذير است . آنان بدين سان قلمرو حيات را بسط مى‏دهند و آن را شامل همه اشياء همه عالم مى‏كنند .

فيلسوفان سر ديگر طيف ، از سوى ديگر ، فراخناى حيات را با استبداد رأى به دائره وجود بشرى محدود مى‏كنند يا حتى عقيده دارند كه حيات امتياز ويژه جوهر واحد انديشمندى است . عقيده گروه نخستين ، از هيلوزوئيستهاى يونان باستان سرچشمه مى‏گيرد . به روايت ارسطو حتى طالس بنيانگذار مكتب فلسفى ملطى ( كه در حدود 600 سال قبل از ميلاد مى‏زيست ) مغناطيس‏ها را به علت قابليت آهن رباييشان جاندار تلقى مى‏كرد . » 1 اوپارين و مترجم كتاب او در ص 41 و صاحبنظران ذيل را معتقد به جاندار بودن ماده و ذرات عالم طبيعت معرفى مينمايند : امپدوكلس ، اناكساگوراس ، اپيكوروس ،لوكرسيوس ، جيوردانوبرونو ، ژان باتيست روبين ، اسپينوزا و ديدرو . مونيسم كه مأخوذ است از مونادو مى‏گويد : همه موجودات عالم هستى مركب از اجزائى است كه همه آنها از حيات برخوردار ميباشند . با قطع نظر از ديدگاه اسلام كه تسبيح و سجده و قنوت را بر همه كائنات نسبت مى‏دهد ، اين مكتب ( مونيسم ) اولين طرز تفكر در غرب است كه معتقد است همه اجزاء جهان هستى زنده هستند . مشهورترين سران اين مكتب از قرن 16 به اينطرف سه نفرند :

1 . جوردانو برونو ايتاليايى .

2 . كامپانلا ايتاليايى .

3 . لايب نيتز آلمانى .

ما در اينجا روش فلسفى شخص سوم را براى طرح و اثبات نظريه مونيسم كه مشروح‏تر از آن دو شخصيت نقل شده است ميپردازيم : « پس لايب نيتز هم مانند اسپينوزا حقيقت را يكى مى‏داند ، اما مى‏گويد كثرت موجودات هم در جهان امرى آشكار است و وجود افراد را نميتوان منكر شد ، دموكريت و اپيكوريان انفصال و كثرت را ديده و از وحدت غافل شده بودند ، حكماى ديگر و اخيرا دكارت اتصال را اصل گرفته و كل موجودات را جمعا وحدت ناميدند و كثرت را از نظر دور داشتند ، ولى حق اينست كه بايد هر دو را منظور داشت .

حقيقت را واحد مى‏دانيم ، امّا كثرت را هم بايد توجيه كنيم [ 2 ] و آن باين وجه ميشود كه بگوييم : حقيقت واحد بصورت آنچه اجزاى بسيار در آمده است كه سراسر جهان از آن اجزاء ساخته شده است ، اما نه اجزائى مانند آنچه دموكريت و اپيكور تصور كرده بودند كه صاحب ابعاد باشند ، بلكه اجزائى كه ابعاد ندارند مانند نقطه‏ هاى هندسى موهوم ، جز اينكه نقطه هندسى موهوم است و آن اجزاء معقولند و حقيقت دارند ، زيرا كه هر يك از آنها نيرويى است و منشأ آثار ميباشد ، جان دارد ، و مانند جسمى كه دكارت معتقد بود ، مرده و بيجان نيست و باين وجه دنياى ماشينى بيجان كه دكارت تصور كرده بود ، تكميل و تبديل ميشود به جهانى جاندار كه نيرومندى و قوه فعلش از خودش است .

اين اجزاء را لايبنيتس « جوهر » و « وجود بسيط » ميداند و آنها را موناد مى‏نامد ، لفظى است اصلا يونانى بمعنى واحد . . . فردها از جهت جوهر يعنى نيرو بودن و فعل و تأثير داشتن حقيقت واحدند ، و ليكن بنابر اصلى كه پيش از اين گفته ‏ايم كه ممكن است دو چيز يكسره مانند يكديگر باشند ، جوهرها با آنكه بيشمارند ، همه با هم تفاوت دارند جز اينكه بعضى تفاوتشان نامحسوس است و بعضى چنان متفاوتند كه بر حسب ظاهر هيچ مشابهتى ندارند و ميان اين دو نهايت ، درجات بسيار ، بلكه بيشمار است ، چنانكه رشته جوهرها را ميتوان پيوسته دانست در تأييد آن اصل كه در طبيعت طفره جايز نيست . . .

توضيح اين معنى چنين ميشود كه هر جوهر فردى براى خود جهانى است ، يعنى آنچه در همه جوهرهاى جهان هست ، در هر جوهرى هست و هر يك از جوهرها آينه تمام نماى كل جهان است ، مثل اينكه تمام جهان در او منعكس باشد ،جز اينكه هر جوهرى يك اندازه از حقيقت را بالقوه در بردارد و يك اندازه را بالفعل ،آن اندازه كه حقيقت در او بالفعل منعكس شده ادراك اوست و آن اندازه در هر فردى متفاوت است به تفاوتهاى نامحسوس كه پيش از اين اشاره كرديم و گفتيم : رشته جوهرها را بهم پيوسته و متصل مى‏دارد .

و نيز ميتوان گفت هر جوهر فردى نظرگاهى است كه از آن نظرگاه جهان ديده ميشود جز اينكه وسعت منظره‏ها مختلف است و تنگ و فراخ دارد . اجتماع جوهرهاى فرد ،حقيقت ذواتى را مى‏سازند كه موجودات طبيعى نمايش ظاهرى آنها هستند و در واقع اعراض آن جواهرند .

جوهرهايى كه جمادات مى‏سازند ادراكشان بسيار ضعيف است ،چنانكه گويى هيچ نيست ، گياه‏ها ادراكشان بيشتر است و جانوران از گياه هم بيشتر ، و انسان از همه برتر و بنابر اينكه طفره جايز نيست انتقال از جماد به گياه و از گياه به جانور و انسان تدريجى است ، گوئى بهم پيوسته‏اند ، و كل عالم وجود واحد است .

موجوداتى كه آنها را جاندار مى‏نامند ، يعنى گياه و جانور و انسان در هر شخص آنها از ميان مجموع جوهرهايش يكى هست كه بر همه برترى دارد ، چنانكه گوئى بر آنها فرمانروا است و او همانست كه روح يا نفس او مى‏نامند و فردهاى ديگر فرمانبردار و تابع اراده او ميباشند . . . [ 3 ] و با در نظر گرفتن نظريه پاستور درباره عدم امكان تولد ذاتى ( تولد حيات خود به خود در صحنه طبيعت ) 4 و اينكه ماده فاقد حيات نميتواند حيات را بوجود بياورد امكان اينكه حيات بطور ناگهانى در جريان طبيعت بوجود مى‏آيد ، شبيه به محال است . بنابراين ، علم نبايد و نميتواند منكر جاندار بودن كائنات طبيعت بوده باشد ، البته حيات يك پديده نسبى [ و باصطلاح منطق و فلسفه كلاسيك مقول به تشكيك ] است . پس اگر بگوييم :

هر گياهى كه از زمين رويد
وحده لا شريك له گويد

و اگر بگوييم همه موجودات تسبيح مى‏گويند و قنوت و سجده به خدا مى‏آورند ، نبايد كسانى با نقاب ساختگى علم در برابر اين مطلب ايستاده و بگويند : علمى نيست

( 1 ) حيات : طبيعت ، منشأ و تكامل آن آ . اى . اپارين ص 39 و 40 .

[ 2 ] مباحث مربوط به وحدت و كثرت را فيلسوفان اسلامى بسيار دقيق و مشروح مطرح و بررسى نموده‏اند مانند ابن سينا در كتاب الشفاء و صدر المتالهين شيرازى در اسفار .

[ 3 ] سير حكمت در اروپا فروغى ج 2 ص از 57 تا 60 و تاريخ فلسفه شرق و غرب هيئت نويسندگان زير نظر سر و پالى راداگريشنان ج 2 از ص 213 و 214 و قصه الفلسفه الحديثة ج 1 ص 182 تا 186 احمد امين و زكى نجيب محمود

( 4 ) مراجعه فرماييد به تاريخ علوم تاليف پى‏ير روسو ترجمه آقاى حسن صفارى از ص 613 به بعد .

تكليف علم در اين مورد چيست ؟

آنچه را كه علم به معناى معمولى در اين مسئله ميتواند ، انجام بدهد ، سكوت است ، و نميتواند بجهت عدم مشاهده پديده تسبيح و سجده در موجودات ، آن را منكر شود ، و اگر علم اين اجازه را به خود بدهد كه هر چه را كه بوسيله حواس و آزمايشگاه‏ها قابل ديدن نباشد ، منكر شود ، تيشه به اساسى‏ترين مبناى خود ( علوم ) كه قوانين كلى است ،زده است ، زيرا آنچه كه بوسيله حواس و آزمايشگاه‏ها ديده يا شنيده ميشود ،محسوسات جزئى و مشخص است و كليّت كه هويت اصلى قوانين بدون آن ، قابل تصور نيست در عرصه محسوسات وجود ندارد ، زيرا كليت مفهومى است تجريد شده از جزئيات محسوس و آنچه كه قابل دريافت حسى است .

اصل قضيه از اين قرار است كه هر يك از علوم آن قسمت از موضوعات خود را مورد بررسى و تحقيق قرار مى‏دهد كه مورد هدف‏گيرى عالم به آن علم است . بعنوان مثال علوم ادبى كلمه و كلام را با اهداف ادبى مطرح مى‏كند ، مانند علم لغت كه فقط معانى مورد استعمال واژه‏ها را مطرح مينمايد . علم نحو اعراب و بنا و ديگر قوانين نحوى را مورد بحث و تحقيق قرار مى‏دهد .

و همچنين ديگر علوم ادبى ابعاد مربوط به كلمه و كلام را از حيث محاورات و كتابت‏ها و امثال آنها ، نه از جهت فيزيكى و نغمه‏ها و آهنگ‏هايى كه ممكن است در موقع خواندن بكار برده شوند ،و نه از جهت كشف پديده‏هاى روانى متكلم و غير ذلك . با اينوصف ، محال است كه يك دانشمند خردمند علم به همه ابعاد و سطوح موضوعى را كه از ديدگاه علمى معين مورد تحقيق قرار ميدهد ، ادّعا كند ، مخصوصا با علم به اينكه دانش‏پژوهان تاكنون بوسيله طرق محدود با واقعيات ارتباط برقرار كرده‏اند ، و اين خود علم است كه حكم قاطعانه مى‏كند آنچه را كه نمى‏بينى و آنچه را كه در ديدگاه مخصوص تو قرار نگرفته است ، انكار مكن ، زيرا اين انكار ناشى از ناتوانى و محدودنگرى تو ميباشد .

اگر كسى نصيحت ابن سينا را كه ذيلا مى‏آوريم ، نشنود و يا بشنود و آن را نپذيرد ، حق ورود به گروه عالمان را ندارد . اين شخصيت بزرگ مى‏گويد :إيّاك أن يكون تكيّسك و تبّرؤك عن العامّة ، هو أن تنبرى‏ء منكرا لكلّ شى‏ء فذلك طيش و عجز ، و ليس الخرق في تكذيبك ما لم يستبن لك بعد جليّته دون الخرق في تصديقك ما لم تقم بين يديك بيّنة ، بل عليك الأعتصام بحبل التّوقّف و إن أزعجك استنكار ما يوعاه سمعك ما لم تتبرهن استحالته لك ، فالصّواب أن تشرح أمثال ذلك إلى بقعة الأمكان ما لم يذدك عنه قائم البرهان .

و اعلم أن في الطّبيعة عجائب و للقوى العالية الفعّالة و القوى السّافلة المنفعلة أجتماعات على غرائب 1 ( بپرهيز از اينكه كياست ( زيركى و هشيارى ) و فوق مردم معمولى قرار گرفتن خود را در آن بينى كه خود را در معرض انكار هر چيزى قرار بدهى ، اين انكار از اضطراب و سبكسرى و ناتوانى است . و احساس خطاكارى در تكذيب چيزى كه مجهول است ، پس از آشكار شدن آن مجهول كمتر از خطاكارى در تصديق چيزى كه دليل روشنى براى آن اقامه نشده است ، نميباشد .

بلكه بر تو لازم است كه چنگ به طناب توقف بزنى و اگر انكار آنچه كه به گوشت خورده است ترا به هيجان درآورد ، ما داميكه محال بودن آن براى تو با برهان اثبات نشده است ، صواب اينست كه امثال اينگونه مسائل را به بوته امكان رها كنى ماداميكه برهان محكم ، ترا از اعتقاد به امكان آن ، جلوگيرى نكرده است .

و بدان كه در عالم طبيعت شگفتى‏ها است و براى قواى عالى فعّال در عالم هستى و نيروهاى مراحل پايين طبيعت كه پذيراى فعاليت‏هاى آن قوا است اجتماع و تفاعلى براى بوجود آوردن شگفتى‏هاست . ) آيات شريفه قرآنى در موارد متعدد از تسبيح و سجده همه موجودات خبر مى‏دهد . از آنجمله :

1 . عموم كائنات او را تسبيح ميگويد سَبَّحَ لِلَّهِ ما فِى السَّماوات وَ الأَرضِ وَ هُوَ العَزيِزُ الحَكِيمُ . [ الحديد آيه 1 و الحشر آيه 1 و الصف آيه 1 ] ( تسبيح كرده است [ تسبيح مى‏كند ] خدا را هر آنچه كه در آسمانها و زمين است و او است عزيز و حكيم ) وَ تُسَبِّحُ لَهُ السَّماواتُ السَّبعُ وَ الأَرضُ وَ مَن فِيهِنَّ [ الاسراء آيه 44 ] ( و تسبيح مى‏كند خدا را آسمانهاى هفتگانه و زمين و هر كس كه در آنها است ) وَ لِلَّهِ يَسجُدُ مَن فِى السَّماواتِ وَ الأَرضِ طَوعاً وَ كَرهاً وَ طِلالُهُم بِالغُدُوِّ وَ الأصالِ [ الرعد آيه 15 ] ( و خدا را سجده مى‏كند هر كس [ هر چيزى ] كه در آسمانها و زمين است ، از روى اختيار و الزام و سايه‏هاى آنها صبحگاهان و شامگاهان ) و الحشر آيه 24 و الجمعه آيه 1 و التغابن آيه 1 و الانبياء آيه 19 و 20 و النور آيه 41 و همچنين در قرآن مجيد آياتى وجود دارد كه دلالت دارد به سجده همه كائنات به خداوند سبحان .

از آن جمله : وَ لِلَّهِ يَسجُدُ مَن فِى السَّماواتِ وَ الأَرضِ طَوعاً وَ كَرهاً وَ ضِلالُهُم بِالغُدُوِّ و الأضالِ [ الرعد آيه 15 ] ( و براى خدا سجده مى‏كند هر كس كه در آسمانها و زمين است اختيارا يا الزاما و سايه‏هاى آنها صبحگاهان و شامگاهان ) أَوَ لَم يَرَوا إِلى ما خَلَقَ اللَّهُ مِن شيئٍ يَتَفَيَّوُا ضِلاَلُهُ عَنِ اليَمِينِ وَ الشَّمائِلِ سُجَّداً لِلَّهِ وَ هُم داخِرُونَ . وَ لِلَّهِ يَسجُدُ ما فِى السَّماواتِ وَ ما فِى الأَرضِ مِن دابَّةٍ وَ المَلائِكَةُ وَ هُم لا يَستَكِبروُنَ [ النحل آيه 48 و 49 ] ( آيا نديده‏اند آنچه را كه خدا آفريده است ، سايه‏ هاى آن مخلوق از راست و اطراف ديگر در حال سجده بخدا جمع ميشوند و آنها در حال خضوع و تسليم به خداوند هستند .

و به خدا سجده مى‏كند هر آنچه كه در آسمانها و در زمين است از جنبندگان و فرشتگان و آنان تكبر نمى‏ورزند . ) در دو مورد از آيات شريفه قنوت را كه بمعناى خضوع و عبادت است به همه موجودات نسبت داده است : سُبحانَهُ بَل لَهُ ما فِى السَّماواتِ وَ الأَرضِ كُلٌّ لَهُ قانِتُونَ [ البقره آيه 116 و الروم آيه 26 ] ( پاك و منزه است خداوند [ از همه نواقص ، ] بلكه از آن او است هر آنچه كه در آسمانها و زمين است ، و همه آنها در حال خضوع و عبادت خداوندى هستند . ) و در يك آيه شريفه سئوال همه موجودات را از خداوند سبحان بيان فرموده است : يَسئَلُهُ مَن فِى السَّماواتِ وَ الأَرضِ [ الرحمن آيه 29 ] ( همه آنچه كه در آسمانها و زمين است از خداوند مسئلت مى‏نمايند . ) و در آيه‏اى از آيات شريفه تسليم محض همه كائنات به خداوند متعال آمده است : وَ لَهُ أَسلَمَ فِى السَّماواتِ وَ الأَرضِ طَوعاً أَو كَرهاً [ آل عمران آيه 83 ] ( و به او تسليم شده است هر كس [ يا هر چيزى ] كه در آسمانها و زمين است ، اختيارا يا الزاما . ) در اين آيات شريفه پنج مطلب مهم بايد تذكر داده شود :

( 1 ) الاشارات و التنبيهات ج 3 ص 418 .

مطلب يكم

در معناى اختيار و الزام ( طوعا و كرها ) اختلاف نظر ميان مفسران و ديگر صاحبنظران وجود دارد ، مرحوم علامه طباطبايى رحمة اللّه عليه در تفسير خود بحث مفيدى دارد كه شايسته دقت است . 1 با نظر به مجموع حقائق علمى و حكمى ، ميتوان گفت : منظور از « كرها » اكراه بمعناى معمولى آن كه عبارتست از احساس كراهت و تنفر از انجام دادن كار ، نيست ، بلكه مقصود همانگونه كه بعضى از مفسران صاحبنظر متوجه شده‏اند ، اينست كه همه كائنات در تسليم و سجده و تسبيح به خداوند سبحان يكى نيستند ، بعضى از آنها در تعيين و جريان خلقت خود ، بدون گذر از فراز و نشيب‏ها و موانع ، موجوديت خود را درمى‏يابند و مختصات خود را كه تسليم و سجده و تسبيح از آنها است بروز مى‏دهند و بعضى ديگر با عبور از آن امور ميتوانند هستى خود را تحقق ببخشند و خواص خود را به فعليت برسانند .

لذا ميتوان گفت : مقصود از انجام دادن امور مزبور از روى « كره » مشقت و گذر از پيچيدگى‏ها است . معناى ديگر درباره « كره » ميتوان در نظر گرفت ، و آن اينست كه مقصود از « كره » كراهت و احساس مشقت بعضى از انسانها است كه در موقع توجه به ارتباط خود با خدا دارند ، با اينكه آنان با علاقه و اختيار ، خدا را سجده و تسبيح نمى‏گويند ، با اينحال بدانجهت كه خدا را با ضرورت فعاليت‏هاى درونى در مى‏يابند و عظمت او را شهود مى‏كنند و لزوم ارتباط عبوديت خود را با آن مقام مقدس درك مى‏كنند لذا اينان بحكم ضرورت و الزام درونى تسليم و خاضع خدا ميشوند نه با علاقه و اختيار .

( 1 ) الميزان ج 1 ص 353 تفسير آيه .

مطلب دوم

مقصود از ظلاله ( سايه‏هاى آن ) در آيه 48 از سوره النحل و ظلالهم در آيه 15 رعد چيست ؟ آيه مزبور چنين است : أَوَ لَم يَرَوا إِلى ما خَلَقَ اللَّهُ مِن شَيى‏ءٍ يَتَفَيَّؤُ ظِلاَلُهُ عَنِ اليَمِينِ وَ الشَّمائِلِ سُجَّداً لِلَّهِ وَ هُم داخِرُونَ . ( آيا نديده‏اند آنچه را كه خداوند آفريده است سايه‏هاى آن از راست و از اطراف ديگر برمى‏گردد در حال سجده به خدا و آنها در حال خضوع و تسليم ميباشند . ) لِلَّهِ يَسجُدُ مَن فِى السَّماواتِ وَ الأَرضِ طَوعاً وَ كَرهاً وَ ظِلالُهُم بِالغُدُوِّ وَ الأَصالِ ( و بخدا سجده مى‏كند هر كسى كه در آسمانها و زمين است اختيارا يا الزاما و سايه ‏هاى آنها صبحگاهان و شامگاهان ) ظهور سايه كه ناشى از قرار گرفتن جسم عائق ( مانع از نفوذ ) روشنايى در برابر جسم نورانى است از مختصات عالم اجسام است ، همانگونه كه نمايش هلال و بدر ماه ، ناشى از موقعيتهاى خاص اين جرم باكره زمين ميباشد .

و حدوث شب و روز و فصول چهارگانه نيز معلول قرارگرفتن خورشيد و كره زمين در موقعيتهاى خاص است . همانطور كه ميتوان تسليم و خضوع و تسبيح و سجده را به منشأ بروز آن موقعيت‏ها و مختصات نسبت داد ، مانند حركت زمين دور خورشيد كه موجب بروز روز و شب مى‏گردد ، همچنين ميتوان آنها را به روز و شب ( روشنائى و تاريكى ) نيز نسبت داد ، زيرا اين دو پديده هم در عرصه ملك و سلطه و حيطه مشيت خداوندى بروز مى‏كنند ، لذا ميتوان گفت : همه سايه‏ها ، روشنايى‏ها و سايه روشن بطور مستقل در حال تسليم و تسبيح و سجده به خدا هستند و هم علل و منشأ اصلى آنها .

مطلب سوم

معناى تسليم كه همان قرار گرفتن يك موجود در اختيار موجود ديگر است و اسناد آن بهمه موجودات عالم هستى در برابر خدا قابل درك همگان و آسان است ، زيرا اگر كسى مفهومى از خدا و قدرت و سلطه و علم مطلقه او را دريافت نمايد و از وابستگى مطلق همه كائنات اطلاعى داشته باشد ، معناى تسليم آنها را در برابر خداوند سبحان درك خواهد كرد . اما معناى تسبيح و سجده و قنوت كه موجودات در برابر خدا انجام مى‏دهند ، مورد اختلاف نظر مى‏باشد .

بنظر مى‏رسد با عوامل درك معمولى طبيعى مانند حواس و ديگر وسائل درك نميتوان معناى سه پديده مزبور را فهميد . و اين قضيه در آيه شريفه 44 از سوره الاسراء چنين آمده است : . . . وَ أِن مِن شَى‏ءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمِدِهِ و لكِن لا تَفقَهُونَ تَسبيِحَهُم . . . ( و هيچ چيزى وجود ندارد مگر اينكه براى ستايش او تسبيح مينمايد و لكن شما تسبيح آنها را نمى‏فهميد ) و بهمين ملاك معناى سجده را هم نميتوان با عوامل و وسائل معمولى درك ، فهميد . با اينحال ، بعضى از صاحبنظران تفسير مى‏گويند :

تسبيح بمعناى اثبات توحيد و نفى هر گونه نقص از خداوند متعال است كه در همه موجودات قابل مشاهده است . اگر مقصود از تسبيح اين معنى باشد ، واضح است كه اين معنى قابل فهم هر عاقل آگاه است . و همچنين اگر تسبيح و سجده بمعناى تسليم در مقابل قوانين و جرياناتى باشد كه از مشيت خداوندى ناشى شده‏اند ، زيرا اين معنى هم اگر چه بطور نسبى بوسيله علوم و ديگر معارف قابل فهم است و ميتوان آنها را درك كرد .

آنچه كه بايد مورد دقت بيشتر قرار بگيرد ، اينست كه مقصود از تسبيح و سجده و قنوت ،مفاهيم معمولى آنها باشد . اگر مقصود اين معنا باشد ، ميتوان گفت : كسانى آنها را نمى‏فهمند كه از دور از عالم معنى و ملكوت باشند و امّا كسانى كه با حواس ظاهرى يا باطنى‏شان ميتوانند ملكوت را مشاهده كنند أَو لَم يَنظُرُوا فىِ مَلَكُوتِ السَّماواتِ وَ الأَرضِ ] [ آيا آنان در ملكوت آسمانها و زمين ننگريسته‏اند ) هم آنان ميتوانند ذكر تسبيح و تقديس كائنات را بشنوند و قنوت و سجده آنها را ببينند . مولوى در اين مسئله بسيار با اهميت مطالبى مفيد دارد كه ذكر آنها را در اين مقام لازم مى‏دانيم :

جمله اجزاء در تحريك در سكون
ناطقان كانّا إليه راجعون

ذكر و تسبيحات اجزاى نهان
غلغلى افكنده اندر آسمان

شاخ و برگ از جنس خاك آزاد شد
سر برآورد و حريف باد شد

برگها چون شاخ را بشكافتند
تا به بالاى درخت اشتافتند

با زبان شطأه يشكر خدا
تا درخت استغلظ آمد فاستوى

جانهاى بسته اندر آب و گل
چون رهند از آب و گل‏ها شاد دل

در هواى عشق حق رقصان شوند
همچو قرص بدر بى‏نقصان شوند

جسمشان در رقص و جانها خود مپرس
وانكه گردد جان از آنها خود مپرس

عالم افسرده است و نام او جماد
جامد افسرده بود اى اوستاد

باش تا خورشيد حشر آيد عيان
تا ببينى جنبش جسم جهان

چون عصاى موسى اينجا مار شد
عقل را از ساكنان اخبار شد

چون عصا از دست موسى گشت مار
جمله عالم را بدينسان ميشمار

پاره خاك ترا چون زنده ساخت
جانها را جملگى بايد شناخت

مرده زينسويند و زانسو زنده‏اند
خامش اينجا و آنطرف گوينده‏اند

چون از آن سوشان فرستد سوى ما
آن عصا گردد سوى ما اژدها

كوه‏ها هم لحن داودى شود
آهن اندر كف او مومى بود

باد حمال سليمانى شود
بحر با موسى سخندانى بود

ماه با احمد ( ص ) اشارت بين شود
نار ابراهيم را نسرين شود

خاك قارون را چو مارى دركشد
استن حنانه آيد در رشد

سنگ احمد ( ص ) را سلامى مى‏كند
كوه يحيى را پيامى مى‏كند

جمله ذرات عالم در نهان
با تو مى‏گويند روزان و شبان

ما سميعيم و بصيريم و خوشيم
با شما نامحرمان ما خامشيم

چون شما سوى جمادى مى‏رويد
آگه از جان جمادى كى شويد

از جمادى در جهان جان رويد
غلغل اجزاى عالم بشنويد

فاش تسبيح جمادات آيدت
وسوسه تأويلها بربايدت

چون ندارد جان تو قنديلها
بهر بينش كرده‏اى تأويلها

دعوى ديدن خيال عار بود
بلكه مر بيننده را ديوار بود

كه غرض تسبيح ظاهر كى بود
دعوى ديدن خيال وغى بود

بلكه مر بيننده را ديدار آن
وقت عبرت مى‏كند تسبيح خوان

پس چو از تسبيح يادت مى‏دهد
آن دلالت همچو گفتن مى‏بود

اين بود تأويل اهل اعتزال
واى آنكس كاو ندارد نور حال

چون ز حس بيرون نيامد آدمى
باشد از تصوير غيبى اعجمى

اى تقاضاگر درون همچون جنين
چون تقاضا مى‏كنى اتمام اين

سهل گردان ، ره‏نما ، توفيق ده
يا تقاضا را بهل بر ما منه

چون ز مفلس زر تقاضا مى‏كنى
زر ببخشش در سراى شاه غنى

بى‏تو نظم و قافيه شام و سحر
زهره كى دارد كه آيد در نظر

نظم و تجنيس و قوافى اى عليم
بنده امر تواند از ترس و بيم

چون مسبح كرده‏اى هر چيز را
ذات بى‏تمييز و با تمييز را

هر يكى تسبيح بر نوع دگر
گويد و از حال آن ، اين بى‏خبر[ 1 ]

آدمى منكر ز تسبيح جماد
وان جماد اندر عبادت اوستاد

صد هزاران بحر و ماهى در وجود
سجده آرد پيش آن درياى جود

چند باران عطا باران بده
تا بدان آن بحر در افشان شده

چند خورشيد كرم افروخته
تا كه ابر و بحر جود آموخته

چند خورشيد كرم تابان بده
تا بدان آن ذرّه سرگردان شده

پرتو ذاتش زده و بر ماء و طين
تا شده دانه پذيرنده زمين 

خاك امين و هر چه در وى كاشتى
بى‏خيانت جنس از او برداشتى

اين امانت زان عنايت يافته است
كافتاب عدل بر وى تافته است

تا نشان حق نيارد نو بهار
خاك سرها را نسازد آشكار

آن جوادى كه جمادى را بداد
اين هنرها وين امانت وين سداد

آن جماد از لطف چون جان ميشود
زمهرير از قهر پنهان ميشود

آن جمادى گشت از لطفش لطيف
كلّ شي‏ء من ظريف هو طريف 

هر جمادى را كند فضلش خبير
غافلان را كرده قهر او ضرير

جان و دل را طاقت اين جوش نيست
با كه گويم در جهان يك گوش نيست 

[ 1 ] شيخ فريد الدين بن عطار مى‏گويد :

كارگاهى بس عجائب ديده‏ام
جمله را از خويش غائب ديده‏ام

سوى كنه خويش كس را راه نيست
ذره‏اى از ذره‏اى آگاه نيست

جان نهان در جسم و تو در جان نهان
اى نهان اندر نهان اى جان جان 

گفت راندم بيشتر من نيكبخت
باز شد آن هفت جمله يك درخت

هفت ميشد فرد ميشد هر دمى
مى‏چسان مى‏گشتم از حيرت همى

بعد از آن ديدم درختان در نماز
صف كشيده چون جماعت كرده ساز

يك درخت از پيش مانند امام
ديگران اندر پس او در قيام
[ 2 ]
آن قيام و آن ركوع و آن سجود
از درختان بس شگفتم مى‏نمود

ياد كردم قول حق را آن زمان
گفت النجم و شجر را يسجدان

اين درختان را نه زانو در ميان
اين چه ترتيب نماز است آنچنان

آمد الهام خدا كاى بافروز
اين عجب دارى ز كار ما هنوز

تو برون شو هم ز افلاك دوار
وانگهى نظاره كن آن كار و بار

در ميان بيضه‏اى چون فرخ‏ها
نشنوى تسبيح مرغان هوا

يوم دين كه زلزلت زلزالها
اين زمين باشد گواه حالها

كاو تحدّث جهرة أخبارها
در سخن آيد زمين و خارها

فلسفى گويد ز معقولات دون
عقل از دهليز مى‏ماند برون

فلسفى منكر شود در فكر و ظن
گو برو سر را بر آن ديوار زن

نطق آب و نطق خاك و نطق گل
هست محسوس حواس اهل دل

فلسفى كاو منكر حنّانه است
از حواس انبياء بيگانه است

[ 1 ] دريافت افعال و اذكار كائنات در تسبيح و سجده و قنوت را ميتوان با حالت شهود ناشى از تصفيه درون مشاهده نمود ، شهودى را كه مولوى در اين ابيات به دقوقى نسبت داده است ،ميتواند توضيحى در اين مورد بوده باشد .

مطلب چهارم

بنظر مى‏رسد كه احتمال تسبيح و سجده و قنوت بمفهوم خاص آنها كه از مقوله ذكر و حركات خاص است [ غير از تسليم شدن همه آنها به قوانين حاكمه بر آنها ] قوى‏تر از همه احتمالات است . امّا مقوله ذكر ، آيه 20 و 21 از سوره فصلت چنين است :

حَتَّى إِذا جاءوُها شَهِدَ عَلَيهِم سَمعُهُم وَ أَبصارُهُم وَ جُلودُهُم بما كانُوا يَعمَلوُنَ . وَ قالوُا لِجُلُودِهِم لَمِ شَهِدتُم عَلَينا قالوا أَنطَقَنَا اللَّهُ الَّذِى اَنطَقَ كُلَّ شَى‏ءٍ وَ هُوَ خَلَقَكُم أوَّلَ مَرَّةٍ وِ إِلَيهِ تُرجَعُونَ . هنگامى كه ( آن تبهكاران ) وارد آتش مى‏شوند .

گوش و چشمان و پوستهاى آنان بآنچه كه عمل مى‏كردند ، شهادت دادند ، آنان به پوست‏هاى خود گفتند : چرا به ضرر ما شهادت داديد ، آنها مى‏گويند : آن خداوندى كه همه كائنات را به گفتار آورده است ، ما را به سخن گفتن وادار فرمود و آن خدا است كه شما را در اولين دفعه به وجود آورد و بسوى او برمى‏گرديد . ) امير المؤمنين عليه السلام در آخر جملات مورد تفسير مى‏فرمايد :

و آتت أكلها بكلماته الثّمار اليانعة ( و ميوه‏هاى رسيده با مشيت‏ها و اوامر الهى آماده خورده شدن گشتند . ) براى توضيح اين مطلب ، مجبوريم يك بررسى درباره معناى قانون كه عبارتست از يك قضيه كلى كه از جريان نظم در كائنات انتزاع مى‏گردد .

آيا وجود قوانين كلى در علوم و فلسفه‏ ها كه از وجود ثابت‏ها كشف مى‏كند ،

ميتواند آنها را از نظاره و سلطه دائمى الهى بى‏نياز نمايد ؟اين يك مسئله بسيار با اهميتى است كه بدين مشكل كه براى بررسى مطرح نموديم ، كمتر مورد بحث و تحقيق قرار مى‏گيرد ، البته يك عدّه مسائلى كه مسئله مزبور مى‏تواند بآنهاتحليل و تجزيه شود ، كم و بيش مورد توجه فلاسفه و حكماء واقع شده است ، ولى همانگونه كه گفتيم ، خود مسئله فوق بطور دقيق در سخنان فيلسوفان توضيح داده نشده است . بهر حال ، ما در اين مسئله با چند قضيه اساسى روبرو هستيم :

قضيه يكم قانون بمعناى قضيه كلى كه قابل تطبيق بر موارد كثيره باشد ، وجود دارد ،باين معنى كه ذهن انسانى يا بوسيله تتبع و استقراء لازم و كافى و يا بوسيله انشاء تجريدى [ مانند قضاياى رياضى ] كه كلى بودن آنها نيازى به فحص و استقراء ندارد ، قوانينى را كه قابل تطبيق بر مصاديق متعدد است ، انتزاع مى‏كند .

قضيه دوم بدون قانون ( قضيه كلى قابل تطبيق بر موارد كثيره ) هيچ علمى قابل تصور نيست ، يعنى هر يك از علوم ( اعم از انسانى و غير انسانى ) نميتواند بدون استمداد از قوانينى معين براى توضيح موضوعات و مسائل خود و اثبات آنها ، امكان تحقق را ندارد .

قانون كلى « هر كلام براى مفيد بودن » بايد شامل « نسبت تام باشد » در علوم ادبى ،براى توضيح مسائل و اثبات آنها ضرورت اساسى دارد . هر يك از قانون انبساط اجسام و سرعت حركت نور و غير ذلك توضيح مسائل فراوانى را در علم فيزيك بعهده مى‏گيرد و همچنين ساير علوم كه بيك اعتبار ميتوان گفت : « هر علمى عبارتست از مجموعه‏اى از قوانين و مسائل و موضوعات مربوطه » قضيه سوم اينكه هر قانونى وجود يك جريان منظم ثابت را اثبات مى‏كند ، يكى از قضاياى بديهى است و هرگز امكان ندارد از يك مورد جزئى مشخص كه در تحول و تبدل ناشى از حركت است [ و هرگز قابل تكرار حقيقى نيست ] قانونى انتزاع شود .

قضيه چهارم هر جريان منظمى كه در شرايط معين ، پديده معينى را بوجود مى‏آورد ،كشف از ثبات در آن جريانات مينمايد ، و گرنه ، بروز هر پديده در هر گونه شرايط بايد امكان پذير باشد ، مثلا امكان داشته باشد كه از بوته گل يك هواپيماى 747 بوجود بيايد و با يك مگس به پرواز درآيد قضيه پنجم بدانجهت كه در هر جريانى منظم و مكرر و مستمر ، ثابتى بايد وجود داشته باشد ، ممكن است چنين گمان برود كه پس نيازى به نظاره و سلطه و مشيت جاريه خداوندى بر همه آن جريانات وجود ندارد .

و اين همان پندار بى‏اساس است كه مغز برخى از اشخاص را بخود مشغول داشته است كه خداوند سبحان علت محدثه ( بوجود آورنده موجودات ) عالم هستى است نه علت مبقيه آنها ، يعنى آن موجودات در بقاء و استمرار خود نيازى به خدا ندارند . پاسخ اين قضيه پنجم را كه منجر به توهم مزبور گشته است ، در قضيه ششم كه مقصود اصلى ما از بيان قضاياى فوق است در قضيه ششم مطرح مينماييم :

قضيه ششم بدانجهت كه همه جريانات و موجودات از هر قسم كه باشد در جهان عينى حتى براى دو لحظه پايدارى ندارد ، يعنى

هر نفس نو ميشود دنيا و ما
بى‏خبر از نو شدن اندر بقا

عمر همچون جوى نو نو مى‏رسد
مستمرى مينمايد در جسّد

شاخ آتش را بجنبانى به ساز
در نظر آتش نمايد بس دراز

اين درازى مدت از تيزى صنع
مينمايد سرعت انگيزى صنع

بنابر اين ، ثابت‏هايى را كه منشأ انتزاع قوانين علمى است نميتوان از جهان طبيعت كه عرصه جزئيات در حال حركت و تحول و دگرگونى است جستجو كرد ، زيرا فرض ثابت در متغير ، فرضى متناقض است كه وقوع تناقض را در جهان خبر مى‏دهد بنابر اين ، هيچ راهى براى توضيح و تفسير ارتباط ثابت و متغير نيست ، جز اين كه بگوييم :

در عالم عينى هيچ حقيقتى ثابت وجود ندارد و ثابت نحوه اراده و مشيت الهى درباره جريان منظم و مستمر كائنات است كه بايد براى حصول پديده‏هايى معين ، شرايطى معين تحقق پيدا كند . پس در حقيقت ثابت‏هايى كه متغيرات در تكون و حركت خود تابع آنها است ، مشيت بالغه خداونديست و بس . مولوى در اين مورد هم قضيه را با واضح‏ترين بيان و استدلال و روشن مطرح نموده است :

قرن‏ها بگذشت اين قرن نويست
ماه آن ماه است آب آن آب نيست

عدل آن عدل است ، فضل آن فضل هم
گر چه مستبدل شد اين قرن و أمم

قرنها بر قرنها رفت اى همام
وين معانى برقرار و بر دوام

شد مبدل آب اين جو چند بار
عكس ماه و عكس اختر برقرار

پس نبايش نيست بر آب روان
بلكه بر اقطار اوج آسمان

و اگر احتمال بدهيم كه آن ثابت‏ها فوق طبيعى فيض را از خدا مى‏گيرند و به جهان هستى سرازير مى‏كنند ، باز بايد متعقد شويم كه خود همان ثابت‏ها نيز فيض دوام و ثبات خود را از خدا مى‏گيرند . ولى با نظر به مفاد آيات قرآنى مانند يَسئَلُهُ مَن فِى السَّماواتِ وَ الأَرضِ ، كُلَّ يَومٍ هُوَ فِى شَأنٍ [ الرحمن آيه 29 ] ( همه كائنات فيض وجودى خود را از خدا مى‏خواهند ) بايد گفت : فيض مستمر خداوندى براى بقاء موجودات مستقيما از طرف خداوندى سرازير ميشود . 8 ، 11 القرآن منها و كتاب اللّه بين أظهركم ، ناطق لا يعيا لسانه ، و بيت لا تهدم أركانه ، و عزّ لا تهزم أعوانه از جمله اين خطبه است : و كتاب خداوندى اينك در ميان شما است ،گوينده ايست كه زبانش عاجز نميشود ، و خانه‏ايست كه اركانش ويران نميگردد و عزتى است كه يارانش شكست نمى‏خورند . )

قرآن ، آن كتاب الهى كه هرگز ناتوان و كهنه نخواهد گشت

براى بررسى مباحث مربوط به قرآن مجيد مراجعه فرماييد به مجلد 2 از ص 206 تا ص 216 قرآن و راه درك اعجاز آن و همين مجلد از ص 216 تا 221 انواع محتويات قرآن و از ص 221 تا 222 تقسيم ديگر در محتويات قرآن و مجلد 3 ص 64 قرآن و ديگر كتابهاى آسمانى حق است . و مجلد 4 ص 234 و 235 و از ص 253 تا 255 و از ص 261 تا 271 و مجلد 13 از ص 13 تا 18 و مجلد 14 از ص 129 تا ص 132 .

اين كتاب الهى داراى زبانى گويا درباره همه حقائق مربوط به انسان معنى‏دار و جهانى معنا داراست . اين زبان خاموشى نشدنى است ، زيرا سئوالات جدى حيات انسانها خاموش نخواهد گشت . اين كتاب تراوش مغزهاى محدودنگر بشرى نيست كه اگر يك بعد يا يك جهت از شئون انسانى را در زمانى معين بازگو كند ، از بيان ابعاد يا از جهات ديگر در همه زمانها ناتوان گردد .

محال است كه آن زبان گويا كه مى‏گويد : وَ العَصرِ إِنَّ الِأنسانَ لَفِى خُسرٍ إِلاَّ الَّذيِنَ آمَنُوا وَ عَمِلوُا الصَّالِحاتِ وَ تَواصَوا بِالحَقِّ وَ تَواصَوا بِالصَّبرِ [ العصر ] ( سوگند به عصر ، قطعا انسان در خسارت است مگر كسانى كه ايمان آورده و اعمال صالحه بجاى مى‏آورند [ اى مردم همديگر را به حق سفارش كنيد و همديگر را به صبر توصيه نماييد ] هرگز به خاموشى نخواهد گراييد .

آن زبان ناطقى كه مى‏گويد : كُلُّ نَفسٍ بِما كَسَبَت رَهينَةٌ [ المدثر آيه 38 ] ( هر نفسى در گرو آن چيز است كه براى خود اندوخته است ) هرگز از كار نخواهد افتاد . آرى ، اى انسان ، اين جمله كه وَ تِلكَ الأَيَّامُ نُداوِلُها بَينَ النَّاسِ [ آل عمران آيه 140 ] و اين روزگاران ( شكست‏ها و پيروزيها ، آباديها و خرابى‏ها و تمدن‏ها در بروز و اعتلا و سقوط و غير ذلك ) در جريان قانونى خود ، با تناوب سراغ انسانها و جوامع آنان را مى‏گيرد ، هرگز تازگى خود را از دست نخواهد داد . كتابى كه حداقل ششهزار جمله جاودانى مانند مطالب فوق براى بشريت آورده است ، همواره گويا خواهد بود .

12 ، 15 رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم منها أرسله على حين فترة من الرّسل ، و تنازع من الألسن فقفّى به الرّسل و ختم به الوحى ، فجاهد في اللّه المدبرين عنه ، و العادلين به ( از جمله اين خطبه است : خداوند او را در دورانى خالى از پيامبران و در دوران اختلاف در عقائد و سخنان فرستاد و او را در آخر پيامبران قرار داد و وحى را با نبوت او ختم فرمود و در راه او با كسانى كه از خدا رويگردان و از او منحرف بودند ، جهاد كرد )

پيامبر اسلام ، خاتم الانبياء عليهم السلام ، و دين او خاتم الاديان و براى بشريت جاودانى است و بحثى در اختلاف احكام شرايع الهى

همانگونه كه در مباحث مربوط به رسول خدا و رسالت او بيان نموده‏ايم ، متن كلى دين الهى كه براى انسانها آمده است همان است كه حضرت ابراهيم خليل الرحمن عليه السلام تبليغ فرموده است ، اديان بعدى همگى مستند به اين دين كلّى الهى است و همين دين نيز از حضرت نوح عليه السلام در روى زمين عرضه شده است شَرَعَ لَكُم مِنَ الدِّينِ ما وَصَّى بِهِ نُوحاً وَ الذَّىِ أَوحَينا إِلَيكَ وَ ما وَصَّينا بِهِ ابراهِيَم وَ مُوسى وَ عِيسى أَن أَقِيمُوا الدِّينَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فِيهِ كَبُرَ عَلَىَ المُشرِكِينَ ما تَدعُوهُم إِلَيهِ اللَّهُ يَجتَبِى إِلَيهِ مَن يَشاءُ وَ يَهدىِ إِلَيهِ مَن يُنِيبُ [ الشورى آيه 13 ] ( خداوند از دين براى شما تشريع كرده است آنچه را كه به نوح توصيه نموده و آنچه را كه به تو وحى كرديم و آنچه را كه به ابراهيم و موسى و عيسى توصيه نموديم كه دين را بر پا داريد و در آن پراكنده نشويد آنچه كه شما بآن دعوت مى‏كنيد تحمل آن به مشركين سخت است خداوند برمى‏گزيند از انسانها هر كه را كه بخواهد و هدايت مى‏كند بسوى خود هر كه را بسوى او بازگشت نمايد . ) مرحوم علامه طباطبايى در تفسير آيه 213 از سوره البقره چنين نظر مى‏دهد كه پيش از حضرت نوح عليه السلام شريعت كلى وجود نداشته است .

البته معناى اين نظريه آن نيست كه بشر در روى زمين بدون تكيه به دين زندگى كرده است ، بلكه مقصود اينست كه پيش از حضرت نوح عليه السلام جمعيت روى زمين اندك و متفرق بوده و در اين صورت اديان وحى يا الهام شده بآنان ، محلّى و محدود بوده است . و پس از آن دوران دين كلى الهى بوسيله حضرت نوح عليه السلام به مردم روى زمين ابلاغ شده است . امّا درباره احكام عملى مخصوص كه در شريعت هر يك از انبياى سلف بوده و در شريعت ديگر انبياء وارد نشده است دو نظريه موجود است :

نظريه يكم اينكه احكام خصوصى هر شريعتى كه چه در زمان خود صاحب آن شريعت و چه بعد از آن ، از بين رفته است ، منسوخ شده است ، يعنى مدت و علت بقاء آن احكام محدود به زمان و اقوام معينى بوده است ، نه اينكه شريعت بعدى آمده و بى‏علت آن را باطل اعلان نموده است .

نظريه دوم اينست كه آنچه مربوط به متن كلى دين الهى است كه در حقيقت تفسير كننده و سازنده فطرت آدمى است در همه شرايع و اديان الهى وجود دارد ، مانند اصول عقائد و معارف مربوط به ارتباطات چهارگانه انسان ( ارتباط انسان با خويشتن ، ارتباط انسان با خدا ، ارتباط انسان با جهان هستى و ارتباط انسان با همنوعان خود ) از ديدگاه آنچنانكه هست و آنچنانكه بايد و شايد و همچنين احكام مربوط به ابعاد ثابت انسان ،مانند تبعيت او از حقوق و تكاليف حافظ حيات فردى و اجتماعى او كه با اشكال گوناگون در همه دورانها با ثبات خاص خود بايد مراعات گردد . و امّا احكام خاصى كه مربوط به هر يك از شرايع است ، بر دو قسم است :

قسم يكم احكامى است كه خداوند سبحان به مقتضاى شرايط زمانى ، محيطى و ديگر عوامل محيط بر حيات انسانها مقرر فرموده و با انتفاء هر يك از آنها احكام منتفى گشته است ، يعنى در حقيقت احكام مزبور از بابت سالبه به انتقاء موضوع ، منتفى شده‏اند .

و اين گونه تغييرات شبيه بهمان دگرگونى‏ها است كه در هر يك از شرايع بوسيله تغييرات عارض بر موضوعات و هر گونه مقتضيات و شرايط ديگر بوجود مى‏آيد .

قسم دوم احكامى است كه بر دلهاى تزكيه شده و صفا يافته خود انبياء منعكس يا الهام ميشود كه بعنوان سنت پيامبر جزء شريعت تلقى مى‏گردد و همين قسم دوم از احكام هم مستند به اراده تشريعى خداوند سبحان مي باشد .

از اين مبحث روشن ميشود كه اعتراض اشخاصى مانند دنى ديدرو به اديان ، بدانجهت كه چرا خداوند يك دين براى همه انسانها و در همه دورانها نفرستاده است ، بر طرف مى‏گردد ، زيرا همانگونه كه ملاحظه شد متن كلى دين الهى يك دين است و خصوصيات مربوط به احكام ، ناشى از مختصات محدود و قابل زوال مصالح و موضوعات خود ميباشد .

و همچنين با اين مبحث بى‏پايه بودن آن سخن كه برخى از فرقه‏هاى بى‏اساسى درآورده و بطلان دعاوى خود را پشت آن مخفى كرده‏اند ، نيز اثبات ميشود آن سخن بى‏پايه اينست كه چون دين به تبع زندگى انسانها رو به تكامل مى‏رود ، و چون از زمان پيامبر اسلام قرنها گذشته و همه چيز تكامل يافته است ، پس مقوله دين هم تكامل يافته و دين ما همان دين تكامل يافته اين دوران است مبحثى كه مطرح نموديم بى‏اساس بودن اين سخن را هم با كمال وضوح اثبات نمود كه دين الهى متكى به اصول ثابته در حيات بشرى است و آن اصول ثابته قابل تغيير و دگرگونى نميباشد .

با نظر به منابع اوليه دين اسلام كه جامع همه اديان الهى است ( قرآن ، سنت ، اجماع و احكام بديهى و ثابت عقل ) و با نظر به آن اصول كلى اين دين جاودانى كه محور اساسى خود را حيات شايسته در دو قلمرو ماده و معنى و دنيا و آخرت قرار داده است ، ابديت و شمول عام اسلام براى همه اقوام و ملل آشكار مى‏گردد .

درباره نبوت و انبياء و نبوت و رسالت پيامبر اكرم اسلام صلّى اللّه عليه و آله مباحثى متعدد و متنوع در اين مجلدات آمده است كه مطالعه كنندگان ارجمند ميتوانند بآنها مراجعه فرمايند . از آنجمله :

مجلد 2 ص 171 فلسفه اختصاص بعضى از انسانها براى پيامبرى از ص 176 تا 179 وحى و الهام از ص 179 تا 181 وحى در قرآن . از ص 181 تا 183 پيمان ابلاغ رسالت . از ص 183 تا 185 فلسفه و هدف رسالت‏ها . از ص 185 تا 187 انطباق مواد و هدف رسالت‏ها از ديدگاه على عليه السلام بر مواد و هدف رسالتها در قرآن . از ص 187 تا ص 192 رسالت و انواعى از عوامل ارتباط انسانها با پروردگارشان . از ص 195 تا ص 202 محمد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله مبعوث ميشود .

از ص 202 تا ص 203 پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلم مى‏رود و دو وسيله بزرگ حيات را در ميان مردم مى‏گذارد ص 253 تا 258 ايمان و شهادت على عليه السلام يكى از روشنترين دلائل رسالت محمد صلى اللّه عليه و آله 258 تا ص 264 توضيحى درباره محيط و دورانى كه پيامبر اسلام در آن مبعوث شد . از ص 259 تا 260 هيچ انسانى مانند پيامبر اكرم ( ص ) عظمت و جدى بودن لزوم اداى امانت رسالت را درك نكرده است . از ص 307 تا ص 309 تبليغ رسالت الهى تنها شايسته پيامبران است . از ص 309 تا ص 313 مختصات رسولان الهى و مجلد 5 از ص 147 تا 149 محمد صلى اللّه عليه و آله و سلم تبليغ كننده رسالت الهى با كمال امانت . از ص 149 تا ص 157 آياتى از قرآن مجيد درباره عمومى بودن رسالت پيامبر اسلام بر همه جهانيان و اين همان رسالت حضرت ابراهيم عليه السلام است .

و مجلد 8 از ص 58 تا ص 67 شناخت پيوسته به وحى و از ص 284 تا 393 سرزمين حجاز پيش از بعثت پيامبر اكرم ( ص ) و مجلد 11 از ص 153 تا ص 167 علل شايستگى پيامبر ( ص ) به درود خداوندى .و مجلد 12 ص 13 و 14 عقل و وجدان و ارسال پيامبران و انزال كتابهاى آسمانى ، براى كسى جايى براى عذر نگذاشته است .

و مجلد 13 ص 276 و 277 خداوند سبحان پيامبرش را به قدرى عمر عطا فرمود كه دين را براى او و شما تكميل فرمايد . و مجلد 15 از ص 19 تا 21 اگر از روش پيامبر و عمل وصى او پيروى كنند ، اختلاف از ميان آنان برداشته ميشود .و مجلد 17 ص 9 انتخاب انبياء مستند به اصول با اهميتى بوده است . و از ص 11 تا 75 بحثى مشروح درباره شخصيت الهى حضرت ابراهيم خليل و مقايسه قرآن و تورات و انجيل درباره شخصيت آن بزرگوار و اثبات اينكه دين او متن كلى اديان الهى است . و از ص 75 تا 80 محمد رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله و سلم پيشواى متقيان و بينائى هدايت يافتگان . و از ص 96 تا ص 99 دلهاى انسانهاى رشد يافته و جوياى كمال متمايل به سوى پيامبر اكرم ( ص ) است . و ص 102 پيامبر اكرم ( ص ) اگر سخنى بگويد ،قطعا حق را بيان فرموده است و سكوت او نيز گوياى حقائقى است بدون استفاده از الفاظ .

و مجلد 18 از ص 52 تا 58 خداوند متعال پيامبر را براى اظهار حق و گويايى ذكر خود فرستاد . و ص 197 و 198 تلاش شديد پيامبر اسلام ( ص ) در راه ايصال انسانها به رشد و كمال . از ص 207 تا ص 211 پيامبر اسلام براى همه انسانها شاهد و بشارت دهنده و تهديد كننده مبعوث شده است . و از ص 296 تا 298 آن برگزيده خداوندى و مبعوث براى اتمام نعمت ، و رحمت عالميان ، فروغ الهى را براى عاشقان برافروخت . و از ص 298 تا 307 دعاى امير المؤمنين عليه السلام درباره پيامبر ( ص ) مجلد 19 از ص 3 تا 57 حضرت رسول صلى اللّه عليه و آله و سلم از ديدگاه امير المؤمنين عليه السلام نوريان مرنوريان را جاذبند .

16 ، 21 و إنّما الدّنيا منتهى بصر الأعمى ، لا يبصر ممّا ورائها شيئا ، و البصير ينفذها بصره ، و يعلم أنّ الدّار و رانها فالبصير منها شاخص ، و الأعمى إليها شاخص ، و البصير منها متزوّد ، و الأعمى لها متزوّد دنيا از جمله اين خطبه است : جز اين نيست كه دنيا ديدگاه نهائى انسان نابينا است ، او بعد از اين دنيا و بالاتر از آن را نمى‏بيند ، ولى شخص بينا كسى است كه نگاهش از اين دنيا به اعماق آن نفوذ نموده و بعد از اين دنيا و بالاتر از آن را مى‏بيند و مى‏داند كه قرارگاه ابدى در وراى آن است . پس شخص بينا از آن برميخيزد و حركت مى‏كند و نابينا به سوى آن حركت مى‏كند و آن را مقصد نهايى تلقى مى‏كند . آدم بينا از اين دنيا توشه بر ميگردد و نابينا توشه را براى همين دنيا مى‏اندوزد . )

اين دنيا مقصد نهايى نابينايان است و گذرگاهى براى بينايان

چند جمله فوق در معرفى دنيا و بينايان و نابينايان بقدرى داراى اهميت است كه اگر بگوييم : « اگر قدرتمندان و اداره‏كنندگان جوامع بشرى محتواى اين چند جمله را براى بشريت تعليم مى‏نمودند و آنها را براى تطبيق آن در عمل در مسير زندگى تربيت مينمودند ، تاريخ بشر از اين سقوط و تباهى‏ها نجات پيدا مى‏كرد و حقيقتا مسير تكامل را مى‏پيمود ، يك سخن صحيحى را گفته‏ايم . همچنين اگر بگوئيم بشر گرفتار هزاران مشكلات و بدبختى‏ها نيست ، بلكه او گرفتار يك خطاى عظيم است ، حرفى بگزاف نگفته ‏ايم .

اين خطاى عظيم عبارتست از همين جهل مهلك درباره دنيا و ملاك بينائى و نابينائى و استمرار و پافشارى به اين جهل كه بشر هر چه بيشتر مى‏رود ، بر مشكلات خود مى‏افزايد و دنياى بى‏كرانه را براى خود يك زندان تنگ‏تر از روز پيشين مى‏نمايد .

نگرانى شديد در آن است كه همين بشر بجهت سودپرستى و لذت‏گرايى وخودكامگى‏هاى سخت افراطى سقوط كند ، باز نفهمد كه اين سقوط از كجا سرچشمه مى‏گيرد در جملات مورد تفسير ، بيان « درد و درمان » اساسى بشر چنان صريح و محكم و قابل فهم و استناد آمده است كه بعد از كتب آسمانى الهى ، در هيچ كتابى نيامده و از مغز هيچ متفكرى غير از انبياى عظام عليهم السلام خطور نكرده است ،

باضافه اينكه جملات فوق را امير المؤمنين على بن ابيطالب عليه السلام فرموده است ، كه همانگونه كه سخن را با آگاهى يقينى مى‏گويد و همه سطوح مغز و قلبش با آن آگاهى هماهنگ ميباشد ، ايمان و عملش در همه لحظات عمر بر همان مبنا است كه زبان مباركش آن را ابراز نموده است ، و اين غير از ذوق‏پردازى‏هاى ادبى برخى از اشخاص است كه مفاهيم و قضايايى را ناآگاهانه [ و يا آگاهانه امّا براى اشباع حسّ خودنمائى در جامعه ، ] در ذهن خود مى‏سازد و تحويل مغزهاى ساده لوحان مى‏دهد بهر حال ، بايد با كمال صراحت بهمه انسانها بگوييم : كه اين سخن را كه از يك فرد بنام على بن ابيطالب عليه السلام مى‏شنويد ، شخصيت و فرديت خاص او نبوده است كه او را به چنين گفتارى وادار كرده است .

او بعنوان يك واسطه امين و پاك و منزّه از هر گونه آلودگى‏ها و موفق به شناخت انسان و دنيا و ارزش‏هاى آن دو ، بوده است كه چنين گفتار سازنده جاودانى بشريت را ابراز فرموده است . اى فرزند ابيطالب ، سلام خدا بر تو باد اى انسان بزرگ ، كه گفتار و زندگى تو فروغ اميد بر دلهاى آدميان تابانيده و يأس و بدبينى را از مغز مردم هشيار و پريشان برطرف مينمايى . اى بزرگ از بزرگان ، سخنان تو خود گوياى آنست كه صفا و لطافت روحى تو در حديست كه توانسته است مانند يك جويبار و وسيله انتقال آبحيات معارف الهى بر كشتزار مغز و قلب انسانها باشد . اى بزرگترين انسانشناس بعد از پيامبر

گر نبودى خلق محجوب و كثيف
گر نبودى حلق‏ها تنگ و ضعيف

در مديحت داد معنى دادمى
غير اين منطق لبى بگشادمى

مدح تو حيف است با زندانيان
گويم اندر محفل روحانيان

مدح و تعريف است تخريق حجاب
فارغ است از مدح و تعريف آفتاب

مادح خورشيد مدّاح خود است
كه دو چشمم روشن و نامرمد است

نه تنها اين جملات را كه در اينجا درباره امير المؤمنين عليه السلام عرض كردم ، ناشى از شناخت و آشنايى اين جانب با آن آشناى رازهاى هستى است ، بلكه هر چه درباره او گفته‏ام و بعد از اين هم اگر خدا توفيق سخن گفتن درباره آن شاهد رسالت و دليل خدا را براى من عنايت فرمايد . جز اين نيست كه امواجى است نارسا از هيجان و جوشش دل بيقرار كه سر مى‏كشد و از سر قلم روى كاغذ فرود مى‏آيد و يا از دهان واقعا ناچيز برمى‏آيد ، و شنيده ميشود ، زيرا واقعيت شخصيت اين بزرگ مرد تاريخ خيلى بالاتر از سطوح فكرى و دريافت‏هاى درونى ما است .

اينك شروع مى‏كنيم به تفسير جملات آن بزرگوار كه براى بررسى و توضيح در اين مبحث مطرح نموده‏ايم . اگر دقت كنيم ، اين قانون را در وجدان صاف خويشتن خواهيم يافت : آنچه كه وجودش از بالا شروع ميشود در پايين پايان نمى‏پذيرد . وجود آدمى با آنهمه استعدادها و عظمت‏ها كه در امتداد تاريخ از خود نشان داده و اديان الهى آنها را اثبات و حكماء و دانشمندان آنها را توضيح داده‏اند ، نميتواند سر از اين خاكدان بيرون بياورد ،مقدارى از مواد پاكيزه طبيعت را به مدفوع تبديل نموده و مقدارى البسه بپوشد و معادن و سرمايه‏هاى زمين را مستهلك بسازد و لحظاتى بخندد و لحظاتى بگريد و ساعتهايى شادان و ساعت‏هاى ديگر اندوهگين گردد . و روزى پيروز و روزى ديگر با شكست مواجه شود و سپس يك يا چند عدد مانند خود ، موجوداتى بى‏هدف را روى اين كره خاكى براى كشتن و كشته شدن و بردگى به هوى و لذت رها كند و سپس اعضاى كالبد بدن

[ 227 ]

خود را با آنهمه استعدادها و امكانات بدون بهره‏بردارى از آنها به عالم طبيعت كه از آن گرفته بود ، بخود همين عالم تحويل بدهد و برود . با اين تفاوت كه موقع سر برآوردن از عالم طبيعت ، بوسيله فعاليت‏هاى مثبت و شكوفائى قوانين هستى وارد عرصه زندگى ميشود ، و موقع رفتن همه اجزاء موجوديت خود را بدون اختيار و دو دستى تقديم مار و مور و ساير حشرات زمينى مينمايد و در بعضى از جوامع هم ، آن اجزاء را طعمه آتش مينمايند كه به خطاى وجود خود پى‏ببرد بعد از اين هرگز به فكر شكوفائى وجودى نيفتد نه هرگز ، حقيقت چنين نيست كه كامل به حركت بيفتد و در پايان كار در بدترين سراشيب پستى‏ها سقوط كند

هيچ آيينه دگر آهن نشد
هيچ نانى گندم خرمن نشد

هيچ انگورى ديگر غوره نشد
هيچ ميوه پخته با كوره نشد

خويشتن را نشناخت مسكين آدمى
از فزونى آمد و شد در كمى

خويشتن را آدمى ارزان فروخت
بود اطلس خويش را بر دلق دوخت

صد هزاران ماه و كه حيران اوست
او چرا حيران شده است و مار دوست

براى تكميل اين مسئله ، بايد در نظر بياوريم كه انسان وقتى كه وارد عرصه زندگى ميشود ،

با انبوهى از استعدادها و عظمت‏ها و امكانات تكاملى ، قدم باين دنيا مى‏گذارد . دليل اين مدّعا وجود نوابغ و انسانهاى بسيار پيشرفته از نظر مغز و قلب و تكاپوهاى بسيار والاى انسانى است كه اگر چه بالنسبه به مردم معمولى در اقليت هستند ، ولى استثنائى نميباشد .

وجود چنين كاروان بزرگ و با ارزش با كمال روشنى اثبات مى‏كند كه انسان از كجا و با چه سرمايه فوق العاده‏اى وارد اين دنيا مى‏گردد حال اگر چنين حكم كنيم كه بشر با چنين موجوديت با عظمت و با جريان در يك كارگاه پر معنى ، وارد اين دنيا ميشود و در اينجاكار او ختم مى‏گردد ، آيا ديگر سخنى براى گفتن درباره انسان « آنچنانكه هست » و « انسان آنچنانكه بايد » خواهيم داشت ؟ حتى بر فرض محال ، اگر چنين تصور كنيم كه انسان موجوديست صد در صد ساخته شده طبيعت و هيچ حكمت و مشيت ماوراى طبيعى و الهى درباره او دخالت ندارد فرض اينكه اين زندگى دنيوى بهمين ترتيب و هدف‏گيريهايى كه انسان‏شناسان پيش پاى كاروان بشرى گسترده‏اند و همين دنيا را آخرين منزلگه براى اين كاروان تعيين نموده‏اند ، بيشرمانه‏ترين خيانت و وقيحانه‏ترين جنايت است كه درباره اين كاروان بزرگ [ كه انبياء و حكما و وارسته‏گان فوق العاده و فداكاران محيّر العقول براى ساختن بشريت ، اعضاء آن ميباشد ] روا داشته شده است .

خداوندا ، انتقام اين خيانت و جنايت را از مرتكبان آنها [ اگر قابل اصلاح نيستند ] بگير .تكميل اين استدالال بدين ترتيب است كه آدمى در تكاپوهاى زندگى بهر هدفى كه برسد ، اگر آن هدف او را تخدير نكند و شخصيت و استعداد كمال طلبى او را تباه نسازد ، خود را از آن هدف بالاتر ديده ، چشمش به دنبال اهداف عالى‏تر خواهد بود شما اين پديده را درباره علم و مال دنيا و زيبايى‏ها و اختيارات مورد دقت قرار بدهيد ، خواهيد ديد هر چه بر علم يا مال يا زيبايى‏هاى شما افزوده مى‏گردد و هر چه اختيارات و قدرت شما بالاتر مى‏رود ، اشباع نميشويد ، و بيش از آن آمال و اهداف را كه مى‏خواستيد ، جستجو مى‏كنيد .

و بديهى است كه چنين تقاضاى افزايش و بالاتر رفتن از هر موقعيت ممتاز كه بدست مى‏آوريد ،يك امر خيالى نيست . زيرا واقعا جدى است ، و لذا اگر انسان براى بدست آوردن هدف منظور خود با تلاش و مايه‏گذارى منطقى موفق نشود ، خود را متضرر مى‏بيند نه اينكه سودى از او سلب شده باشد ، يعنى او تصور مى‏كند كه چيزى از دست داده است ، نه اينكه بدست نياورده است .

اين احساس ناشى از آن است كه شخصيت انسانى با آن ماهيت و هويت و استعدادها و عظمت‏ها و ارزش مافوق همه اهدافى است كه براى خود طرح مى‏كند و براى رسيدن بآنها تلاش مى‏كند دو بيت زير را از مولوى دقت فرماييد :

لطف شير و انگبين عكس دل است
هر خوشى را آن خوش از دل حاصل است

پس بود دل جوهر و عالم عرض
سايه دل كى بود دل را غرض

معناى اين دو بيت چنين است كه هر آن چيزى كه در اين دنيا داراى لطف و زيبائى و امتياز است ، وابسته به جوهر آدمى است كه آنها را دريافت مى‏كند ، شما شير و انگبين را كه از غذاهاى لطيف است بريزيد به گلوى گاو و گوسفند و ماهى و شير و پلنگ ، آيا آن لذت و تأثير را كه در شما ايجاد مى‏كند در آن جانوران هم ايجاد مينمايد ؟ نه هرگز ،زيرا آن لذت و تاثير مثبت مربوط به ساختمان وجودى شما است كه بخود شما مخصوص است .

همچنين مقام و زيبائى و سلطه و علم و غيرها . همه اين امور با نظر به ماهيت و ساختمان وجودى شما مطلوب و داراى امتياز ميباشند بنابراين ، نبايد جوهر و شخصيت انسانى خود آنها را هدف نهايى حيات خويشتن قرار بدهد ، زيرا همواره هدف بايد موقعيتى را براى انسان بوجود بياورد كه موجب اعتلاى او باشد در حاليكه تمامى امتيازات دنيوى مطلوبيت و امتياز بودن خود را از جوهر و استعدادهاى آدمى در مييايد .

نتيجه نهايى اينست كه اين دنيا با هر امتيازى هم كه داشته باشد نميتواند مقصد و منزلگه نهائى انسان بوده باشد . اينست معنا و دليل كلام معجزه‏آساى امير المؤمنين على بن ابيطالب عليه السلام .

ممكن است شما بگوييد : اگر ملاك بالاتر بودن عظمت شخصيت آدمى از هر موضوعى كه در اين دنيا براى او هدف تلقى شود ، اينست كه مطلوبيت آن موضوع مقتضاى استعداد او است ، بنابراين مطلوبيت كمال حتى مطلوبيت خداجوئى او نيزمقتضاى استعداد فطرى او است ، با اينحال نميتوان گفت : شخصيت انسانى بالاتر و با عظمت‏تر از كمال و خدا ميباشد .

در اين گفتار مغالطه‏ايست ناشى از اختلاط بالقوه محض و بالفعل در موضوع مزبور . آنچه كه شخصيت انسانى بالاتر است از آن ، دريافت مطلوبيت كمال است كه خود كمال بالقوه است و همچنين استعداد خداجويى است ، نه خود كمال فعلى و خدايابى فعلى . و امّا تحقق خود كمال و خدايابى فعلى قطعا هدف اعلاى شخصيت انسانى هستند كه موجب اعتلاى موقعيت و درجه شخصيت آدمى ميباشند از آنچه كه طبيعت فعلى شخصيت اقتضاء مى‏كند .

حال با توجه باين مطالب روشن ميشود كه چرا كسى كه اين دنيا را مقصد نهايى تلقى كند كور است ؟ كور يعنى كسى كه ميتواند ببيند ، ولى نمى‏بينيد . كدامين انسان است كه با بينائى و مغز و روان معتدل خود ،حقارت اين دنيا را در برابر شخصيت و جوهر عظيم خود نبيند ؟

امّا بينايان ، اين دنيا را با همه جاذبيت‏هايش و با همه امتيازات مطلوبى كه دارد ،گذرگاهى مى‏بينند كه با حركت اختيارى و با هدف‏گيرى والا در آن حركت مى‏كنند و هر لحظه به مقصد نهائى خود نزديكتر مى‏گردند . اين گونه حركت مستند بر علت است :

آن علت اينست : كسى كه اين دنيا را در ارتباط با خويشتن از نظر هويت و ارزش مى‏شناسد ،قطعى است كه چنين شخصى مى‏داند كه از كجا مى‏آيد . يعنى او مى‏داند كه از حكمت و مشيت خداوندى بوجود آمده است و يقينى است كه بوجود آمدن از آن منبع با عظمت براى هدفى بسيار والاتر از خور و خواب و خشم و شهوت و طرب و عيش و عشرت است كه نابينايان را به خود مشغول مى‏دارد ، زيرا فقط با درك اين حقيقت است كه مى‏فهمد مسافرتى كه در عرصه هستى شروع كرده است ، هنگامى شايستگى پيدا مى‏كند كه بداند از كجا آمده است و بقول شيخ محمود شبسترى :

دگر گفتى مسافر كيست در راه
كسى كاو شد ز اصل خويش آگاه

اين همان حقيقت است كه هستى شناس بزرگ امير المؤمنين عليه السلام فرموده است :إن لم تعلم من أين جئت لا تعلم إلى أين تذهب ( اگر ندانى كه از كجا آمده‏اى ، نخواهى فهميد كه بكجا مى‏روى ) و مسلم است كه هيچ عاقلى نمى‏پذيرد كه جان و من يا حيات و شخصيت و روان و روح از چند عنصر مادى ناآگاه به وجود آمده و سپس در مسير حركت تكاملى بجايى مى‏رسد كه جهان هستى را ميتواند در گوشه‏اى دريابد و با گسترش آگاهانه « من » به جهان هستى ، حيات خود را در فراسوى زمان و مكان كه هر لحظه آن ،نمونه‏اى از ابديت را ارائه مينمايد ، احساس كند . اين تكامل و گسترش با فرو رفتن در اهداف مادى اين دنيا امكان ناپذير است . براستى ، آيا ميتوان ادّعا كرد كه من با غوطه خوردن در خواسته‏هاى حيات دنيوى ، دنيا را مى‏شناسم ؟ اين ادعا شبيه باين است كه ماهى ادعا كند كه من دريا را ميشناسم با اينكه هيچ گونه اشراف و احاطه‏اى بر آن ندارد اينكه مولوى و امثال او مى‏گويند :

كاشكى هستى زبانى داشتى
تا ز هستان پرده‏ها برداشتى

هر چه گويى اى دم هستى از آن
پرده ديگر بر او بستى بدان

آفت ادراك آن قال است و حال
خون به خون شستن محال است و محال

يك حقيقت كاملا روشنى را بيان مى‏كنند ، و براى همين است كه خداوند سبحان مى‏فرمايد : يَعْلَمُونَ ظاهِراً مِنَ الحَياةِ الدُّنيا وَ هُم عَنِ الآخِرَةِ هُم غافِلُونَ [ الروم 7 ] ( آنان ظاهرى از زندگى دنيا را مى‏دانند و آنان از آخرت در غفلتند ) در اين آيه مباركه يك نكته فوق العاده مهم وجود دارد و آن اينست كه اگر آنان از حقيقت حيات با خبر بودند كه از كجا شروع و به كجا كشيده خواهد شد ، قطعا آخرت را درك مى‏كردند و از آن غفلت نمى‏ورزيدند .

آرى ، نابينايان به شناختى ناچيز از ظاهر حيات و شكل آن قناعت ورزيده‏اند كه سراغ هر متفكر و مكتبى را مى‏گيرى كه اطّلاع صحيحى درباره حقيقت و همه سطوح و ابعاد آن بدهند ، سخنى كه براى شما مى‏گويند ، جز اين نيست كه

ألّذى حارت البرّية فيه
حيوان مستحدث من جماد

ابو العلاء معرى ( آنچه كه همه مردم در آن حيران مانده‏اند اينست كه چگونه حيات از جماد بيرون مى‏آيد ؟ ) ممكن است كسى بگويد كه : منظور ابو العلاى معرى دوباره زنده شدن مردگان كه جامد و پوسيده‏اند ، در روز قيامت ميباشد .

پاسخ اين اعتراض خيلى روشن است ، زيرا اگر حقيقت حيات و ابعاد آن ، از جنبه شروع وجود و حركت آن در عالم هستى براى كسى روشن شود ، قطعى است كه معاد ( دوباره زنده شدن مردگان براى روز محشر ) براى همان شخص آشكار و بى‏نياز از اثبات خواهد بود باز ممكن است گفته شود : بيت فوق از يك شاعر و اديب نيرومند در ادبيات بيادگار مانده است و براى امروز با اينهمه پيشرفت در علوم گوناگون فايده‏اى نمى‏بخشد . بسيار خوب ، اين هم آقاى آ . اى . اپارين برجسته‏ترين زيست‏شناس يكى از دو ابر قدرت دنيا ، از ايشان بپرسيد آيا شما واقعا فهميديد پديده حيات چيست ؟

اين مردم هم با كمال صراحت اين سخن را با شما در ميان خواهند گذاشت : « فقط از راه چنين برداشت تكاملى است كه امكان مى‏يابيم نه فقط بفهميم كه در بدن موجودات زنده چه رخ مى‏دهد و چرا رخ مى‏دهد ، بلكه همچنين خواهيم توانست به هفت ميليون چرائى پاسخ بدهيم كه براى شناخت واقعى جوهر حيات در برابر ما قرار مى‏گيرند » 1 شما در اين عبارت ، با كمال وضوح مى‏بينيد كه اين محقق به وجود هفت ميليون چرا ( ؟ ) در جوهر حيات اعتراف مى‏كند .

و اين مسئله هم بديهى است كه سئوال از اينكه « چرا حيات اين مسير معين را براى تكامل پيموده است ؟ » قطعا بدون پاسخ خواهد ماند ، بنابراين ،سئوالات ما درباره جوهر يا حقيقت حيات هفت ميليون و يك سئوال خواهد بود .

بسيار جالب است كه آقاى اپارين در صفحه 299 از مأخذ ذيل نقص شديد معلومات را در جريان تكامل مطرح مينمايد او مى‏گويد : « متاسفانه هنوز معلومات ما درباره اين تكامل ،بسيار ناچيزتر از آن است كه بتوانيم مسير آن را بطور سيستماتيك مشخص كنيم و دگرگونى‏هاى كيفى سازمان انتقال فعالانه مواد را كه در مراحل خاصى از تكامل دنياى زنده رخ داده ‏اند ، مورد توجه قرار بدهيم . »

بطور كلى اگر شما فرصتى مناسب پيدا كنيد و بتوانيد بسراغ جملات نهايى فيلسوفان و صاحبنظران شرق و غرب و قديم و جديد برويد و ببينيد آنان درباره انسان و حيات و شئون او در ارتباطات چهارگانه چگونه اظهار ناتوانى كرده ‏اند 1 تصديق خواهيد كرد كه اكثريت قريب به اتفاق مردم اعم از جاهل و عالم به علوم معمولى ، ظواهرى از دنيا را مى‏فهمند و ارتباط علمى آنان تنها با پديده‏هايى از عالم بيجان و جاندار است .

اين حقيقت كه معلومات انسان تاكنون در برابر مجهولات وى بسيار ناچيز است ، مورد اعتراف همه صاحبنظران دنيا است . فقط به عنوان مثال جملاتى را از يكى از بزرگترين پرچمداران علم و فلسفه قرن حاضر ( آلفرد نورث وايتهد ) در اينجا مى‏آوريم . او مى‏گويد :

« قسمت اول منظور من از عبارت « آينده‏نگرى تاريخى » چيزى كاملا متفاوت ، باكاربرد دقيق « استنتاج علمى » است . علم با كليات سر و كار دارد . كليات بر مصاديق تطبيق ميشوند ، امّا جز در مواردى كه بر واقعيت تكيه دارند ، تعيين كننده جريان تاريخ نيستند .

احتمالا جريانات تاريخى متفاوتى يافت ميشوند كه تابع قانون واحدى هستند . شايد چنانچه شناخت كافى از قوانين داشتيم در آن صورت ميتوانستيم اين مطلب را درك كنيم كه ظهور آينده از گذشته بطور كامل مبتنى بر جزئيات فراهم آمده از گذشته است و نيز اين قوانين علمى است كه بر همه نسلها تطبيق مى‏كند . متاسفانه دانش درباره قوانين علمى بطور اسف‏بارى ناقص و دانشمان در مورد واقعيات مربوط به گذشته و حال نيز به غايت اندك است .

بنابر اين ، با وجود تمامى دانش خويش ، هنوز از امور بسيارى بى‏خبريم ، از آن زمان دور كه بار ديگر تصادمى بين خورشيد و سياره‏اى در حال عبور به وقوع خواهد پيوست ، از آينده نزديكى بر كره خاكى از آينده بشر ، از مسير تاريخ در يك سال آينده ، از بسيارى از جزئيات زندگى فرداى خود و حتى از سقفى كه براى حيات و موجوديت خود ، تعيين شده است 3 در مورد ديگر مى‏گويد : « ما زندگى خود را به ابهام گذرانيده و شتابزده و كوركورانه سرگرم گروه‏هايى از اين تجربيات هستيم ، و همين راه‏هاى زيستن را به ديگران نيز نسبت مى‏دهيم » 4 18 ، 21 فالبصير منها شاخص ، و الأعمى إليها شاخص ، و البصير منها متزوّد و الأعمى لها متزوّد ( پس شخص بينا از آن برمى‏خيزد و حركت مى‏كند و نابينا بسوى آن حركت مى‏كند و آن را مقصد نهايى تلقى مى‏كند . آدم بينا از اين دنيا توشه برمى‏گيرد و نابينا توشه را براى همين دنيا مى‏اندوزد . )

اين دنيا براى انسان بينا پروازگاه است و براى نابينا فرودگاه

انسانى كه از بينايى و خرد برخوردار است ، از واقعيات و امتيازات اين دنيا وسائلى براى پرواز به رشد و كمال خود اتخاذ مى‏كند و مطلوبترين و محبوب‏ترين واقعيات دنيا را بهترين وسيله براى پرواز تلقى مينمايد ، در حاليكه آدم كور حتى با ارزش‏ترين امور دنيوى را براى خود آرمان و هدف قرار مى‏دهد . در اينجا است كه انسان طعم ابيات ذيل را مى‏چشد :

گر دو عالم پر بود خورشيد و نور
چون روى در ظلمتى مانند كور

بى‏نصيب آيى از آن نور عظيم
بسته روزن باشى از ماه كريم

تو درون چاه رفتستى ز كاخ
چه گنه دارد جهانهاى فراخ

جان كه اندر وصف گرگى ماند او
چون ببيند روى يوسف را بگو

لحن داودى به سنگ و كه رسيد
گوش آن سنگين دلانش كم شنيد

آنچنانكه گفت جالينوس راد
از هواى اين جهان و از مراد

راضيم كز من بماند نيم جان
كه ز . . . استرى بينم جهان

گربه مى‏بيند به گرد خود قطار
مرغش آيس گشته بوده است از مطار

يا عدم ديده است غير اين جهان
در عدم ناديده او حشر عيان

چون چنين كش مى‏كشد بيرون كرم
مى‏گريزد او به پس سوى شكم

لطف ، رويش سوى مصدر مى‏كند
او مفر در پشت مادر مى‏كند

كه اگر بيرون نهم زين شهر گام
اى عجب ديگر نبينم اين مقام

يا درى بودى درين شهر و خم
تا نظاره كردمى اندر رحم

يا چون چشم سوزنى را هم بدى
كه ز بيرون آن رحم ديده شدى

اين چنين هم غافل است از عالمى
همچو جالينوس او نامحرمى

او نداند كان رطوباتى كه هست
آن مدد از عالم بيرونى است

آنچنانكه چار عنصر در جهان
صد مدد دارد ز شهر لا مكان

آب و دانه در قفس گر يافته است
آن ز باغ و عرصه‏اى درتافته است

جانهاى انبياء بينند باغ
زين قفس در وقت نقلان و فراغ

پس ز جالينوس و عالم فارغند
همچو ماه اندر فلكها بازغند

ور ز جالينوس اين قول افريست
پس جوابم بهر جالينوس نيست

اين جواب آن كس آمد كاين بگفت
كه نبودستش دلى با نور جفت

مرغ جانش موش شد سوراخ جو
چون شنيد از گربكان او عرّجوا

زان سبب جانش وطن ديد و قرار
اندرين سوراخ دنيا موش‏وار

هم درين سوراخ بنائى گرفت
در خور سوراخ دانائى گرفت

پيشه‏هايى كه مر او را در مزيد
اندرين سوراخ كار آيد گزيد

زانكه دل بركند از بيرون شدن
بسته شد راه رهيدن از بدن

عنكبوت از طبع عنقاد داشتى
از لعابى خيمه كى افراشتى

22 ، 27 و اعلموا أنّه ليس من شيى‏ء إلاّ و يكاد صاحبه يشبع منه و يملّه إلاّ الحياة ، فانّه لا يجد في الموت راحة و إنّما ذلك بمنزلة الحكمة الّتى هى حياة للقلب الميّت و بصر للعين العمياء ، و سمع للأذن الصّمّاء ورىّ للظّمأن ، و فيها الغنى كلّه و السّلامة ( و بدانيد كه هيچ چيزى درملالت خاطر دچار مى‏گردد مگر از زندگى ، زيرا آدم زنده راحتى را در مرگ نمى‏بيند . و جز اين نيست كه « بيم از مرگ » بمنزله حكمت است كه حيات قلب مرده است و بينايى براى چشمان نابينا ، و شنوائى است براى گوش كر و سيرابى است براى تشنه و در اين حكمت است همه بى‏نيازى و سلامت . )

[ 1 ] حيات : طبيعت ، منشأ و تكامل آن تاليف آ . اى . اپارين ترجمه آقاى هاشم بنى طرفى چاپ چهارم ص 183 .

( 1 ) ارتباط انسان با خويشتن ، با خدا ، با جهان هستى و با همنوع خود .

( 3 ) سرگذشت انديشه‏ها تاليف آلفرد نورث وايتهد ترجمه آقاى دكتر عبد الرحيم گواهى با بررسى و نقد اينجانب ص 239 .

( 4 ) همين مأخذ ص 55 .

حيات ، حقيقتى است كه هيچ كس از آن سير نميشود

ميتوان گفت : اين خاصيت ذاتى خود حيات است كه ضرورى بودن ادامه خود را از درون خود مى‏جوشاند همانگونه كه مقاومت در برابر عوامل مرگ و نابودى آن نيز ، يك پديده و بعبارات صحيح‏تر يك فعاليت ذاتى است .

لذا هيچ انسانى ، بلكه هيچ جاندارى نميتواند از حيات خود سير شود . با اينحال مى‏بينيم انسانهايى بطور فراوان قصد خودكشى مى‏كنند و تعدادى هم مقصود خود را عملى مى‏كنند . فراوان‏تر از اين گونه مردم ، كسانى هستند كه اگر چه به فكر خودكشى نمى‏افتند ، ولى از زندگى سير ميشوند و آن را ملالت‏بار تلقى مى‏كنند .

جمعى ديگر را هم مى‏بينيم كه بجهت احساس عظمت حيات حقيقى كه پس از اين زندگانى دنيوى بوجود خواهد آمد ، اين حيات دنيوى را محقر مى‏شمارند .

ميتوان گفت : افرادى كه از اين حيات دنيوى اعراض مى‏كنند و از آن سير ميشوند ، اقسام مختلفى دارند :قسم يكم گروهى هستند كه بجهت اختلالات مغزى و يا روانى ، به ساحل زندگى مى‏رسند و به خودكشى رضايت مى‏دهند ، اينكه آيا رسيدن به چنين مرحله ، كلا اضطرارى يا اجبارى است و يا اختيار در آن دخالت دارد ، نياز به دقت و تحليل فراوان دارد .

قسم دوم كسانى هستند كه توقع و آرمانهاى آنان از زندگى ، آمال و تمنيات و خواسته‏هاى حيوانى محض است ، و هنگامى كه شرائط تهيه آنها را نميتواند بدست بياورد ، حيات ارزش خود را براى آنان از دست مى‏دهد . بايد گفت اينگونه مردم بجهت نادانى درباره حيات و ارزش‏هاى آن ، خود را از چشيدن طعم حيات محروم مينمايند .

قسم سوّم كسانى هستند كه يكى از مختصات يا يكى از امتيازات مطلوب حيات كه براى آنان ، سخت مطلوب و آرمان جلوه نموده است ، توانائى وصول بآن را نداشته و نميتوانند آن را بدست بياورند ، مانند مال كلان و مقام و جاه و محبوبيت اجتماعى و ديگر معشوق‏هاى مجازى ، لذا از حيات دلسرد ميشوند .

اينان نيز مانند گروه قسم اول قربانى جهل و غفلت خويش درباره حيات مى‏گردند ، تفاوت اين دو گروه در اينست كه گروه اول بجهت محروميت از ضروريات زندگى ، از آن سير شده و آن را بى‏معنا مى‏بيند ، گروه دوم را ناتوانى از اضافات و لذائذ فوق ضرورى از طعم حيات محروم نموده است .

اگر گروه اول كه بجهت ناتوانى اجبارى از ضروريات زندگى ، دچار پژمردگى گشته و از زندگى سير شده است ، از ديدگاه مذهب و اخلاق و مقررات ديگر معذور تلقى شود ،گروه دوم بهيچ وجه نمى‏تواند عذرى براى اعراض از حيات بياورند ، زيرا فرض اينست كه ضروريات حيات براى افراد اين گروه دچار اشكال نيست .

قسم چهارم گروهى از مردم هستند كه احساس حق‏كشى‏ها و سقوط افراد جامعه در لجن جهل و خودكامگى‏ها و لجاجت و با واقعيات و تباهى‏هاى ديگر ، موجب ميشود كه نتوانند حيات را بعنوان يك حقيقت مطلوب تحمل نمايند .

اينان در صورت ناتوانى از اصلاح افراد جامعه ، از حيات سير ميشوند . امير المؤمنين عليه السلام با آنهمه صبر و تحمل و شكيبائى كه بقول بعضى از ادباء حتى خود صبر را به حيرت انداخته بود . در يكى از سخنان مباركش مى‏فرمايد :

و اللّه لو لا رجائى الشّهادة عند لقائى العدوّ لو قد حمّ لى لقاؤه لقرّبت ركابى ، ثمّ شخصت عنكم فلا أطلبكم ما اختلف جنوب و شمال [ خطبه 119 ] ( سوگند بخدا اگر درموقع روياروئى با دشمن اميد شهادت نداشتم و ايكاش براى من مقرر شده بود سوار مركبم مى‏گشتم و سپس از شما دور مى‏گشتم و هرگز سراغتان را ماداميكه بادهاى جنوبى و شمالى مى‏وزد ، نمى‏گرفتم . )

قسم پنجم كسانى هستند كه از حيات دنيوى اعراض ننموده‏اند ، بلكه بالعكس اين حيات را بزرگترين نعمت خداوندى و عالى‏ترين گذرگاه تكاملى براى ابديت مى‏دانند ،ولى بدانجهت كه عظمت حيات ابدى را مى‏شناسند ، ناچيزى اين زندگى براى آنان آشكار ميشود و با اينحال ، كمترين اهانتى براى آن نمى‏نمايند ، بلكه براى هر لحظه‏اى از اين زندگانى كه وسيله اندوختن سرمايه براى حيات جاودانى است ، سپاس مى‏گذارند و مسرور ميباشند . از اين گروهند ، آن انسانهاى متقى كه امير المؤمنين عليه السلام درباره آنها فرموده است :

و لو لا الأجل الّذى كتب لهم لم تستقرّ أرواحهم في أجسادهم طرفة عين شوقا إلى الثّواب و خوفا من العقاب [ خطبه همام ] ( و اگر نبود اجلى براى آنان از طرف خدا مقرر شده است ، ارواح آنان [ حتى ] بمقدار يك چشم بهم زدن در بدنهايشان قرار نمى‏يافت براى اشتياق به ثواب و ترس از عذاب ) آنچه كه مشاهدات عمومى نشان ميدهد ، همان است كه در محتواى كلام مبارك امير المؤمنين عليه السلام مى‏بينيم و آن عبارتست از اصل « صيانت ذات » يعنى جوشش علاقه و اراده بقاء از ذات زندگى .

و اقسام پنجگانه‏اى كه مورد بررسى قرار داديم ، هيچ منافاتى با اصل مزبور كه مربوط به جريان طبيعى زندگى است ندارد . امير المؤمنين عليه السلام در بيان اصل « صيانت ذات » كه موجب محبوبيت مطلق حيات است ، اين جمله را مى‏فرمايد :فأنّه لا يجد في الموت راحة ( انسان زنده در مرگ راحتى نمى‏يابد ) امير المؤمنين عليه السلام در اين جملات يكى از اساسى‏ترين علل عدم احساس راحت در مرگ را كه شيرينى زندگى است ، تذكر داده است . البته در خطبه‏ها و ساير سخنان مبارك آنحضرت علل ديگر براى ترس و وحشت از مرگ بيان شده است كه تقريبا در رساله‏اى از ابن سينا مقدارى از آنها مطرح شده است و اين رساله را بجهت مفيد و مختصر بودن آن ، در اينجا ترجمه مى‏كنيم :

رسالة في دفع الغمّ من الموت

من كلام الشيخ الفاضل ابى على حسين بن سينا البخارى بسم اللّه الرحمن الرحيم سپاس مر خداى را كه پرونده عالميان است و درود خداوندى بر سرور ما محمد پيامبر و اولاد پاك او باد بدان جهت كه بزرگترين ترسى كه به انسان عارض ميشود ، ترس از مرگ است و با اينكه اين ترس فراگير عموم انسان‏ها است ، شديدتر و تمام‏تر از همه بيم و هراس‏ها است ، لازم است كه بگويم : ترس از مرگ عارض نميشود براى كسى مگر اينكه نداند حقيقت مرگ چيست ؟

يا نميداند كه نفس او پس از مرگ به كجا مى‏رود ؟ يا گمان مى‏كند كه وقتى بدن او تجزيه شد و تركيبش باطل گشت ، ذات او منحل و نفس او باطل مى‏گردد بطلان رو به نيستى و نابودى . و اينكه دنيا بعد از او نخواهد ماند ، چه او در اين دنيا موجود باشد و چه نباشد . اين گمان را كسى مى‏كند كه بقاء نفس و چگونگى معاد آن را نميداند .

يا چنين گمان مى‏كند مرگ دردى شديدتر از درد همه بيمارى‏ها را دارد كه چه بسا پيش از مرگ به وجود مى‏آيد و به مرگ منتهى مى‏گردد و سبب ورود مرگ ميشود . يا او اعتقاد مى‏كند كه پس از مرگ كيفرى سراغ او را خواهد گرفت . يا از اين جهت است كه نميداند به چه وضعى پس از مرگ وارد ميشود يعنى در حيرت است كه موقعيت پس از مرگ چيست ؟ يا درباره مال و اندوخته‏هايى كه از خود مى‏گذارد و مى‏رود ، تاسف مى‏خورد . و همه اين عوامل ترس ، گمان‏هايى باطل و بى‏اساس است .

امّا كسى كه نميداند حقيقت مرگ چيست ؟ من براى او تبيين ميكنم كه مرگ چيزى جز اين نيست كه نفس آدمى در موقع مرگ آلات فعاليت خود را كه اعضاء او است و بدن ناميده ميشود ، رها مى‏كند ، چنانكه يك صنعتگر ابزار خود را رها مى‏كند ، زيرا نفس جوهريست غير جسمانى و از مقوله عرض نيست و نفس قابل فساد و از بين رفتنى نميباشد . و اين بيان نيازمند آشنايى با علوم پيشين است ( حكمت الهى بمعناى اعم ) و اين حقيقت در موضع خود تبيين و تشريح شده است .

و هنگامى كه اين جوهر از بدن جدا شد با بقائى كه مختص ذاتى او است ، باقى ميماند و از تيرگى طبيعت تصفيه ميشود و به سعادت كامل خود نائل مى‏گردد و راهى براى فنا و عدم او نيست ، زيرا جوهر از آنجهت كه جوهر است فانى نميشود و ذات او باطل نمى‏گردد ، و جز اين نيست كه اعراض و خواص و روابط و اضافاتى كه ما بين نفس و اجسام با اضداد آنها وجود دارد باطل ميشود . امّا جوهر داراى ضد نيست و هر چيزى فاسد شود از ناحيه ضدش فاسد ميگردد .

و تو هنگامى كه درباره جوهر جسمانى تأمل نمودى كه پست‏تر است از آن جوهر شريف ( نفس ) خواهى ديد كه از آنجهت كه جوهر است متلاشى نمى‏گردد بلكه بعضى از آن بر بعضى ديگر تحول مى‏يابد و در نتيجه خواص و اعراضى از آن جوهر جسمانى باطل مى‏گردد . امّا خود ذات جوهر ، هيچ راهى بر نيستى و بطلان آن وجود ندارد .

و امّا آن جوهر روحانى كه در ذات خود هيچ گونه تحول و تغيّرى را نمى‏پذيرد و بلكه فقط كمالات و تماميت صورت ( فعليت ) خود را مى‏پذيرد ، نيستى و متلاشى شدن چگونه در آن قابل تصور ميباشد ؟ و اما كسى كه از مرگ مى‏ترسد بدانجهت كه نميداند نفس او رو به چه سرنوشتى مى‏رود ، يا اينكه گمان ميكند كه وقتى كه تركيب بدن او تجزيه و باطل شد ، ذات او نيز تجزيه و باطل مى‏گردد و بقاء نفس و چگونگى معاد را نميداند ، چنين شخصى درحقيقت از مرگ نمى‏ترسد ، بلكه او نادان است درباره چيزى كه بايد آن را بداند .

بنابراين ،اصل علت وحشت از مرگ ، جهل آن شخص است و اين نادانى است كه دانشمندان را وادار به طلب علم و تحمل مشقت در راه آن مينمايد اينان براى تحصيل علم ، لذات جسمانى و آسايش بدن را رها مى‏كنند و به زحمت و شب بيدارى تن مى‏دهند .

اينان مى‏بينند آسايش و راحت حقيقى همان است كه با منتفى شدن نادانى بدست مى‏آيد و مشقت حقيقى مشقت جهل است ، زيرا جهل نوعى بيمارى روانى است و بهبودى از اين بيمارى خلاص و آسايش و لذت سرمدى ( ابدى ) را نتيجه مى‏دهد . هنگامى كه حكماء باين حقيقت يقين پيدا كردند و به بينائى درباره آن رسيدند و هجوم به راحت ابدى كه ناشى از بهبودى از نادانى است ، بردند و به عالم روح و راحت واصل گشتند ، همه امور دنيوى براى آنان پست و محقر گشت ، همه آنچه را كه عموم مردم معمولى آنها را بزرگ و با ارزش مى‏دانند از قبيل مال و ثروت و لذات حسى و آن پديده‏هاى مطلوبه‏اى كه ميتواند آنها را آماده نمايد ، محقر و ناچيز شمردند ، زيرا اين امور كم دوام و موقت بوده و با سرعت رو به زوال مى‏روند ، اين امور [ با داشتن لذائذ محدود و موقت ] موجب اندوه فراوانى هستند اگر بوجود بيايند و موجب غم وغصه بزرگى هستند اگر بدست نيايند .

پس از اين امور در زندگى دنيوى بمقدار ضرورى كفايت كنيد و كناره‏گيرى كنيد از فوق ضرورتهاى زندگى كه مقدارى از عيوب آن‏ها را گفتم و مقدارى ديگر را متذكر نشدم .

باضافه اينكه انواع و افراد امور خوشايند دنيا نهايتى ندارد . زيرا انسان هنگامى كه به غايت يكى از امور مزبور رسيد ، بدون توقف در يك حدّ و زمانى علاقمند به غايت امور ديگر مى‏گردد . و اينست آن مرگى كه ترسى از او نيست [ اگر كسى توانست با توجه به امورى كه در اين مبحث تا اينجا گفته شد مرگ را بفهمد ، خواهد دانست كه مرگ پديده ترسناك نيست ] [ 1 ] و حرص و اشتياق به امور جالب زندگى دنيوى ، حرص و علاقه به امور و به زوال است و اشتغال بآنها ، اشتغال به باطل است و بهمين جهت است كه حكم قاطعانه كرده باينكه :

« مرگ بر دو قسم است : مرگ ارادى و مرگ طبيعى .

و همچنين زندگى هم بر دو قسم است : زندگى ارادى و زندگى طبعى . و مقصود آنان از مرگ ارادى ، ميراندن شهوات و ترك اقبال به آنها و منظور آنان از زندگى ارادى آنست كه انسان در زندگى دنيوى به دنبال آنها مى‏دود ، مانند خوردنى‏ها و آشاميدنى‏ها و شهوات .

و مقصود آنان از حيات طبيعى بقاء جاودانى نفس است در سعادت ابدى ، كه ناشى از آنچه كه از علوم و معارف استفاده كرده است ، ميباشد . و بهمين جهت بود افلاطون كه خدا خاكش را پاك بداراد به جوينده حكمت را چنين توصيه كرده است كه مت بالأرادة تحيى بالطّبيعة ( شهوات و هوسهايت را با اراده بميران تا با حيات طبعى جاودان بمانى ) بعلاوه اينكه هر كسى كه از مرگ طبعى بترسد ، در حقيقت از چيزى ترسيده است كه ميبايست بآن اميدوار باشد ، زيرا اين مرگ تمام تعريف ، « حدّ تام » انسان است كه عبارتست از حيوان ناطقى كه مى‏ميرد .

پس مرگ تمام و كمال انسان است و بوسيله مرگ است كه انسان به افق اعلاى خود نائل مى‏گردد . و كسى كه بداند هر چيزى از حدّ تام خود تشكيل يافته است و حدّ هر چيزى مركب است از جنس و فصول آن ، و جنس انسان عبارت است از حىّ ( زنده ) و فصولش عبارتست از ناطق ( نفس مدرك كليات ) و ميرنده [ معلوم نشد كه ابن سينا چگونه مرگ رااز فصول انسان قرار داده است ، با اينكه مرگ مختص هر حيوان زنده است ] خواهد دانست كه تحول هر مجموعه مركب بر مبناى آن اجزاء ذاتى است كه او را متشكل ساخته است .

پس كيست نادان‏تر از آن كسى كه از تماميت ذات خود مى‏ترسد و كيست بد حال‏تر از كسى كه گمان مى‏برد فناى او بسبب حيات ( مرگ ) او و نقص او بسبب تماميت او است و قطعى است كه اگر ناقض از تمام شدن بترسد ، خود را نشناخته است ( جهل او درباره خويشتن غايت جهل است ) بنابراين ، واجب است بر شخص عاقل كه از نقصان وحشت كند و با تماميت و كمال انس بگيرد و هر چيزى را كه او را تتميم و تكميل و شريف كند و منزلت او را اعتلاء ببخشد طلب نمايد .

و نيز واجب است انسان عاقل علاقه خود را در وجهى قرار بدهد كه بسبب آن از افتادن در لغزشگاه‏هاى هولناك در امن باشد ، نه در مسيرى كه دست و پاى او را ببندد و بر تركيب و گره خوردگى او بيفزايد و مطمئن باشد كه هنگامى كه جوهر شريف الهى از جوهر كثيف جسمانى رها شد رهائى صاف و پاك كننده ، نه رهائى اختلاط و كدورت ، در اين موقع است كه به عالم اعلى صعود مى‏نمايد و به سعادت خود نائل شده و به ملكوت اعلا برمى‏گردد و به آفريننده‏اش نزديك ميشود و بهمسايگى پروردگار عالميان نائل مى‏آيد و ارواح طيبه با اشكال و همانندهاى او با او مختلط مى‏گردند و از اضداد و اغيار نجات پيدا مى‏كند .

و از اينجا مى‏دانيم هر كس كه نفس او از بدنش مفارقت كرد اگر نفسش به بدنش مشتاق و بآن علاقمند است و از جدائى او بيمناك است ، چنين نفسى از ناحيه ذات و جوهر خود در نهايت مشقت و درد بوده و به دورترين جهات از قرارگاه خود كه بدن است حركت مى‏كند در حاليكه در جستجوى استقرار و قرار گرفتن خود بوسيله همان جهات است . [ عبارت ابن سينا در اين مورد خالى از ابهام نيست ، زيرا عبارت چنين است : ] « و من هنا نعلم أنّ من فارقت نفسه بدنه و هى مشتاقة إليه مشفقة عليه خائفة من فراقه ، فهى في غابة الشّقاء و الألم من ذاتها و جوهرها سالكة إلى أبعد جهاتها من مستقرّها طالبة قرارها و الأقراز بها » [ همين رساله صفحه 5 ] اين عبارت را نقل كرديم شايد خود مطالعه كننده محترم با دقت بيشتر در عين عبارت ، معناى ديگرى را استنباط نمايد .

و اما كسى كه گمان مى‏كند براى مرگ دردى بزرگ است و غير از درد بيماريهايى است كه پيش از مرگ عارض شده و منجر به مرگ گشته است ، اين شخص هم مبتلا به گمان دروغين گشته است ، زيرا ادراك است كه موجب درد ميشود و ادراك از مختصات زنده است و اين زنده است كه قابل اثر نفس ( درد ) است ، و امّا جسمى كه اثرى از نفس در آن نيست ، نه دردى احساس مى‏كند و نه احساسى دارد ، بنابراين ، مرگ كه عبارتست از جدائى نفس از بدن دردى ندارد ، زيرا جز اين نيست كه بدن بوسيله نفس است كه درد مى‏گيرد و احساس مينمايد ، پس هنگامى كه بدن انسان جسمى بدون نفس ( بيجان ) شد ،تاثيرى در آن ندارد ، زيرا احساسى ندارد ، پس دردى ندارد . پس آشكار شد كه مرگ وارد بدن ميشود و بدن چيزى از آن را درك نمى‏كند .

و اما كسى كه بجهت كيفر ، از مرگ مى‏ترسد ، چنين كسى از مرگ نمى‏ترسد ، بلكه از كيفر [ اعمالش ] مى‏هراسد و كيفر از آن چيزى است كه بعد از مرگ مى‏ماند ، پس چنين شخصى بالضروره اعتراف مينمايد به گناهان و كردارهاى زشتى كه شايسته كيفر است . او ضمنا به حكم حاكم عادل كه گناهان نه اعمال نيكو را كيفر و مجازات مى‏دهد اقرار مى‏نمايد .

پس چنين شخصى در حقيقت از گناهان خود بيمناك است نه از مرگ و كسى كه از كيفر گناهان مى‏ترسد ، سزاوار است كه از گناه اجتناب كند . و آن كردارهاى زشت و پست كه گناهان ناميده ميشوند از پديده‏ها و فعاليت‏هاى كثيف و زشت درونى ناشى مى‏گردند . و ما فعاليت‏هاى ناشايست نفس را كه همان رذائل است و اضداد آنها را كه فضائل است ، شمرده‏ايم . بنابر اين ، كسى كه بدين وجه از مرگ مى‏ترسد ، او آنچه را كه بايد بترسد نمى‏شناسد و از چيزى مى‏ترسد كه نه اثرى دارد و نه ميتواند سبب ترس بوده باشد .

و دواى جهل ، علم است . هر كس كه علم پيدا كرد ، به اطمينان رسيد و هر كس كه به مقام اطمينان نائل گشت ، راه سعادت را شناخت و آن را در پيش گرفت . و كسى كه در راه هدف خود حركت مستقيم نمود ، حتمى است كه بآن هدف خواهد رسيد و اين اطمينان كه از علم ناشى مى‏گردد همان يقين است و يقين حال كسى است كه در دينش بينا شده و به حكمت آن تمسك نموده است .

و اما كسى كه گمان مى‏كند او از مرگ نمى‏ترسد بلكه بآن‏ها كه پس از او خواهند ماند ، اندوه مى‏خورد ، مانند خاندان و مال و همچنين تاسف او از اينست كه با ورود مرگ ، لذائذ دنيا و شهوات را از دست مى‏دهد .

پس سزاوار است كه به چنين شخصى تبيين شود كه اندوه براى درد و ناگوار ، سودى ندارد . و انسان از جمله موجودات است كه در مجراى كون فساد قرار گرفته است و هر موجودى كه پا به عرصه هستى بگذارد ، حتما رو به زوال و فنا است ، پس كسى كه بخواهد فانى نشود ، در حقيقت او مى‏خواهد كه موجود نباشد و هر كس كه وجود خود را نخواهد ، [ خود را در تناقض قرار داده است ] زيرا ، هم مى‏خواهد فانى شود و هم مى‏خواهد فانى نشود و اين آن محال است ، كه به مغز هيچ عاقلى خطور نمى‏كند ، و نيز اگر بنا بود انسانى در اين دنيا جاويدان بماند ،انسانهاى پيش از ما مى‏ماندند ، و اگر همه مردم با جريان دائمى توالد و تناسل باقى بمانند ،زمين توانائى جاى دادن آنها را ندارد . براى تو با مثال كه مى‏زنم ، مسئله روشن ميشود :

تصور كن يك مرد از چهار صد سال باينطرف باقى بماند و اين مرد از مردم مشهور باشد تا بتوان فرزندان او را شمرد ، مانند امير المؤمنين على بن ابيطالب عليه السلام كه براى او فرزندانى است و براى آنان فرزندانى و بهمين ترتيب اولاد آن حضرت توالد و تناسل نمايند و همه آنان زنده بمانند .

در زمان ما اولاد آن حضرت بيش از ده هزار است آن عده از فرزندان كه مرگ و كشته شدن آنها را از بين برده است ، بيش از صد هزار خواهد بود . تو همين حساب را از همان دوران امير المؤمنين عليه السلام در روى كره زمين از شرق و غرب انجام بده ، با تصاعد مزبور در بالا ، ما نخواهيم توانست عدد آنها را بجهت كثرت فوق تصور بشماريم ، تو مساحت زمين را محاسبه كن خواهى ديد مساحت زمين محاسبه شده و محدود است و خواهى ديد كه كثرت نفوس به حدى ميرسد كه اگر ايستاده و كنار هم قرار بگيرند ، زمين براى آنها كفايت نخواهد كرد چه رسد باينكه بنشيند و در آن به تصرف و فعاليت به پردازند و حتى جائى براى ساختمان كه آنها را در خود جاى بدهد ، نخواهد ماند و همچنين مكانى براى زراعت و مسيرى براى كسى و حركتى وجود نخواهد داشت چه رسد به احتياجات ديگر . اين جريان در مدتى كم از زمان بوقوع خواهد پيوست چه رسد با اينكه زمان طولانى شود و نسل مردم بهمان نسبت كه گفتيم رو به افزايش بگذارد . اينست حال كسى كه زندگى ابدى را در اين دنيا مى‏خواهد و از مرگ كراهت دارد و از روى نادانى و كند ذهنى گمان مى‏كند چنين آرزوئى قابل تحقق است .

بنابراين ، راه صحيح همان حكمت بالغه الهى و عدالت گسترده در هستى با تدبير محكم است كه هيچ مخالفتى منحرف كننده از آن وجود ندارد و اين غاية احسان است كه بالاتر از آن ، احسانى نيست . پس كسى كه از مرگ مى‏ترسد ، در حقيقت از عدالت و حكمت خداوندى مى‏ترسد ، بلكه در حقيقت او از احسان و عطاى خداوندى وحشت مى‏كند .

پس مرگ پديده بدى نيست ، پستى و بدى در ترس از آن است ، زيرا كسى كه از مرگ مى‏ترسد هم به حقيقت مرگ و لوازم آن نادان است و هم به ذات خويشتن جاهل است . و حقيقت مرگ جدائى نفس از بدن است و اين مفارقت نابودى نفس نميباشد ، بلكه از بين رفتن تشكيلاتى تركيبى بدن است . و اما جوهر نفس كه ذات انسان و حقيقت و خلاصه او است ، باقى و جاودانى است و اين نفس جسم نيست كه لوازم جسمانيت آن را در بربگيرد ، بلكه حتى اعراضى كه در اجسام است مانند تزاحم در مكان و غير ذلك در نفس وجود ندارد ، زيرا نفس نيازى به مكان و طمعى به بقاء در امتداد زمان نيز ندارد ، زيرا نفس از زمان هم بى‏نياز است .

و جز اين نيست كه اين جوهر ( نفس ) از حواس و اجسام كه در اختيار داشت ، براى كمال خود بهره‏بردارى نموده سپس از آنها خلاص گشته و به عالم شريف و نزديك به پروردگار و خالق خود [ عز و جل ] سير كرده است . و مردى كه از طرف برادر مرده خود تصدق مى‏كند يا دين او را ادا مى‏نمايد ، ميت از اين تصدق و اداى دين برخوردار مى‏گردد و سعادتمند ميباشد ، زيرا اگر نفس يك حقيقت باشد ، يعنى همه نفوس از يك وحدت برخوردار باشند ، پس نفس تصدق كننده و آن نفس ديگر كه تصدق براى او انجام گرفته است و ديگر نفوس يك چيزند و اگر متفرق و جداگانه باشند ،بدانجهت كه احسان تصدق كننده به علت همتا و همسان بودن با كسى است كه به تصدق كرده است ، پس آن‏ها شبيه بيك حقيقت‏اند . 23 ، 27 و إنّما ذلك بمنزلة الحكمة الّتى للقلب الميّت ، و بصر للعين العمياء ، و سمع للأذن الصّمّاء ورىّ للظّمآن ، و فيها الغنى كلّه و السّلامة ( و آن ، بمنزله حكمت است كه حيات قلب مرده است و بينائى براى چشم نابينا ، و شنوائى است براى گوش كر ، و سيرابى است براى تشنه ، و در اين حكمت است همه بى‏نيازى و سلامت . )

حكمت ، حيات قلبهاى مرده و بينائى چشمان كور و شنوائى گوشهاى كر و سيراب كننده لب تشنگان كمال است

پيش از ورود به تفسير معناى حكمت ، بيك ابهامى كه در ارتباط كلام قبلى امير المؤمنين عليه السلام و اين كلام ( و إنّما ذلك بمنزلة الحكمة ) است تذكر مى‏دهيم . و آن اينست كه آنچه كه مشار اليه ( مورد اشاره ) كلمه ذلك است چيست ؟ شارحان و مفسران نهج البلاغه در توضيح آن ، اختلاف نظر دارند ، ابن ابى الحديد مى‏گويد : مقصود از اسم اشاره ( ذلك ) كلامى است از حضرت رسولخدا صلى اللّه عليه و آله و سلم كه امير المؤمنين عليه السلام در سخن خود آورده است و حكمت همان كلام رسولخدا ( ص ) است كه از كلام امير المؤمنين قطع شده است . اين احتمال بسيار بعيد بنظر مى‏رسد ، زيرا سيّد رضى رحمه اللّه آگاه‏تر از آن بوده است كه اينگونه اخلال به وحدت كلام را متوجه نشود و بآن مرتكب گردد .

نظريه دوم از ابن ميثم بحرانى است كه مى‏گويد : مقصود اينست كه آنچه كه بعنوان يك حقيقت غير قابل ملالت و اشباع ناشدنى است ، بمنزله حكمت است . . .

نظريه ديگرى هم مورد احتمال است و آن اينست كه گفته شود : منظور امير المؤمنين عليه السلام از ذلك اشاره به ترس از مرگ است كه حكمت بزرگى براى انسان‏هاى آگاه در بردارد . با اينحال ، احتمال دگرگونى در عبارات امير المؤمنين عليه السلام از طرف كاتبان اوّليه نيز بسيار قوى است . امّا معناى جملات مبارك درباره حكمت بدينقرار است : كه حكمت حيات بخش قلبهاى مرده است ، واقعا قلبى كه از حكمت بمعناى معرفت به انسان در ارتباطات چهارگانه ( ارتباط انسان با خويشتن ، با خدا ، با جهان هستى و با همنوع خود ) و لو اجمالا در هر دو قلمرو آنچنانكه هست و آنچنان كه بايد ، محروم است ،مرده‏ايست كه حركات عضوى آن عضو صنوبرى شكل ، صاحبش را به اشتباه مى‏اندازد كه آرى ، من هم قلب دارم و قلب من زنده است

تو همى گوئى مرا دل نيز هست
دل فراز عرش باشد نى به پشت

ما قلب را با هر معنى هم كه تفسير كنيم ، بالأخره حقيقتى در درون ما انسانها وجود دارد كه هم جنبه قطب نمايى دارد و هم جنبه دادستانى و كيفرى و بالاتر از اينها ارائه دهنده جنبه ملكوتى انسانها است كه اگر از كار بيفتد ، انسان جز يك حيوان درنده‏اى كه مبناى حيات خود را بر تورم خود طبيعى استوار كرده است ، نميباشد .

براى تكميل اين مبحث ( حكمت ) و ( قلب ) مراجعه فرماييد : به حكمت : مجلد 11 از ص 197 تا ص 199 رحمت خدا بر آن انسان باد كه حكمت را شنيد و رهسپار به سوى رشد روحى گشت و آن را پذيرفت و مربّى سازنده‏اى پيدا كرد و براى اصلاح خويشتن به تكاپو افتاد . و مجلد 14 ص 41 و 42 شناخت هستى با بعد حكمى . ص 53 و 54 دريافت هستى از بعد حكمى آن . ص 76 و 77 گرداندن با بعد حكمى . و مجلد هفده از ص 85 تا ص 92 حكمت و موعظه حسنه و مجادله با بهترين را . و از ص 120 تا ص 122 فرار از حكمت و موعظه سازنده براى چه ؟ .

قلب : مجلد 6 ص 192 و 193 نه ارزش دعوت به حق را درك مى‏كنيد و نه قلبى را كه براى شما مى‏تپد ، تشخيص مى‏دهيد . و مجلد 7 ص 285 و 286 تأثير فعاليتهاى قلب و ركود آن در شناخت و عمل گرديدن . از ص 286 تا 331 تفسيرى درباره دل و ابعاد آن . و مجلد 12 از ص 269 تا ص 272 از نتائج بسيار ثمربخش علو همت و حرّيت ، افزايش ظرفيت دل براى خير و كمال است . و مجلد 13 از ص 55 تا 57 آن دل كه اين امثال و مواعظ را نپذيرد دل نيست ، بلكه زباله‏دانى است كه لحظه‏اى از كثافات و لجن‏ها خالى نيست .

از ص 87 تا ص 91 بجاى آنكه از گذشتگان عبرت بگيريد ، راه آنها را در مى‏نورديد پس عقول و دلهاى شما كجاست ؟ 28 ، 32 كتاب اللّه تبصرون به و تنطقون به و تسمعون به ، و ينطق بعضه ببعض ، و يشهد بعضه على بعض ، و لا يختلف في اللّه ، و لا يخالف بصاحبه عن اللّه ( قرآن كتاب خداوندى است كه با آن مى‏بينيد و با آن سخن مى‏گوييد ، و با آن ميشنويد و بعضى از آيات قرآنى ، بعض ديگر را توضيح مى‏دهد و بعضى از آن [ به تفسير و تأويل ] بعض ديگر شهادت مى‏دهد . در بيان الهيات هيچ اختلافى در ميان آياتش نيست . و كسى را كه با قرآن همدم باشد از خدا منحرف نسازد . )

در آن هنگام كه بشر بتواند با قرآن ببيند و با قرآن سخن بگويد

در آن روز بشر خواهد توانست همه زندگى خود را تجسيم كننده قانون بسازد ، و بعبارت ديگر در آن روز گفتار و كردار و نيّت و خوددارى و اقدامش در هر موقعيتى ، همه و همه تجلى‏گاه قوانين خواهد گشت و تدريجا بآن درجه خواهد رسيد كه اگر از گفتار و كردار . . .

او قضيه‏اى بسازد و آن را بشكل كلى در آورند ، خود قانون خواهد بود . بعنوان نمونه :

1 . امانتى را كه گرفته است ، بدون كمترين خيانت بآن ، به صاحبش ردّ خواهد كرد . اين همان كردار است كه اگر قضيه‏اى آن را بعنوان منشأ بازگو كند ، همان قانون كلّى الهى است كه مى‏فرمايد : إِنَّ اللَّهَ يَأمُرُكُم أَن تُؤَدُّوا الأَماناتِ إِلى أَهلِها [ النساء آيه 58 ] ( خداوند بشما دستور مى‏دهد كه امانتها را به صاحبان آنها ادا كنيد )

2 . كارى را كه فردى يا گروهى از جامعه براى او انجام داده‏اند و بطور كلى هر كار و كالائى كه از فرد يا گروهى از جامعه به دست بياورد ، ارزش آن را پايين نياورد ، در اين هنگام چنين عملى تبلورى از قانون وَ لا تَبخسُوا النّاسَ أَشيائَهُم [ هود آيه 85 و الاعراف آيه 85 و الشعراء آيه 183 ] ميباشد كه محتوايش با عظمت‏ترين قضيه سازنده و اصلاح كننده همه شئون جامعه ميباشد .

3 . خصومت شخصى باعث نميشود كه انسان دست از عدالت بردارد . اين رفتار مجسم كننده اين دستور كلى است كه : وَ لا يَجرِ مَنَّكُمُ شَنَآنُ قَومٍ عَلى أَن لا تَعدِلوُا إِعدِلوا [ المائدة آيه 8 ] ( و عداوت قومى باعث نباشد كه شما به گناه وادار شويد و عدالت نورزيده عدالت بورزيد ) بشر در چنان روزى گفتار خود را با آيات قرآنى مستحكم خواهد ساخت را مبناى سخنش قرار خواهد داد ، لغو و ياوه نخواهد گفت ، دهانش بادروغ و سخنان زشت و فريبكارى آلوده نخواهد گشت . . .

آيات قرآنى يكديگر را تفسير مى‏كنند

براى اثبات اين معنى ، دلائلى را ميتوانيم در نظر بگيريم :

دليل يكم آيات قرآن مجيد از مقام شامخ ربوبى نازل شده است ، و هر يك از اين آيات درباره هر موضوعى هم كه باشد نه تنها با هيچ يك از آيات ديگر اختلاف ندارد [ 1 ] بلكه بدانجهت كه هر يك از آنها بيان كننده جزئى از اجزاء مجموعه واقعيت مربوط به خدا و جهان هستى در ارتباط با انسان آنچنانكه هستند و انسان « آنچنانكه كه بايد و شايد » ميباشد ، لذا هر يك از آنها مكمل بقيه آيات قرآنى است كه به پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلم نازل شده است .

و اگر در آيات قرآنى كمترين اختلاف و تناقضى وجود داشته باشد ، وحدت معانى و هدف مختل مى‏گردد . و شايستگى اعجاز را از دست مى‏دهد . وانگهى اين قرآن از هنگامى كه نازل شده است مورد مطالعه و بررسى و تحقق مخالفانى از ناقدان سخن و متخصّصان ماهر در فنون محاورات و حقائق مربوط به خدا جهان هستى و انسان ، بوده است ، اگر اندك اختلافى يا تناقضى در آيات قرآنى مى‏ديدند ،محال بود كه آن را اشاعه ندهند ، مخصوصا در موقع ظهور اسلام ، كفار و مشركين با تمام قوا براى از بين بردن اسلام صف‏آرايى كرده و در اين عرصه مبارزه عقائد و مال و منال و اعتبار و تاريخ و نژاد و فرهنگ خود را از دست مى‏ دادند ، با اينحال نتوانستند از عهده اثبات اختلاف يا تناقض در آيات قرآن مجيد برآيند ، در حاليكه چنين كارى ( اثبات اختلاف و تناقض ) آنان را در همه عرصه‏ هاى رويارويى پيروز مى‏ساخت و نياز به جنگ و كشتار و از دست دادن همه شئون حياتى نبود .

اين وحدت و انسجام قرآن در ارائه واقعيات بسيار فراوان پيرامون الهيات و طبيعيات و موقعيت انسان در جهان هستى و احكام و دستورات و اخلاقيات و قصص [ براى اعتبار و آموزش اصول و قوانين حيات در مسير كمال ] ايجاب مى‏كند كه هر يك از مجموعه آيات مفسر و شاهد آيات ديگر بوده باشد . بعنوان مثال چهار آيه آخر سوره التكوير چنين است : فَأِينَ تَذهَبونَ ، إِن هُوَ إِلاَّ ذِكرٌ لِلعالَميِنَ لِمَن شاءَ مِنكُم أَن يَستَقِيمَ . وَ ما تَشاؤُنَ إِلاَّ أَن يَشاءَ اللَّهُ رَبّ العالَمِينَ . ( پس بكجا مى‏رويد . اين قرآن نيست مگر ياد آورنده براى عالميان براى كسى از شما كه مى‏خواهد در صراط مستقيم دين حركت كند . و شما نميتوانيد .

[ چيزى را ] بخواهيد مگر اينكه خداوند پرورنده عالميان آن را بخواهد . ) اگر ما با قطع نظر از ساير آيات قرآنى مربوط به مشيت خداوندى ، آخر اين آيه را معنى كنيم ، محتواى آن جبر است و محال است خداوند سبحان انسانهاى مجبور را مسئول قرار بدهد .

امّا با نظر به بعضى از آيات ديگر كه مورد مشيّت خداوندى را بيان مينمايد ، جبر منتفى ميشود و احساس اختلاف يا تناقض آيه مزبور با آيه سوم از سوره الانسان إِنَّا هَدَيناهُ السَّبِيلَ إِمَّا شاكِراً وَ اِمَّا كَفُوراً ( ما انسان را به راه دين هدايت كرديم يا شكرگزار ميباشد [ و آن راه را مسير خود قرار مى‏دهد ] و يا كفران مى‏ورزد [ و از آن راه منحرف مى‏گردد . ] كه دلالت به اختيار دارد بر طرف مى‏گردد ، بعضى از آيات مربوط به مورد مشيت الهى كه مفسر آيات تعلق مشيت خداوندى به كارهاى انسانى ، است چنين است : إِن تَكفُروا فَأِنَّ اللَّهَ غَنِىٌّ عَنكُم وَ لا يَرضى لِعِبادِهِ الكُفرَ 1 ( اگر كفر بورزيد [ خيانت به خود كرده‏ايد ] زيرا خداوند از شما بى‏نياز است و خداوند به كفر ورزيدن بندگانش راضى نيست . ) بنابراين آيه شريفه و نظائر آن كه خداوند در آن آيات از اضلال مردم خود را برى ، معرفى مى‏فرمايد [ مگر اينكه خود آنان ضلالت را انتخاب كنند ] ، محال است مشيت خداوندى به كفر و ضلالت مردم متعلق شود .

زيرا بديهى است كه مشيت فرع ، يا از نتايج رضايت به چيزى است ، وقتى كه در موردى رضاى خداوندى وجود داشته باشد ، حتما در آن مورد مشيت او نيز وجود ندارد . آيات متعدد ديگر ميفرمايد : اگر مشيت خداوندى علاقه مى‏گرفت همه مردم را هدايت مى‏كرد پس مشيت خداوندى به هدايت مردم علاقه نگرفته است ، بلكه مقدمات هدايت را مانند ارسال رسل و انزال كتب و تعبيه ، عقل و قلب در درون بندگانش بوجود آورده است كه مردم با اختيار خود هدايت را انتخاب كنند .

حال كه خداوند هدايت بندگانش را با مشيت اجبار كننده خود نخواسته است ، آيا ممكن است كه ضلالت آنان را با مشيت اجبارى خود بخواهد ؟ پس با نظر به مضامين مجموع آيات قرآنى مربوط به مشيت و رضا و اراده خداوندى از يك طرف ، و با توجه به آيات بسيار فراوانى كه از طرق مختلف مردم را داراى اختيار معرفى مينمايد ، باين نتيجه مى‏رسيم كه منظور از آن مشيت خداوندى كه متعلق به كارهاى اختيارى انسانها است ، مشيت قانونى است ، باين معنى كه كسى كه با مقدمات اختيارى اقدام بيك كارى كند ، خداوند متعال همان مقدمات را مشمول قوانينى ساخته است كه مطابق مشيت او ميباشد .

بعنوان مثال : اگر شما با مقدمات اختيارى رفتيد و ماده محترقى را بدست آورديد و آن را روى جسمى كه قابل احتراق است انداختيد ، آن جسم قطعا خواهد سوخت ، زيرا سوختن جسم قابل احتراق با ماده محترق قانونى است كه مشيت خداوندى بآن تعلق گرفته است . با اين ملاحظات كه از آيات قرآنى استفاده كرديم ، آيات آخر سوره تكوير چنين تفسير ميشود : « اين قرآن مگر وسيله ذكر براى عالميان ، براى كسى از شما كه ميخواهد در راه مستقيم دين حركت كند .

و اين خواستن شما بر مبناى مشيت خداوندى است ، يعنى مشيت الهى اين قانون را مقررفرموده است كه هر كس بخواهد وارد عرضه مسابقه در خيرات شود و بخواهد در راه مستقيم قدم بردارد ، قانون الهى چنين است كه امور طبيعى و انسانى مربوط به آن شخص و نيتش ، مطابق مشيت الهى به نتيجه برسد . 33 ، 38 قد اصطلحتم على الغلّ فيما بينكم و نبت المرعى على دمنكم . و تصافيتم على حبّ الآمال . و تعاديتم في كسب الأموال . لقد استهام بكم الخبيث ، و تاه بكم الغرور ، و اللّه المستعان على نفسى و أنفسكم ( كينه توزى را مبناى زندگى خود قرار داديد ، سبزه بر روى خاك‏هاى آلوده روييده در اظهار دوستى ، در محبت آرزوها ، بيكديگر صفا نشان داديد و در كسب اموال با يكديگر خصومت ورزيديد . شيطان پليد شما را فريب داد و غرور ، شما را گمراه ساخت .

از خدا درباره نفس خود و نفس‏هاى شما يارى مى‏طلبم . ) امير المؤمنين عليه السلام در چند جمله فوق ، مطالب مهمى را بعنوان علل فساد مردم آن دوران بيان فرموده است :

صورت‏هاى خندان و شكوفا با درونهاى عبوس و منقبض بيكديگر

مطلب يكم

درون آن تبهكاران پر از كينه‏توزى به يكديگر ، ولى ظاهرشان محبت و دوستى و هماهنگى در زندگى امير المؤمنين عليه السلام درباره اين ظاهر و باطن متناقض چه تشبيه زيبا و رسا فرموده است : سبزه با طراوت امّا روييده بر خاك‏هاى آلوده

زان على فرمود نقل جاهلان
بر مزايل همچو سبزه است اى فلان

بر چنان سبزه هر آن كاو برنشست
بر نجاست بيشكى بنشسته است

عوامل خودخواهى و خودكامگى و سود پرستى و لذت‏گرايى ، درون آنان را با آتش كينه‏توزى شعله‏ور ساخته است . هر يك از آنان فقط خود را مى‏خواهند و با اين خواستن نابكارانه ديگران را طرد و نفى مى‏كنند و اين جريان بر مبناى همان قانون كلى خود طبيعى است كه ميگويد : « من هدف و ديگران وسيله » و اين يك امر كاملا طبيعى است كه اگر اين اشخاص با هر انسان ديگر روياروى شوند كه او نيز مانند آنان معتقد به هدف بودن خويش است و همه چيز را براى خود مى‏خواهد ، اگر تضاد و پيكار ظاهرى هم مابين آنان به وجود نيايد ، كينه‏توزيها بيكديگر ، درون آنان را اشغال خواهد نمود .

اين جريان وقيح و جدا كننده انسان از برادرش انسان ، يك امر كاملا طبيعى و ساده است . زيرا هر آنگاه كه دو يا چند من با اعتقاد به هدف بودن خود روياروى هم قرار گرفتند جز تنفر و انزجار از همديگر نتيجه‏اى نخواهند گرفت .

در اينجا بسيار مناسب است بيك نكته بسيار با اهميت اشاره كنيم و آن اين است كه علت خصومت و كينه‏توزى ما بين من‏هاى خود هدفى ، تنها تزاحم و تضاد بر سر مقام و مال دنيا و مطرح شدن در جامعه نيست ، بلكه اين علت تندتر و تلخ‏تر نيز وجود دارد كه هر يك از آن من‏ها مى‏داند كه « من مقابل » او داراى چه بيمارى كثيف و متعفن و مهلك خود و ديگران ميباشد .

مطلب دوم

سخنان و ديگر نمودهاى ظاهرى زندگى شما كه در موقع رويارويى ،خودتان را با آنها معرفى مى‏كنيد محبت به آرمانها است ولى درباره كسب مال و ثروت با يكديگر خصومت مى‏ورزيد عبارت كلّى اين درد زندگى اجتماعى ، چنين است : واى بحال « جامعه‏اى كه مردم آن با عقائد آرمانى بسيار عالى سخن ميگويند ، ولى كردارشان جز خواسته‏ هاى آنان چيز ديگرى نيست » حقيقتا واى بحال جامعه ‏اى كه اگر مردم آن جامعه بخواهند سخن بگويند و يا چيزى بنويسد ، چنان داد سخن در حقائق عاليه و اصول انسانى و شايستگى‏ها و بايستگى‏ هاى حيات فردى و اجتماعى مى‏دهند كه اگر شنونده يا بيننده اثر قلمى آنان ، زبان آنها را بفهمد ولى اطّلاعى از كردارهاى عينى آنان نداشته باشد ، با خود خواهد گفت : اين جامعه همان بهشت موعود الهى است كه آن مردم براى خود ايجاد كرده‏اند اينان هنگامى كه دهان باز مى‏كنند يا قلم روى كاغذ مى‏گذارند ، شنونده و يا خواننده خود را در مقابل يك فيلسوف كاملا مطلع و يك حكيم تمام عيار و يك انسان متقى و عارف كامل مشاهده مى‏كند .

او گمان مى‏كند اين اشخاص همان ربّ النوع‏هاى انسانى هستند كه نه تنها به تاريخ انسانى معنى بخشيده‏اند ، بلكه درست همين‏ها هستند كه حكمت خلقت جهان هستى را در روى زمين تجسم داده‏اند گاهى هم رسوايى ، سراغ اين نابكاران را مى‏گيرد :

ناصح دين گشته آن كافر وزير
كرده او از مكر در لوزينه سير

هر كه صاحب ذوق بود از گفت او
لذتى مى‏ديديد و تلخى جفت او

نكته‏ها مى‏گفت او آميخته
در جلاب قند زهرى ريخته

هان مشو مغرور زان گفت نكو
زانكه دارد صد بدى در زير او

او چو باشد زشت گفتش زشت دان
هر چه گويد مرده آنرا نيست جان

گفت انسان پاره‏اى ز انسان بود
پاره‏اى از نان يقين كه نان بود

زان على فرمود نقل جاهلان
بر مزايل همچو سبزه است اى فلان

بر چنان سبزه هر آن كاو بر نشست
بر نجاست بيشكى بنشسته است

بايدش خود را بشستن از حدث
تا نماز فرض او نبود عبث

ظاهرش مى‏گفت در ره چست شو
و از اثر ميگفت جان را سست شو

ظاهر نقره‏گرا سپيد است و نو
دست و جامه مى‏سيه گردد از او

آتش از چه سرخ رويست از شرر
تو ز فعل او سيه كارى نگر

برق اگر چه نور آيد در نظر
ليك هست از خاصيت دزد بصر

گروهى از اين اشخاص هستند كه هيج توجهى بر تناقض در زندگى خود ندارند . [ 1 ] آنان بجهت اطلاع از مفاهيم و اصطلاحات زيبا و جالب و وسيع گمان مى‏كنند آن مفاهيم وسيع اصطلاحات زيبا و جالب اطلاع از گرديدن آنها ميدهند .

مفاهيم بسيار عالى درباره آزادى مثلا مى‏گويد و مى‏بافد و تدريجا باور مى‏كند كه خود او از آزادى برخوردار شده است و آن آزادى حقيقى را دارد كه يك لحظه از آن ، از نظر ارزش مساوى يا بالاتر از همه لذائذ زندگى است .

وقتى كه درباره وجود صحبت مى‏دارد گوئى وجود و من او بر همه هستى گسترده است در موقعى كه سخن از عدالت و حقائق مربوط بآن مى‏راند ،گوئى : او عادل نيست ، بلكه عين عدل است و او است تنها تحقق دهنده عدل الهى در روى زمين در آنهنگام كه در فلسفه با يكى از مسائل علوم اظهار نظر مى‏كند ، گمان مى‏برد واقعا همه فلسفه‏ها و علوم از درونش مى‏تراود . ما براى توصيف اين نادانان كه قيافه علم به خود گرفته‏اند ، سخنى جز اين نداريم كه

چشم باز و گوش باز و اين عما
حيرتم از چشم‏بندى خدا

بينوا ساده‏لوحان جوامع ، بينوا آن نونهالان باغ معرفت كه از رعد و برق دروغين اين نابكاران ، طمع سيراب شدن و برخوردارى از اشعه خورشيد براى روييدن دارند

مطلب سوم

امير المؤمنين عليه السلام ماده كينه توزيها و خصومت‏ها را در اين سخنان مباركشان كسب اموال فرموده‏اند ، ميتوان گفت : اختصاص دادن اموال در جمله مورد تفسير ، بمعناى ماده انحصارى براى كينه‏توزيها نيست ، زيرا مقام و جاه و ديگر عوامل لذت گاهى خيلى شديدتر از مال و ثروت موجب انزجار و تخاصم و تنفر مى‏گردد و لذا بايد گفت : ذكر اموال براى مثال بسيار شايع عامل خصومت‏ها و تضادها ميباشد .

و اگر دقتى درباره همه عوامل كينه‏توزى‏ها و تصادم‏ها داشته باشيم ، خواهيم ديد ريشه اصلى همه آنها خودخواهى است كه اولين نتيجه آن خود محورى و لازمه آن خودكامگى‏ها است سپس امير المؤمنين عليه السلام مى‏فرمايد : « شيطان پليد شما را فريب داده و غرور شما را گمراه ساخت » آرى ، اينست حقيقت جاودانى : در آن هنگام كه شخصيّت كمال جوى آدمى از مسير اصلى‏اش كه جاده تزكيه و تقويت بعد الهى آن است ، منحرف گردد ،غرايز حيوانى او ، دست و پاى او را بسته تحويل شيطان كه دشمن ديرينه فرزندان آدم عليه السلام است ، ميدهد .

فريب خوردن از شيطان و غرايز حيوانى ، نه تنها انسان را با ديگران به خصومت وا مى‏دارد ، بلكه تا ساليان متمادى به بيمارى تضاد درونى مبتلا مى‏سازد . مبتلا به اين بيمارى اگر با تحمّل مشقت‏هاى خودسازى توانست آن را معالجه كند ، خود را اصلاح نموده است و در حقيقت خود را بازسازى كرده است . و در غير اينصورت ، خصومت با خويشتن تا مرحله « از خود بيگانگى » او را ساقط خواهد كرد .

[ 1 ] و نميدانند كه :

سعيكم شتّى تناقض اندريد
روز مى‏دوزيد و شب مى‏دريد

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۲۳

خطبه ها خطبه شماره ۱۳2 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

متن خطبه صد و سى و دوم

132

يعظ فيها و يزهد فى الدنيا 1

حمد اللّه

نحمده على ما أخذ و أعطى 2 ، و على ما أبلى و ابتلى 3 . الباطن لكلّ خفيّة 4 ، و الحاضر لكلّ سريرة 5 ، العالم بما تكنّ الصّدور ، و ما تخون العيون 6 ، و نشهد أن لا إله غيره 7 ، و أنّ محمّدا نجيبه و بعيثه 8 ، شهادة يوافق فيها السّرّ الإعلان ، و القلب اللّسان 9 . عظة الناس 10 و منها : فإنّه و اللّه الجدّ لا اللّعب 11 ، و الحقّ لا الكذب 12 .

و ما هو إلاّ الموت أسمع داعيه ، و أعجل حاديه 13 . فلا يغرّنّك سواد النّاس من نفسك 14 ، و قد رأيت من كان قبلك ممّن جمع المال و حذر الإقلال ، و أمن العواقب طول أمل و استبعاد أجل كيف نزل به الموت فأزعجه عن وطنه 15 ، و أخذه من مأمنه 16 ، محمولا على أعواد المنايا يتعاطى به الرّجال الرّجال 17 ، حملا على المناكب و إمساكا بالأنامل 18 .

أ ما رأيتم الّذين يأملون بعيدا 19 ، و يبنون مشيدا 20 ، و يجمعون كثيرا كيف أصبحت بيوتهم قبورا 22 ، و ما جمعوا بورا 23 و صارت أموالهم للوارثين 24 ، و أزواجهم لقوم آخرين 25 لا في حسنة يزيدون 26 ، و لا من سيّئة يستعتبون 27 فمن أشعر التّقوى قلبه برّز مهله 28 ، و فاز عمله 29 . فاهتبلوا هبلها 30 ، و اعملوا للجنّة عملها 31 : فإنّ الدّنيا لم تخلق لكم دار مقام 32 ، بل خلقت لكم مجازا لتزوّدوا منها الأعمال إلى دار القرار 33 .فكونوا منها على أوفاز 34 . و قرّبوا الظّهور للزّيال 35 .

 

ترجمه خطبه صد و سى و دوم

از خطبه آن حضرت است در اين خطبه مردم را موعظه فرموده و آنان را در دنيا به پارسايى دعوت مى‏فرمايد 1 سپاس مر خداى را بر آنچه كه از بندگانش مى‏گيرد و بر آنچه كه بآنان مى‏دهد 2 و سپاس مر خداى را بر آن خيرات كه به بندگانش عطا مى‏فرمايد و بر آن آزمايشهاى سخت كه بندگان را بآنها مبتلا مى‏سازد .

3 داناست بهر امر پنهان 4 و حضور و احاطه دارد بر هر راز نهانى 5 عالم بهر چيزى است كه سينه‏ها مخفى مى‏دارد و چشم‏ها به آن خائنانه [ مخفيانه ] مى‏نگرد 6 و شهادت مى‏دهيم باينكه خدايى غير از او نيست 7 و اينكه محمد صلى اللّه عليه و آله و سلّم برگزيده و فرستاده اوست 8 شهادتى كه درون آدمى در آن موافق آشكار باشد و قلبش مطابق زبان 9 پند مردم 10 از اين خطبه است :

بخدا سوگند كه حقيقى است جدّى نه بازى 11 و حق است نه دروغ 12 و نيست اين حقيقت مگر مرگ كه ندا كننده آن ، نداى خود را بر همه شنوانده و راننده آن را كه سرود حركت مى‏خواند به شتاب انداخته است 13 انبوه مردم كه پيرامون ترا بگيرند ، فريبت ندهد 14 در حاليكه مردم پيش از خود را ديده‏اى كه مال و منال دنيا اندوخت و از كم شدن آن ترسيد ، و بجهت آرزوى دراز و بعيد شمردن مرگ از عواقب امور خود را در امن ديد ، چگونه مرگ بر او فرود آمد و او را از وطنش برگرفت 15 و از جايگاه امنش بركنار نمود 16 . و او را در تابوت مرگ برداشتند و مردها در حاليكه جنازه او را 17 بر دوشهاى خود حمل مى‏نمودند و با انگشتانشان تابوت رامى‏ گرفتند ، به نوبت بهمديگر تحويل مى‏دادند 18 آيا نديديد كسانى را كه آرزوهاى دور و دراز بر سر داشتند 19 و كاخهاى محكم ميساختند 20 و اموال كثير جمع مى‏كردند 21 چگونه خانه‏هاى آنان مبدل به گورها گشت 22 و اندوخته‏هايشان نابود شد 23 اموالشان به وارثانشان منتقل گشت 24 .

و زنهايشان را قوم ديگر گرفتند 25 آنان نه بر كارها و پاداش نيكو افزودند 26 و نه از خطا و معصيت معذرت خواستند 27 پس هر كس تقوى را با قلب خود دريافت سبقت در خير و كمال گرفت 28 و به نتيجه عملش نائل گشت 29 [ حال كه چنين كوششى در خور تقوى و وصول به نتيجه آن است ] پس بكوشيد 30 و عملى كه شايسته ورود به بهشت است انجام بدهيد 31 زيرا دنيا براى شما اقامتگاه آفريده نشده است 32 بلكه دنيا براى شما گذرگاهى خلق شده است كه اعمال نيكو را از اين دنيا براى جايگاه اقامت ابدى توشه برداريد 33 پس در اين دنياى گذرگاه با شتاب هر چه بيشتر به عمل و تكاپو بپردازيد 34 و مركب‏ها را براى كوچ و گذر از اين دنيا آماده بسازيد 35

تفسير عمومى خطبه صد و سى و دوم

2 ، 3 نحمده على ما أخذ و أعطى و على ما أبلى و ابتلى ( سپاس مر خداى را بر آنچه كه از بندگانش مى‏گيرد و بر آنچه كه بر آنان مى‏بخشد . و سپاس مر خداى را به آن خيرات كه به بندگانش ارزانى مى‏دارد ، و بر آن آزمايشها كه بندگان خود را به آنها مبتلا مى‏سازد . )

مقامى است بس والا كه آدمى در همه حالات خوشى و ناخوشى سپاسگزار خدا باشد

وصول به مقام والاى سپاسگزارى در همه حالات ملايم و ناملايم اگر چه بسى دشوار است ، ولى امكان‏ناپذير نيست . اين دشوارى ناشى از آن است كه هر انسانى بطور طبيعى به شاديها و خوشى‏ها جلب ميشود و از اندوه‏ها و ناخوشى‏ها مى‏گريزد . اين يك جريان معمولى طبيعى است . در قلمرو مسائل و اصول روانى ، يك جريان كلى ديگر وجود دارد كه ميتوان آن را نيز بعنوان يك قانون بحساب آورد و آن عبارتست از اختلاف عوامل شاديها با يكديگر و اختلاف عوامل اندوه‏ها با يكديگر . اين اختلاف در عوامل موجب تنوع هر يك از آن دو پديده ( شادى و اندوه ) از نظر عظمت و ارزش ميباشد .

بعنوان مثال شادى ناشى از علم و معرفت با عظمت‏تر و با ارزش‏تر است از شادى ناشى از خوردن يك غذاى لذيذ ، يا پوشيدن يك لباس فاخر است ، همچنين نشاط حاصل از رسيدن به مقام اعتبارى [ بدون احساس و انجام تكليف انسانى بوسيله آن مقام ] هيچ نسبتى با انبساط خاطر و ابتهاج روحى ناشى از احساس بر اين وظيفه و انجام آن نميباشد .

همچنين عوامل بعضى از درد و اندوه‏ها فقط آن پديده‏هاى طبيعى خالص است كه ضرورى به نفس حيوانى ( خود طبيعى ) وارد بسازد ، مانند دردهاى عضوى ، از دست دادن تجملات و غير ذلك . قسمتى ديگر از عوامل درد و اندوه‏ها ، ناشى است [ از ] از دست دادن حركت‏هاى تكاملى و راكد گذاشتن استعدادهاى سازنده شخصيت فردى و اجتماعى . ترديدى نيست كه اين قسم درد و اندوه با عظمت‏تر و با ارزش‏تر و مقدس‏تر است از قسم اول كه ناشى از فقدان خواسته‏هاى نفس حيوانى ( خود طبيعى ) ميباشد . با توجه به اصل فوق ( اختلاف عوامل شاديها و اندوه‏ها ) است كه فعاليت‏هاى تعليم و تربيت بايد بهر نحو است به تفسير شاديها و اندوه‏ها و توجيه عقلانى مردم درباره اين دو پديده طبيعى ، اهميت حياتى بدهد .

نتيجه بسيار مهمّى كه از اين مبحث مى‏گيريم ، اينست كه شخصيت انسانى با قدرتى كه بوسيله رشد و تكامل به دست مى‏آورد ، ملاك شاديها و اندوه‏هاى خود را ، انبساط و انقباض كمالى و ارزشى قرار مى‏دهد ، نه نقص و افزايش . وصول به خواسته‏هاى نفس حيوانى وقتى كه شخصيت به اين مقام نائل گشت ، نه تنها اهميتى به آمدن و رفتن شاديها و اندوه‏هاى مربوط به نفس حيوانى نميدهد ، زيرا درمى‏يابد كه

غم و شادى بر عارف چه تفاوت دارد
ساقيا باده بده شادى آن كاين غم از اوست

به حلاوت بخورم زهر كه شاهد ساقى است
به ارادت بكشم درد كه درمان هم از اوست

مى‏فهمد كه :

أزمّة الامور طرّا بيده
و الكلّ مستمدّة من مدده

( عنان و عوامل همه امور به دست خداونديست و همه موجودات عالم هستى از عنايات او استمداد مى‏كنند ) بلكه بدانجهت كه شخصيت آگاه مى‏فهمد همه فعاليت‏هاى خداوندى درباره وجود او ، چه آنچه كه مى‏گيرد و چه آنچه كه مى‏دهد ، مستند به حكمت و مشيت بالغه خداوندى است كه جز به نفع كمال وجودى او بجريان نمى‏افتد ،لذا در هر حال ، سپاسگزار خداوندى ميباشد . براى تكميل اين مبحث مراجعه فرماييد به مجلد 15 از ص 273 تا ص 275 . 4 ، 6 الباطن لكلّ خفيّة ، و الحاضر لكلّ سريرة ، العالم بما تكنّ الصّدور و ما تخون العيون ( دانا است بهر امر پنهان و حضور و احاطه دارد بر هر راز نهانى . عالم بهر چيزى است كه سينه‏ها آن را مخفى مى‏دارد و چشم‏ها به آن خائنانه [ مخفيانه ] مى‏نگرد )

خدا است عالم مطلق بر همه موجودات

وقتى كه مى‏گوييم : خدا است آفريننده همه موجودات با همه اجزاء و سطوح و روابط آنها با هر مقوله و مفهومى كه از حركت و جريان آنها در صفحه هستى انتزاع مى‏گردد ،مانند زمان و مكان و تعيين هستى‏ها و نيستى‏هاى خاص مانند عدم يك انسان خاص و غير ذلك . لازمه قطعى چنين قضيه‏اى اينست كه خدا است عالم مطلق بر همه موجودات با همه اجزاء و سطوح و روابط و انتزاعيات و اعتباريات آنها .

ممكن است بعضى تصور كنند كه اگر رابطه خداوند ذو الجلال با موجودات ، رابطه علت با معلولاتش باشد و منظور از علت و معلول و رابطه عليت ميان آنها همان مفاهيم باشد كه ما در عرصه طبيعت درك مى‏كنيم و قضاياى علمى را هم بر مبناى آنها استوار مى‏كنيم ، مستلزم علم مطلق خداوندى بر موجودات نخواهد بود ، همانگونه كه در علل و معلولات عالم طبيعت مى‏بينيم .

مخصوصا اگر در قانون عليت خداوندى اين تصور را داشته باشيم كه آنچه در عالم تحقق است فقط علت ( خدا ) است و ديگر موجودات شئون و حيثيات او است . اين نظريه را صدر المتالهين شيرازى از فيلسوفان بزرگ اسلامى در اسفار مطرح نموده است . و همچنين عبد الرحمن جامى از عرفاى شعرا ، چنين مى‏گويد :

چون حق به تفاصيل و شئون گشت عيان
مشهود شد اين عالم پر سود و زيان

گر باز روند عالم و عالميان
در رتبه اجمال حق آيد به ميان

آن شاهد غيبى ز نهانخانه بود
زد جلوه كنان خيمه به صحراى وجود

از زلف تعينات بر عارض ذات
هر حلقه كه بست دل ز صد حلقه ربود

هستى كه ظهور مى‏كند در همه شى‏ء
خواهى كه برى بحال او از همه پى

رو بر سر مى حباب را بين كه چسان
وى مى‏بود اندر مى و مى‏دروى مى

1 كسانى كه در ظهور موجودات ، باين جمله تكيه مى‏كنند كه خدا فرموده است : كُنْتُ كَنْزاً مَخْفِيًّا فَأَحْبَبْتُ أَنْ أُعْرَفَ فَخَلَقْتُ الْخَلْقَ لِكَىْ أُعْرَفَ و ميگويند : مقتضاى ذات ربوبى موجب گسترش خلقت در پهنه هستى گشته است ، همانگونه كه مقتضاى ذات علّت تامه بروز معلول است بدون نياز به علم و اراده ، ميتوانند علم خداوندى را بر موجودات انكار كنند . زيرا بنابر قاعده عليت ، صدور معلول از علت كه جلوه ثانوى علت است نيازى به علم ندارد .

مولوى مى‏گويد :

گنج مخفى بد ز پرّى چاك كرد
خاك را تابان‏تر از افلاك كرد

گنج مخفى بد ز پرّى جوش كرد
خاك را سلطان اطلس پوش كرد

اينگونه ابيات هم مانند رباعيات عبد الرحمن جامى بروز و ظهور موجودات در عرصه هستى را مقتضاى ذات معرفى مينمايد كه اگر اين اقتضاء و عليت بهمان معانى مأخوذ از جريان مقتضى و مقتضا و علت و معلول در طبيعت باشد ، نيازى به علم وجود ندارد ،همانگونه كه آب درصد درجه حرارت مى‏جوشد ، بدون اينكه بداند معناى جوشيدن چيست ؟ و علت آن كدام است ؟ اين مطلب صحيح نيست ، زيرا علم از صفات ذاتى خداونديست ، لذا همه صفات و ذات و افعال و محصول همه فعاليت‏هاى آن موجود اقدس براى او معلوم است و بهترين دليل اين مدّعا علم او به ذات اقدس خويش است كه علم بر ماسواى آن ذات را در بردارد .

براى تكميل اين مبحث مراجعه فرماييد به مجلد 16 از ص 77 تا ص 80 و مجلد 19 از ص 215 تا ص 217 7 ، 9 و نشهد أنّ لا إله غيره و أنّ محمّدا نجيبه و بعيثه شهادة يوافق فيها السّرّ الأعلان و القلب اللّسان ( و شهادت مى‏دهم باينكه خدايى غير از او نيست و اينكه محمد صلى اللّه عليه و آله و سلم برگزيده و فرستاده او است شهادتى كه درون آدمى در آن شهادت موافق آشكارش باشد و قلبش مطابق زبان )

تطابق آشكار و نهان و قلب و زبان آدمى در شهادتين

مباحث مربوط به شهادتين در مجلدات 2 از ص 249 تا ص 258 و 9 ص 55 و 18 ص 51 و 52 و 93 و 94 اگر انسانى پيدا شود كه در اين دو شهادت ظاهرش باطنش را تصديق نكند و قلبش زبانش را ، ديگر هيچ موردى نميتوان پيدا كرد كه چنين انسانى ادّعاى تطابق و توافق آشكارش با نهانش و قلبش با زبانش نمايد ، و براى هيچ كس مورد ترديد نباشد ، زيرا كسى كه مى‏گويد من شهادت مى‏دهم به يگانگى خداوندى ، سه عقيده را ابراز مينمايد : 1 . « خدا موجود است » 2 . « آن خدا يكتا است » 3 . « من مفهومى را و لو بطور اجمال بعنوان خدا دريافته‏ام كه هم وجود او را معتقدم و هم يگانگى او را » .

ارتباط اين سه عقيده با شخصيت يك انسان ، ارتباط روح با جسم است . اگر يك انسان در چنين وضع حساس روانى به بيمارى دورويى مبتلا باشد ، يعنى ظاهرش و سخنانش اعتقادات سه گانه مزبور را نمايان بسازد و باطن و قلبش بر خلاف آن باشد ،مخصوصا اگر اين حالت وقيح در او استمرار هم داشته باشد ، اين شخص نه تنها در هيچ موردى قابل اطمينان نخواهد بود ، بلكه شخصيت وى براى خودش نيز تباه و فاسد ميباشد .

11 ، 13 و منها : فأنّه و اللّه الجدّ لا اللّعب ، و الحقّ لا الكذب ، و ما هو الاّ الموت أسمع داعيه و أعجل حاديه ( و از اين خطبه است : بخدا سوگند كه حقيقتى است جدى نه بازى ، و حق است نه دروغ . و نيست اين حقيقت مگر مرگ كه ندا كننده آن ، نداى خود را بر همه شنوانده و راننده آن را كه سرود حركت مى‏خواند به شتاب انداخته است ) ما در مجلدات گذشته در چند مورد مسئله مرگ را مطرح نموده‏ايم . اين موارد بقرار زير است :

مجلد چهارم از ص 298 تا ص 304 : در برابر جهان اسرار آميز پس از مرگ ، با پندارهاى بى‏اساس ، خود را تسليت ندهيم .

مجلد چهارم از ص 302 تا ص 304 : ديرى نمى‏رسد كه با فرا رسيدن مرگ ، پرده از جلو چشمان شما برداشته ميشود .

مجلد پنجم از ص 8 تا ص 11 : واقعيت روز مشاهده نتايج حيات ( مرگ و پس از مرگ ) چنان محقق و حتمى است كه گويى مانند يك عامل موجود ، دنبال شما افتاده و شما را به ورود در آن صحنه مى‏راند .

مجلد نهم از ص 21 تا ص 22 : هيچ ناتوانى شرم‏آورتر از آن نيست كه آدمى با باز كردن منطقه حيات خود به روى دشمن ، به متلاشى كردن موجوديت خود كمك كند .

مجلد نهم از ص 280 تا ص 282 : معاد و آخرت در پيش است .

مجلد نهم از ص 282 تا ص 289 : ضرورت معاد و آخرت از ديدگاه فلسفى .

مجلد نهم از ص 289 تا ص 290 : امروز روز كشت و كار است و فردا روز درو كردن .

مجلد نهم از ص 290 تا ص 291 : آيا پس از انقراض اين زندگى دنيوى ، بازحركت تكاملى امكان‏پذير خواهد بود ؟

مجلد دهم از ص 118 تا ص 120 : مرگ در زندگى ، زندگى در مرگ .

مجلد دهم از ص 137 تا ص 145 : آنچه كه در پشت پرده در انتظار فرزندان آدم ( ع ) بالاتر از آنست كه قابل تصور باشد .

مجلد دهم از ص 145 تا ص 149 : آينده فوق العاده با اهميت در انتظار انسانها .

مجلد دهم از ص 270 تا ص 272 : زندگى و مرگ پيرو قانون الهى است .

مجلد يازدهم از ص 7 تا ص 8 : از خورشيد زندگى در راه كمال برخوردار شويد كه مرگ بر همه اينها افكنده است .

مجلد سيزدهم از ص 18 تا ص 23 : اجل مطلق ، اجل مسّمى ، اجل مشروط يا اجل اخترامى مجلد سيزدهم از ص 39 تا ص 41 : افراد و صفوف اين كاروان كه از آغاز زندگى آدم در اين دنيا به راه افتاده‏اند ، بدون استثناء ، بدنبال هم راه زوال و فنا را پيش گرفته‏اند .

مجلد سيزدهم از ص 46 تا ص 48 : چشم‏هايى بينا آنان را تحت نظاره قرار داده ،بينا و شنوا ، او بينوا و ناتوان از مكر پردازى‏ها و آرزوها . دلها از سرور و وجد خالى ،اينست وضع انسانها در روز قيامت .

مجلد سيزدهم از ص 48 تا ص 51 : اينست سير حتمى تو اى انسان ، گر تو نمى‏پسندى تغيير ده قضا را مجلد سيزدهم از ص 78 تا ص 81 : در آروزهاى بر باد فنا رفته و مهلت‏هاى ضايع گشته ، و تاختن مرگ ناخوانده بر سرگذشتگان ، درسهايى است آموزنده براى هشياران .

مجلد سيزدهم از ص 85 تا ص 87 : آيا قوانين هستى كار خود را پس از سپردن لاشه انسان به دست حشرات زيرزمينى ، درباره انسان به پايان رسانده است ؟ مجلد سيزدهم از ص 91 تا ص 93 : هر انسان آگاهى كه در اين دنيا از « خود طبيعى » عبور كرده است ، در آغاز ابديت از صراط هم عبور خواهد كرد .

مجلد سيزدهم از ص 122 تا ص 126 : خوف و هراس از پايان كار .

مجلد سيزدهم از ص 208 تا ص 211 : انديشه صحيح درباره مرگ مانع از شوخى و بازيگرى در اين دنيا است .

مجلد سيزدهم از ص 225 تا ص 228 : بار ديگر به چنگالهاى مرگ و بريده شدن تدريجى علائق و شروع رگبار حوادث ناگوار و سرنوشت نهايى خود بنگريد .

مجلد سيزدهم از ص 228 تا ص 230 : در روز قيامت مأموريست موكّل به كشاندن انسانها براى حساب ، و شاهديست براى شهادت به هر چه كه در زندگى دنيوى انجام داده ‏اند .

مجلد هيجدهم از ص 107 تا ص 119 : روز قيامت ، روز اجتماع همه انسانها براى بررسى حساب است .

مجلد هيجدهم از ص 142 تا ص 148 : اشيائى كه انسان با آنها ارتباط مثبت دارند ، در موقع خزيدن از هستى به نيستى ، خيال برمى‏ انگيزد و شگفتى در درون به وجود مى‏ آورند .

مجلد نوزدهم از ص 87 تا ص 91 : رازهاى نهانى براى بينا دلان آشكار ، و جاده حق براى منحرفان واضح ، و علامت روز قيامت براى مردم با فراست روشن است . 14 ، 18 فلا يغرنك سواد النّاس من نفسك ، و قد رأيت من كان قبلك ممّن جمع المال و حذر الأقلال ، و أمن العواقب طول أمل و استبعاد أجل كيف نزل به الموت فأزعجه عن وطنه ، و أخذه من مأمنه ، محمولا على المناكب ، و إمساكا بالأنامل ( انبوه مردم كه پيرامون ترا بگيرند فريبت ندهد .

در حاليكه مردم پيش ازخود را ديده‏اى كه مال و منال دنيا اندوخت و از كم شدن آن ترسيد و خود را از عواقب امور ، در امن ديد ، چگونه مرگ بر او فرود آمد و او را از وطنش برگرفت و از جايگاه امنش بركنار نمود ، و او را در تابوت مرگ برداشتند و مردها در حاليكه جنازه او را بر دوشهاى خود حمل مى‏نمودند و با انگشتانشان تابوت را مى‏گرفتند و به نوبت بهمديگر تحويل مى‏دادند . ) انسانهاى كمال يافته فريب آن مگس‏هاى انسان نما كه دور شيرينى . ( مال و منال و مقام ) او جمع ميشوند ، نميخورند .

انسانهاى رشد يافته تعليم و تربيت جامعه و هر گونه خدمت به جامعه را تكليف الهى حتمى خود ميدانند و بهمين جهت استقبال و رويگردان بودن مردم از آنان تاثيرى در دل و مغز آنان نميگذارد .

ناتوانى انسان موقعى بحد نهائى خود مى‏رسد كه استقلال و قوام وجود خود را از ديگران دريابد ، يا بعبارت ديگر براى ادامه هستى مطلوبش ، تكيه بر ديگران نمايد .

معناى دريافتن و تكيه مزبور اين است كه اگر به حال خود گذاشته شوم ، مى‏افتم و لازمه چنين وابستگى شرم‏آور اينست كه « من ذاتا و از خود ، وجودى ندارم »

چون به پيوستى به دام اى هوشيار
چند نالى در ندامت زار زار

نام ميرّى و وزيرى و شهى
نيست الا درد و مرگ و جان دهى

بنده باش و بر زمين رو چون سمند
چون جنازه نه ، كه بر گردن نهند

جمله را حمّال خود خواهد كفور
بار مردم گشته چون اهل قبور

بر جنازه هر كه را بينى به خواب
فارسى منصب شود عالى ركاب

زانكه آن تابوت بر خلقت بار
بار بر خلقان نهادند اين كبار

بار خود بر كس منه بر خويش نه
سرورى را كم طلب درويش به

مركب اعناق مردم را مپاى
تا نيايد نقرست اندر دو پاى

مركبى را كاخرش تو ده دهى
كه به شهرى مانى و ويران دهى

ده دهش اكنون كه چون شهرت نمود
تا نبايد رخت در ويران گشود

ده دهش اكنون كه صد بستانت هست
تا نمانى عاجز و ويران پرست

گفت پيغمبر كه جنت از آله
گر همى خواهى ز كس چيزى مخواه

چون نخواهى من كفيلم مر ترا
جنة المأوى و ديدار خدا

آن صحابى زان كفالت شد عيار
تا يكى روزى كه گشته بد سوار

تازيانه از كفش افتاد راست
خود فرود آمد ز كس چيزى نخواست

اين قاعده جاريه روزگار است كه

إذا أقبلت الدّنيا على أحد أعارته محاسن غيره و إذا أدبرت عنه سلبته محاسن نفسه [ امير المؤمنين على بن ابيطالب عليه السلام ] ( هنگامى كه دنيا بيك نفر روى آورد نيكوئى‏ها و زيبايى‏هاى ديگران را به او [ عاريت ] مى‏دهد . و هنگامى كه دنيا از كسى رويگردان شود ، نيكويى‏ها و زيبايى‏هاى او را از او سلب مي نمايد ) با توجه به ملاك اقبال و ادبار مردم معمولى به يك انسان كه همان مال و ثروت و مقام و ساير اشكال قدرت است ميتوان نتيجه گرفت كه اشخاصى كه از اقبال مردم خوشحال و از ادبار آنان ناراحت ميشوند ، [ حتى گاهى اتفاق مى‏افتد كه وابستگى بحدى مى‏رسد كه اينگونه اشخاص توانايى ابراز هستى و اراده خود را بطور مستقل در خود مشاهده نمى‏ كنند ] قطعا به يك ناتوانى پست و رذل دچار شده ‏اند كه در حقيقت « نيست‏هاى هست نما » هستند چاره اين نابكارى ، قرار گرفتن تحت تعليم و تربيت‏هاى سازنده‏ايست كه نخست توانائى انسان را در ذات خود و سپس وابستگى ذات و توانائى آن را به خداوند قادر مطلق اثبات نمايند و آن را به آن وابستگى توجيه نمايند .

كسانى كه با داشتن چنين استقلالى در رأس همه جوامع دنيا قرار بگيرند ، و وابستگى همه انسانها را به خود ، درك نمايند ، كمترين تورمى در خود طبيعى « نفس حيوانى » آنان به وجود نمى‏آيد ، و بالعكس ، اگر همه مردم دنيا او را تنها بگذارند و او باشد و چهار ديوار حيات محدودش هرگز احساس غربت در اين دنيا نمى‏نمايد . و بهمين جهت است كه بعضى از صاحبنظران بيت ذيل حافظ را كه مى‏گويد :

سينه مالامال درد است اى دريغا مرهمى
جان ز تنهايى به لب آمد خدايا همدمى

[ 1 ] چنين تأويل مى‏كنند كه منظور حافظ ، فقدان انسانهاى رشد يافته است كه قابل انس و الفت روحانى ميباشند نه اينكه حافظ از تنهايى به معناى معمولى آن شكايت مى‏كند ، لذا در بيت بعدى چنين مى‏گويد :

آدمى در عالم خاكى نمى‏آيد به دست
عالمى ديگر ببايد ساخت و ز نو آدمى

انسانى كه اطلاع از عظمت جانهاى آدميان پيدا كرده و بى‏ارزشى اجتماع مگسان دور شيرينى آگاهى به دست آورده‏اند ، همانگونه كه در عنوان بحث يادآور شده‏ ايم :

« هر گونه خدمت به جامعه را تكليف الهى حتمى خود مى‏دانند و بهمين جهت استقبال و رويگردان بودن مردم از آنان هيچ تاثيرى در دل و مغز آنان نمى ‏گذارد .

امير المؤمنين عليه السلام به برادرش عقيل بن ابيطالب چنين مرقوم فرموده است :

و أمّا ما سألت عنه من رأيى في القتال ، فأنّ رأيى قتال المحلّين حتّى ألقى اللّه لا يزيدنى كثرة النّاس حولى عزّة ، و لا تقزّقهم عنّى وحشة [ نامه شماره 36 ص 409 ] ( و اما پاسخ از آن سئوال كه در آن نظر مرا درباره جنگ خواستى ، رأى من ، جنگ با اين جنگ افروزان است تا آنگاه كه خدا را ديدار كنم . تراكم انبوه مردم در دور من بر عزت من نمى‏افزايد ، و همچنين پراكنده شدن آنان از دور من ، موجب وحشت من نمى‏گردد . )

19 ، 27 أما رأيتم الّذين يأملون بعيدا و يبنون مشيدا و يجمعون كثيرا كيف أصحبت بيوتهم قبورا ، و ما جمعوا يورا ، و صارت أموالهم للوارثين ، و أزواجهم لقوم آخرين ، لا فى حسنة يزيدون ، و لا من سيّئة يستعتبون ( آيا نديد كسانى را كه آرزوهاى دور و دراز بر سر داشتند و كاخهاى محكم مى‏ساختند و اموال فراوان جمع مى‏كردند ، چگونه خانه‏هاى آنان مبدل به گورها گشت و اندوخته‏هايشان نابود شد ، اموال‏شان به وارثانشان منتقل و زنهايشان را مردانى ديگر گرفتند . آنان نه بر كارهاى [ يا پاداش ] نيكو افزودند و نه از خطا و معصيت معذرت خواستند . )

[ 1 ] در بعضى از نسخه‏ها چنين آمده است

« دل ز تنهايى به جان آمد »

با سپرى شدن ساليان عمر ، كاخ‏هاى سر به فلك افراشته تبديل به تلّ خاك و خانه‏ها مبدل به گور مى‏گردد و اموال از آن وارثان و زن‏ها از آن ديگران مى‏شود .

با اينكه در مجلد دهم ابيات معروف خاقانى را درباره ايوان كسرى در مدائن از ص 38 تا ص 42 آورده‏ايم ، و كسانى كه آن مجلد را داشته باشند ، ميتوانند مراجعه كنند و براى كسانى كه آن مجلد را ندارند چند بيت ذيل را بعنوان نمونه مى‏آوريم . و بنظر ميرسد اين ابيات خاقانى همانگونه كه از دل او برآمده ، در طول چند قرن در دل همه هشياران در ميان نشسته است :

هان اى دل عبرت از ديده نظر كن هان
ايوان مدائن را آيينه عبرت دان

يك ره ز ره دجله منزل به مدائن كن
وز ديده دوم دجله بر خاك مدائن ران

خود دجله چنان گريد صد دجله خون گويى
كز گرمى خونابش آتش چكد از مژگان

تا سلسله ايوان بگسست مدائن را
در سلسله شد دجله چون سلسله شد پيچان

گه گه بر زبان اشك آواز ده ايوان را
تا بو كه بگوش دل پاسخ شنوى ز ايوان

دندانه هر قصرى پندى دهدت نو نو
پند سر دندانه بشنو ز بن دندان

گويد كه تو از خاكى ما خاك توايم اكنون
گامى دو سه بر ما نه اشكى دو سه هم بفشان

از نوحه جغد الحق ماييم به درد سر
از ديده گلابى كن درد سر ما بنشان

آرى چه عجب دارى كاندر چمن گيتى
جغد است پى بلبل نوحه است پى الحان

ما بارگه داديم اين رفت ستم بر ما
بر قصر ستمكاران تا خود چه رسد خذلان

گويى كه نگون كرده است ايوان فلك وش را
حكم فلك گردان يا حكم فلك گردان

بر ديده من خندى كاينجا ز چه مى‏گريد
خندند بر آن ديده كاينجا نشود گريان

اينست همان درگه كان راز شهان بودى
حاجب ملك بابل هند و شه تركستان

اينست همان صفّه كز هيبت او بردى
بر شير فلك حمله شير تن شادروان

مست است زمين زيراك خورده است بجاى مى
در كاس سر هرمز خون دل نوشروان

بس پند كه بود آنكه بر تاج سرش پيدا
صد پند نواست اكنون در مغز سرش پنهان

اينكه قصرها و آلونك‏ها ، كاخ‏هاى سر به فلك كشيده و كوخ‏هاى محقر با دست همين بشر سر برمى‏آورند و سپس فرو مى‏ريزند جاى ترديد نيست ، زيرا همگان با اين پديده كم و بيش مأنوسند . هيچ كس به دو مفهوم متضاد آباد و ويران جاهل نيست . آنچه كه بايد بشر بآن توجه داشته باشد و آن را بداند ، دو چيز است :

يكى اينست كه چگونه اين انسانها اجتماع كاخ‏هاى مجلل و با شكوه را با كوخ‏هاى محقر و ناچيز هضم نموده است ؟ يعنى آن كاخ‏نشين‏ها با كمال بى‏اعتنايى به كوخ‏نشين‏ها در آن عمارتها نشستند و خوابيدند و مشغول برخوردارى از هر گونه عوامل لذت شدند ،و ميشوند و نفهميدند يا به روى خود نياوردند كه اين دو نوع زندگى چگونه قابل تفسير و توجيه ميباشد دوم هيچ جاى شگفتى نبود كه بزرگى و شكوه و استحكام و زيبايى كاخ‏ها و قصرها چنان عقول و دل‏هاى ساكنان آنها را خيره ساخت كه بخيال خود ناتوانى و حقارت شخصيت و نادانى خود را با تكيه بآن شكوه و استحكام و زيبايى جبران نمودند ، و بعبارت ديگر برون ذات خود را كه تشكل يافته از سنگ و سيمان و آهن و رنگ و سيم و ديگر مصالح ساختمانى ميباشد ، از آن مصالح كه ساختمان‏ها را بالا برده و آن شكوه و زيبايى را بآن‏ها مى‏دهد ، ساختمان شخصيت كمال‏گراى خود را ميسازند . آنان با داشتن شكل و صورت زيباى انسانى سنگ و سيمان و آهن و رنگ و ديگر مصالح جامدند ،

زيرا

اى برادر تو همى انديشه‏اى
ما بقى خود استخوان و ريشه‏اى

گر بود انديشه‏ات گل گلشنى
ور بود خارى تو هيمه گلخنى

مولوى گاهى خوش‏بينى‏هاى افراطى ما افراد نوع انسانى ، كار را بجايى مى‏رساند كه آن مردم را كه عقول و وجدانهاى خود را از دست داده و شخصيت كمال‏گراى آنان به سنگ و آهن تبديل شده است ، انسان تلقى مى‏ كنيم و در تفسير تاريخ و تمدن و حتى در تحقيقات علوم انسانى خود آنان را بعنوان انسان‏ها مطرح مينماييم و از نتائجى كه از اين تكاپوها و تحقيقات مى‏گيريم ، كمال رضايت هم براى خود تلقين مي نماييم در انتقال اموال كه از اين دست بآن دست مى‏گردد ، بنگريد ، آن اموال چگونه اندوخته شده بود ، و چگونه انرژى‏هاى مغزى و روانى و شخصيت آن مالداران را بخود مصرف نموده و چه آرزوها و اميدها و كمال‏گرايى‏ها را كه در خود خشكانده بود ، با پايان يافتن آخرين نفس در زندگى در اختيار كسانى قرار مى‏گيرد كه شايد آن مالدار حاضر نبود حتى يك لحظه در روى او بنگرد ، حسّاس‏تر از همه اموال و كاخ‏ها ،همسرى را از دست ميدهد كه شايد براى بدست آوردن رابطه همسرى با او ، سخت‏ترين ناملائمات را متحمل گشته و پرارزش‏ترين اوقات عمر خود را مصرف نموده و بااهميت ‏ترين نيروهاى مغزى و روانى و عضلانى مستهلك كرده و با عظمت‏ترين آرمان زندگى خود را در وصال او دريافته بود .

تلخ‏تر از همه اينها ، آنست كه در لحظات واپسين عمرش احساس كند كه چشمانى به دنبال همسر او و منتظر برآوردن آخرين نفس‏هاى اوست . حال كه چنين است ، انسان عاقل نبايد به مال و منال و مقام و شهوات و ديگر عوامل لذائذ آنچنان دل بسپارد كه حتى تصور فراق آنها ، تلخ‏تر از مرگ براى او بوده باشد . 28 ، 35 فمن أشعر التّقوى قلبه برّز مهله ، و فاز عمله فاهتبلوا هبلها و اعملوا للجّنة عملها فأنّ الدنيا لم تخلق لكم دار مقام ، بل خلقت لكم مجازا لتزوّدوا منها الأعمال إلى دار القرار ،فكونوا منها على أوفاز ، و قرّبوا الظّهور للزّيال ( پس هر كس تقوى را با قلب خود دريافت سبقت در خير و كمال گرفت و به نتيجه عملش نائل گشت [ حال كه چنين كوششى در خور تقوى است و وصول به بهشت نتيجه آن ] پس بكوشيد و مسامحه روا مداريد و عملى كه شايسته ورود به بهشت است انجام بدهيد ، زيرا دنيا براى شما اقامتگاه آفريده نشده است ، بلكه دنيا براى شما گذرگاهى خلق شده است كه اعمال نيكو را از اين دنيا براى جايگاه اقامت ابدى توشه برداريد . پس در اين دنياى گذرگاه با شتابى هر چه بيشتر به عمل و تكاپو بپردازيد و مركب‏ها را براى كوچ و گذر از اين دنيا آماده بسازيد )

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۲۳

 

خطبه ها خطبه شماره 131 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

131 متن خطبه صد و سى و يكم

ترجمه خطبه صد و سى يكم

و از سخنان آن حضرت است و در اين سخن مطالبه حكومت را كه داشته است تبيين نموده و پيشواى حق را توصيف مى‏فرمايد 1 اى مردم غوطه‏ور در اختلاف 2 و اى دلهاى پراكنده از هم 3 اى مردمى كه بدنهايشان حاضر و آشكار 4 و عقولشان غائب 5 هر چه شما را بسوى حق مى‏كشانم ، شما از آن گريزانيد همانند فرار بزغاله‏ها از غرّش شير 6 هيهات كه بوسيله شما بتوانم ظلمت از چهره عدالت را بركنار نمايم 7 يا كجى ( عارض ) بر حق را راست كنم 8 پروردگارا ، تو مى‏دانى كه مطالبه و اقدام ما براى بدست آوردن حكومت نه براى تلاش و رقابت در ميدان سلطه‏گرى بوده 9 و نه براى خواستن زيادتى از مال دنيا 10 بلكه همه هدف ما ورود به نشانه‏هاى دين تو 11 و اظهار اصلاح در شهرهاى تو بوده است 12 باشد كه بندگان ستمديده تو امن و امان يابند 13 و آن كيفرها و احكام تو كه از اجرا باز ايستاده است بجريان بيفتد 14 خداوندا ، من اولين كسى هستم كه بسوى تو برگشته و حق را شنيده و آن را پذيرفته‏ام 15 كسى در نماز گزاردن از من سبقت نگرفته است ، مگر رسولخدا صلى اللّه عليه و آله و سلم 16 و شما دانسته‏ايد كه نبايد يك انسان بخيل و بر نواميس و نفوس و اموال و احكام و زمامدارى مسلمين ولايت داشته باشد 17 كه حريص به اموال آنان باشد 18 و نبايد شئون حياتى مسلمانان به ولايت جاهل واگذار شود ، كه آنان را با نادانى خود گمراه بسازد 19 و نيز نبايد والى مسلمانان جفاكار باشد كه آنان را از روى جفا از حقوق خويش محروم نمايد 20 و نبايد ولايت مسلمين به كسى سپرده شود كه در اداى حقوق مالى بعضى را بر بعضى ديگر ترجيح بدهد 21 و نبايد زمامدارى مسلمين را در اختيار كسى گذاشت كه در حكم رشوه بگيرد و حقوق مردم را ضايع كند و بوسيله آن در موقعيت اجراى احكام خداوندى توقف نمايد 22 همچنين نبايد والى مسلمين سنت را متوقف بسازد و امت اسلامى را از اين راه به هلاكت بيندازد 23

تفسير عمومى خطبه صد و سى و يكم

2 ، 5 ايتها النفوس المختلفة ، و القلوب المتشتتة ، الشاهدة ابدانهم و الغائبة عنهم عقولهم [ 1 ] ( اى مردم غوطه‏ور در اختلاف ، و اى دلهاى پراكنده از هم ، اى مردمى كه بدنهايشان حاضر و آشكار و عقولشان غائب )

آنجا كه شخصيت انسانهاى يك جامعه استقلال و مديريت خود را از دست داد ، زندگى آنان در تاريكى اختلاف ، با دلهايى پراكنده و مغزهايى خالى از عقل تباه خواهد گشت

اينكه جوامع بشرى ممكن است دچار چنين بيمارى شود ، جاى ترديد نيست و با توجه به سرگذشت تاريخى بعضى از مجتمعات انسانى در گذشته و حال ، وجود اين بيمارى قابل مشاهده ميباشد .

بنظر مى‏رسد اگر يك جامعه شناسى واقعى در تاريخ گذشته و حاضر بشرى صورت بگيرد [ نه ملاحظات نمودهاى فيزيكى زندگى اجتماعى بشر ] آنوقت بخوبى خواهيم فهميد كه كارنامه حيات بشرى در امتداد قرون و اعصار چه بوده است ، و چه امكاناتى را براى حركت در مسير حيات معقول از دست داده است .

اينكه گفتيم : « يك جامعه شناسى واقعى نه ملاحظات نمودهاى فيزيكى زندگى اجتماعى بشر » براى آن است كه ما تاكنون با همه پيشرفت در وسائل و ابزار شناخت شئون زندگى بشرى در دو قلمرو فردى و اجتماعى ، نتوانسته‏ايم بيك جامعه شناسى منقّح و مبتنى بر اصول علمى قطعى دست يافته  باشد ، ترجمه جمله چنين است كه آن نشانه‏هاى دين تو را كه جاى حقيقى خود را از دست داده بودند ، بجاهاى خود برگردانيم .

و با توجه به علل اصلى انواع زندگى اجتماعى و بيماريها و سلامت‏هاى آنها ، از يك جامعه شناسى صحيح برخوردار شويم . شايد اگر ادّعاهاى پر طمطراق درباره دست يافتن باين علم بسيار با اهميت ( جامعه شناسى ) نبود ، مغزهاى متفكرى پيدا مى‏شدند و اين علم را بر مبناى تحقيق در علل و معلولات و اصول و مبانى يقينى به وضعيتى قابل قبول مى‏رساندند ، ولى چه بايد كرد حماسه‏سرايى‏ها و ادّعاهاى بى‏اساس فراوان كه درباره دست يافتن باين علم براه انداخته‏اند ، انسانهاى متفكر و با خلوص را [ كه اگر براى تحقيق در اين علم وارد ميشدند ، حقائق و واقعيات فراوانى را براى عرصه معارف بشرى عرضه مى‏كردند ] از ورود به تحقيقات عالمانه به اين علم جلوگيرى كرده‏اند آرى ، در طول تاريخ ما گفته‏هاى بسيار فراوانى وجود دارد كه موجب پوشيده شدن حقائق شده است :

حرف گفتن بستن آن روزن است
عين اظهار سخن پوشيدن است

اى عاشق شهرت ، و اى خودپرست خودنما ، چرا معطلى جرا ايستاده‏اى .

بلبلانه نعره زن بر روى گل
تا كنى مشغولشان از بوى گل

تا به قل مشغول گردد گذششان
سوى روى گل نپرد هوششان

معطل مباش . براى عالم بشريت مرحمت فرما : با ادّعاها و اصطلاحات فريبا ، ولى بى‏اصل و اساس ، جامعه شناسى براه بينداز و مگذار مردم حقيقت‏جو و مغزهاى متفكر مستقيما بسراغ خود جوامع و شناخت آنها بروند . اى خداى هستى آفرين ، داد مردم ساده لوح را از آن شطرنج بازان كلمات بگير كه با كمال مهارت تاكنون توانسته‏اند مغزهاى آن ساده لوحان را مات كنند و نام خود را چند صباحى بر جرايد و نوشته‏هاى جوامع ثبت كنند .

ما براى بدست آوردن امكان تحليل و تفسير جامعه‏هايى كه از نظر حيات مادى و معنوى زير امواج ضدّ و نقيض پوشيده شده‏اند ، مانند جامعه‏اى كه امير المؤمنين عليه السلام در دوران خود در آن حكومت مى‏كردند ، مطالبى را [ بدون تعارف معمول ]بعنوان مقدمه‏اى بر جامعه‏شناسى مطرح مينماييم ، و با كمال خلوص از متفكران مخلص التماس مى‏كنيم كه با دورى از هر گونه انگيزه‏هاى خودخواهانه دنبال قضيه را گرفته و ما را و جامعه ما را از محصولات عالى مغزشان برخوردار بسازند [ 2 ] .

پس از تمام شدن مباحث مربوط به مقدمه‏اى بر جامعه‏شناسى ، جامعه دوران امير المؤمنين عليه السلام را نسبتا مبسوط مورد بررسى قرار خواهيم داد .

[ 1 ] ترجمه فوق بنابر اين است كه جمله عربى لنرد المعالم من دينك است و اگر جمله لنردّ . . .

[ 2 ] حقيقت اينست كه با توجه به بحران‏ها و طوفان‏ها و تضاد و تناقض‏هايى كه در جامعه دوران امير المؤمنين عليه السلام ديده ميشود و ما آنها را با كمال صراحت در سخنان آن حضرت و متن اصلى تاريخ اسلام مشاهده مى‏كنيم . ضرورى است كه براى تفسير و تحليل علل آن پديده‏ها و آشفتگى‏ها [ و لو بطور نسبى ] با مقدارى از اصول زير بنايى جامعه شناسى آشنايى پيدا كنيم ، بلكه بتوانيم به مسائلى روشنايى پيدا كنيم كه از جهل ناگوار ما درباره آن علل بكاهد .

موضوع جامعه ‏شناسى

اين يك روش ضرورى علمى است كه دانشمندان و محققان ، هر يك از موضوعات جهان عينى را ، با نظر به تنوع چهره‏هاى گوناگون آن موضوع ، يا بجهت هدف‏هاى گوناگونى كه از بررسى آن موضوع منظور ميدارند ، تجربه نموده و براى هر چهره خاص ، يا هدف معين ، علم خاصّى را با قوانين و اصول مربوط تعيين مينمايند .

مثلا علم فيزيك كه داراى موضوع كلّى است ( مانند نمود اجسام يا هر پديده‏اى كه در جهان طبيعت نمودى داشته باشد ) با نظر به انواع فراوان چهره‏هاى آن موضوع كلى ،

رشته‏ هاى گوناگونى از شناسايى فيزيكى دست بكار ميشود ، همچنين كلمه و كلام در علوم ادبى . . .

انسان هم كه يك موضوع كلّى و بسيار دامنه‏دار است ، داراى تعيّن‏ها و نمودها و خواص گوناگونى ميباشد كه بررسى همه آنها در يك علم امكان ناپذير است . لذا ضرورت علمى مجبور كرده است كه موضوع كلى مزبور به موضوعات جزئى و معين تقسيم شده ، براى هر يك از آنها علم معينى به فعاليت بپردازد ، مانند : روانشناسى ،اقتصاد ، اخلاق ، مذهب ، حقوق ، تاريخ ، نژاد شناسى ، جغرافياى انسانى ، ادبيات ، هنر ،زبانشناسى ، تشريح ، پزشكى ، روانكاوى ، روانپزشكى ، علم جمعيت . . . كه هر يك از اين موضوعات نيز به جهت تنوع چهره‏هايى كه دارد ، موجب بوجود آمدن رشته‏هاى متعددى از علم درباره همان موضوع گشته است .

پس از اين مقدمه ما ميتوانيم تا حدّ زيادى به موضوع و تعريف جامعه‏شناسى نزديك شويم .

ميگوئيم : يكى از چهره‏هاى مخصوص و در عين حال بسيار با اهميت موضوع كلى انسان ، عبارت است از بوجود آوردن نمودها و پديده‏هاى گوناگون در حالت ارتباط جمعى .

چنانكه تحرك و تفاعل اجزاء و عناصر جهان طبيعت نمودهايى را بوجود مياورد كه نمود فيزيكى گفته ميشود . تفاوتى كه علم فيزيك با جامعه شناسى دارد در اينست كه چون در جامعه شناسى پديده‏ها و اشكال و تنوعات حيات انسانها مطرح است و خطا در شناخت علل و عوامل آنها موجب ضررهاى جبران ناپذير و از دست رفتن امتيازات حيات مى‏گردد ، لذا جامعه‏شناسى بدون شناخت علل و عوامل امور مربوطه ناقص است ،در صورتيكه تفكيك ميان شناخت نمودهاى فيزيكى و علل آنها اگر هم علم مزبور را محدود و ناقص نمايد فى ذاته موجب از دست رفتن امتيازات و ورود ضرر بر حيات انسانها نميباشد .

پس موضوع جامعه‏ شناسى عبارت است از آن نمودها و پديده‏هاى گوناگونى كه افراد گروه‏هاى انسانى به سبب ارتباطات مختلف جمعى بوجود ميآورند با شناخت علل و عوامل آنها البته مسلم است كه همين موضوع هم كه كلى است بموضوعات متنوعى تقسيم ميگردد ، مانند جامعه‏شناسى حقوقى ، مذهبى ، اقتصادى . . .

چگونه جامعه‏ شناسى بصورت علم در ميايد ؟

جاى ترديد نيست كه هيچ نوعى از شناسائى‏ها بدون داشتن يك عده قوانين و اصول كلى نميتواند بعنوان يك علم مطرح و به فعاليت بپردازد . اگر كسى تمام شهرها و شهرك‏ها و دهات ايران را گردش كند و تمام نمودهاى ارتباطات متنوع افراد آن شهرها و شهرك‏ها و دهات را به بيند ، نميتواند اين مشاهدات محض را بعنوان جامعه شناسى علمى ايران تلقى نمايد . اين گونه شناسائى مانند اينست كه يك فرد بتواند آيينه‏اى بسازد كه تمام نمودهاى كيهان بزرگ در آن منعكس شود ، اين فرد با داشتن چنين آيينه نه فيزيكدان است و نه كيهان شناس .

بهمين جهت است كه اگر كسى تنها بداشتن آمار در نمودهاى روابط جمعى در جامعه شناسى قناعت كند او را نميتوان جامعه‏شناس تلقى كرد ، بلكه بدست آوردن آمار ، مانند بدست آوردن ماده خام است كه با بررسى‏هاى قانونى و كشف علل و عوامل و نتايج آنها مفيد خواهد بود .

بنابراين شناسائى نمودهاى جامعه موقعى ميتواند جنبه علمى بخود بگيرد كه همراه با شناخت علل و قوانين و اصولى بوده باشد كه نمودهاى مزبور را توجيه و تفسير مينمايد .

اين مبحث تحت عنوان « آيا براى جامعه‏ شناسى قوانينى وجود دارد ؟ » مشروحا بررسى خواهد شد .

جامعه‏ شناسى تحقيقى و جامعه‏ شناسى نظرى

مقصود ما از جامعه‏شناسى تحقيقى ، آن جامعه‏شناسى علمى است كه مسائل استنباط شده آن به علل و قوانين روشن و مستقيم مستند بوده باشد ، بطوريكه هر محقق آگاه با علم به وجود رابطه عليت ميان يك عامل و نمود اجتماعى‏اش بتواند مسئله مفروض را استنباط كند .

مانند شيوع چند شخصيتى در افراد يك جامعه ، اين نمود مسلما مانند ساير نمودها نتيجه علتى است كه بوجود آمده است ، اين پديده در جامعه ‏ايكه امير المؤمنين عليه السلام حكومت مى‏كرده شيوع داشته است هر محقق آگاهى كه با مشاهده چنين نمودى بسراغ پيدا كردن علت آن ميرود ممكن است با يك يا چند علتى كه متذكر ميشويم روياروى شود :

1 نفوذ ايده‏هاى متضاد در آن جامعه ، زيرا نفوذ ايده‏هاى متضاد در يك جامعه يكى از قطعى‏ترين و روشن‏ترين عوامل چند شخصيتى انسان‏هاست .

2 ميتواند با مشاهده نقص و اختلال در شخصيت فعاليت‏هاى سودمند يك جامعه مانند عامل اقتصاد را پى بگيرد ، زيرا عامل اقتصاد ، نمود مزبور را بعنوان يك معلول جبرى در دنبال خود مياورد .

3 علت چند شخصيتى بودن را ميتوان در ضعف شخصيت نيز جستجو كرد و اين در موقعى است كه ناتوايى شخصيت موجب سرعت انعطاف آن در مقابل انگيزه‏ها مى‏ گردد .

4 هوى و هوس و لذت‏گرايى .

جامعه‏شناسى نظرى عبارت است از دو قسم شناسائى كه بطور مختصر متذكر ميشويم :

1 بحث و كاوش درباره عوامل غير مستقيم و يا دقيق و پوشيده از نگرش‏هاى سطحى نمودهاى اجتماعى . مانند بحث و بررسى درباره يك هماهنگى مبهم ميان افراد و گروه‏هاى يك جامعه كه نه علت ايدئولوژيكى مكتبى دارد و نه حقوقى و نه نژادى و هم ميهنى .

آيا اين هماهنگى بعلت يك موضوع دفاعى بوجود آمده است ؟ آيا عامل زيباجويى باعث چنين هماهنگى گشته است ؟ آيا عشق به خود نظم و انضباط چنين هماهنگى را نتيجه داده است ؟ پيدا كردن يك نظريه براى نمود مزبور كار جامعه ‏شناسى نظرى است .

2 جستجوى قوانين يا پيدا كردن كميت و كيفيت يك قانون جامعه ‏شناسى كه بتواند براى حلّ و فصل مسائل مربوط به جامعه ‏شناسى سودمند بوده باشد .

دخالت موضع ‏گيريهاى خاص در جامعه‏ شناسى

در نوع دخالت در جامعه‏شناسى ديده ميشود كه بدون توجه بآنها ، استنتاج و بهره بردارى از اين علم در نهايت دشوارى خواهد بود .

نوع يكم دخالت موقعيت طبيعى شخص محقق در كاوش‏ها و نتيجه ‏گيرى‏هاى خود .

عناصرى كه شخصيت بررسى كننده را توجيه مينمايد و عينك مخصوصى بديدگانش ميزند . مانند عينك عقايد معيّن ، نژاد مخصوص ، يا عناصر ديگر كه در شخصيت محقق نفوذ ميكند ، مانند كيفيّت خاصّى از جهان بينى و غيره .

دخالت اينگونه موقعيت‏هاى طبيعى در جامعه‏شناسى ، اگر چه واقعيت‏ها را رنگ آميزى نموده سپس در معرض افكار ميگذارد ، ولى اجتناب از آثار و نتايج آن ، با يك دقت نظر از طرف مطالعه كننده آن جامعه‏شناسى رنگ آميزى شده ، امكان پذير و شايد بسهولت انجام بگيرد ، باين معنى وقتى كه مطالعه كننده و يا هر گونه فراگيرنده احساس كرد كه فلان محقق با پاى بند بودن به فلان عقيده و ايده مخصوص است كه چنين نتيجه‏گيرى مى‏كند ، يا علل آن نمودها را باين ترتيب بيان ميكند ، ميتواند قضايا و نمودهاى مورد بررسى را منهاى آن عقيده و ايده مورد مطالعه قرار بدهد .

اين نوع دخالت در شناخت نمودهاى يك جامعه بى‏شباهت به دخالت خصوصيت‏هاى موضع‏گيرى فيزيكدان در شناخت‏هاى فيزيكى نيست . همه ميدانند كه اگر فيزيكدان يك حكم كلى در زمين ما درباره سقوط اجسام نمايد ، با موضع گيرى خاص ، يعنى او در زمين است و عامل سقوط اجسام در زمين يكى از عناصر موضع‏گيرى او را تشكيل داده و به نتيجه مزبور رسيده است . مانند كسى كه ميگويد : فلان كوه را كه من ديدم بسيار مرتفع است ، ميدانيم كه نزديكى بآن كوه است كه اين تماشاگر را بآن نتيجه رسانيده است كه كوه را بسيار مرتفع بداند . و مانند تماشاگر ابتدايى به پنكه برقى در حالت سرعت حركت كه خواهد گفت : من در بالاى سرم يا در مقابلم يك دايره مى‏بينم .

براى رفع خطر اين نوع دخالت كافى است كه بررسى كننده از يك جمله كوتاه « براى من چنين مينمايد » استفاده نموده و سيستم شناسائى را براى ديگران باز بگذارد . بنابراين ،مطلبى را كه دوركيم بعنوان نخستين و اساسى‏ترين قاعده جامعه‏شناسى معرفى ميكند :« بايستى وقايع اجتماعى را ، شيى‏ء يا امرى جدا از متفكر بشماريم » 1 وايتهد در توصيف تاريخ گيبون جمله بسيار قابل توجه دارد ، او مى‏گويد « گيبون درباره بروز و اعتلاء و سقوط امپراطورى رم ، تاريخى خوب نوشته است ، ولى عينك قرن 19 به چشمانش . » يا اين عبارت كه « با وقايع اجتماعى مانند شيى‏ء بايد رفتار كرد » 2 آرزو و توصيه‏ايست كه هرگز قابل تحقق نيست .

نوع دوم دخالت ثانوى و آگاهانه در شناخت يك جامعه و تجزيه و تحليل آن است .

.شناسائى‏هاى ما درباره نمودها و فعاليّت‏هاى عالم طبيعت يا بكلّى دور از دسترس اين نوع دخالت است و يا اگر هم چنين بازيگرى بتواند وارد ميدان علوم طبيعى شود ، دير يا زود پرده از رويش برداشته ميشود و واقعيت نمود خود را نشان ميدهد ، زيرا خواسته‏ هاى انسانى اگر چه خاك را بصورت آجر در ميآورد و آن را در ساختمان بكار ميگذارد و يا از فلان معدن فلزّى را تصفيه نموده و آن را ذوب كرده و بشكل ماشين در ميآورد ، ولى بهر حال آن موضوع طبيعى كه ده‏ها يا صدها بار در دست انسانى تغيير وضع داده و دگرگون ميشود ، در هر حال نشان دخالت و كار بشرى را در پيشانى خود دارد . و ميتواند عبور خود را از مسير خواسته‏هاى بشرى براى هر انسان آگاهى آشكار بسازد .

در صورتيكه دخالت ثانوى و عمدى در شناسايى‏هاى انسانى ، خود ميتواند بصورت تلقينات بسيار مؤثّر در آمده و جامعه‏شناسى را به جامعه‏ سازى مبدل نمايد . ما منكر لزوم و ضرورت جامعه‏سازى نيستيم ، بلكه هر خردمند هشيارى كه به امكانات با ارزش بشرى اطّلاعى حاصل نمايد ، جامعه‏سازى را ضرورى‏ترين علم و عمل تلقى خواهد كرد ، ولى آنچه كه اهميت دارد اينست كه دو قلمرو جامعه‏شناسى و جامعه‏سازى نبايستى بهم مخلوط شود . شناخت نور و طبيعت جارى آن ، غير از ساختن و دگرگون كردن آن است ،ما براى توضيح بيشتر در اين مبحث ، مسئله زير را مطرح ميكنيم :

( 1 ) قواعد روش جامعه ‏شناسى دوركيم ترجمه دكتر على محمد كاردان ص 38 .

( 2 ) همان مأخذ ص 69

جامعه ‏شناسى و جامعه‏ سازى

چنانكه موضوعات و روابط جهان طبيعت ، از علل و عوامل معيّنى بروز ميكند و در مسير طبيعى خود بجريان ميافتد ، پديده زندگى دسته جمعى انسان‏ها هم ، ناشى از علل و عواملى است كه آن را به وجود آورده و در گذرگاه تاريخ با اشكال گوناگون در جوامع مختلف و دوران‏هاى متفاوت تحقق يافته است . شناسايى اين پديده در هر دوره يا در هر جامعه از نظر منطق علمى ، با تجزيه به عوامل اولى و ثانوى و رويدادهاى همزمان و عوامل جغرافيايى و رقابت و ايده‏ئولوژى‏ها امكان پذير ميشود .

گروه زيادى از تاريخ نويسان محقق و جامعه‏ شناسان اين گونه بررسى‏ها را بعهده ميگيرند . اگر اين محققان بتوانند دست از موضع‏گيرى‏هاى خاص خود برداشته و خود نمودهاى جوامع را با تجزيه و تحليل به علل و عوامل منطقى آن‏ها بررسى نمايند ، بدون ترديد به نتايج متحّد يا مشابه خواهند رسيد ، مانند چند فيزيكدان كه درباره يك نمود فيزيكى اظهار نظر كنند .

اگر بتوانند يكديگر را به موضع‏گيرى‏هاى خاصّى كه دارند آشنا بسازند ، اختلاف نظر اساسى با يكديگر نخواهند داشت .

ولى ما ميدانيم كه عده‏اى از مغزهاى متفكر درباره جوامع انسانى ، وظيفه خود را منحصر در شناخت انسان جامعه ‏هايى كه بوجود آمده است ، نميدانند و بلكه بايستگى‏ ها و شايستگى‏ هايى را كه براى انسان و جامعه‏اش در نظر گرفته‏اند ، در شناخت جامعه دخالت ميدهند .

بهمين جهت است كه اختلاف نظر فراوانى ميان جامعه شناسان بوجود ميآيد و بصورت مكتب‏هاى متنوع در فضاى فرهنگ بشرى منتشر مي گردد ، بلكه اين اختلاف گاهى بقدرى تند و تيز است كه بعضى‏ها جامعه ‏شناسى را دور از شايستگى علمى محض تلقى ميكنند .

و ميگويند : توصيه اخلاقى يا بايستگى اجبارى واقعيت را نشان نميدهد ، بلكه واقعيتى را مطابق هدف‏گير خاص ميسازد ، در حاليكه ما گفتيم :اختلاف عقايد در جامعه‏ شناسى نظرى كاملا بجا و معقول است و كسى هم نميتواند اختلاف نظر در جامعه ‏شناسى نظرى را دليل علم نبودن جامعه‏شناسى بداند ، چنانكه اختلاف آراء در حقوق نظرى و فيزيك نظرى و روانشناسى نظرى نميتواند آن علوم را از قلمرو علم بركنار نمايد .

ما براى روشن شدن اين مسئله كه شناسايى يك موضوع اعمّ ازساختن يا معدوم نمودن ، يا تصرف‏هاى دگرگون در آن است . انواع شناسائى را بطور مختصر مطرح مينمائيم :

1 . عنصرى نخستين داريم كه اصطلاح مرحله ما قبل شناسايى براى آن عنصر بسيار مناسب است . اين مرحله ما قبل شناسائى عبارت است از « وجود موضوع در خارج از ذات » كه درك انسانى بتواند با آن تماس بگيرد [ 1 ] بهمين جهت است تجسيمات و مفاهيم پندارى ناشى از بازيگرهاى ذهن را شناسائى نمى‏دانيم .

2 . تصديق و پذيرش وجود آن موضوع در جهان عينى ( خارج از ذات ) . لذا هويت يك مفهوم مشكوك الوجود ، جز در عالم ذهن ساخته و پرداخته نميشود ، لذا شناسائى آن موضوع مركب از واحدهايى ميشود كه با وصله‏ هاى ساختگى مربوط به معلومات پيشين بهم پيوسته‏ اند .

3 . توّجه اجمالى به نمودهاى مستقيم و نخستين يك موضوع ، مانند ، رنگ ، شكل ،حركت ، سكون . ( پرميركاراكريستيك ) .

4 . توجّه تفصيلى به نمودها در حال ارتباط با مجموع اجزاء و خواصّ موضوع ،

معرفت تفصيلى كه شناخت امثال و اضداد و هر گونه هويّت غير از هويت موضوع را در برميگيرد ، آغاز توجه به قوانين علمى درباره آن موضوع ميباشد .

5 . شناخت‏هاى مربوط به استعدادها و ابعاد و خواص موضوع بجهت وارد كردن دگرگونى در آن ( كوزال كاراكتريستيك ) ، خاصيت محلول شدن قند موقعى شناخته ميشود كه در مايعى انداخته شود . هسته يك درخت يا گل موقعى استعداد و ابعاد مختلف خود را نشان ميدهند كه در مجراى عوامل دگرگون كننده خاك و آب و اشعه خورشيد و غيره قرار بگيرند .

انواع پنجگانه شناسائى كه بطور اختصار متذكر شديم ، با اختلاف موضع‏گيرى‏هاى درك كننده ، محكوم به نسبيّت ميباشد . عمده عامل نسبيت در قلمرو معرفت دو موضوع بسيار اساسى است :موضوع يكم محدوديت و نسبيّتى است كه از محدوديت وسايل درك ناشى ميگردد ،

مانند محدوديت حواسّ طبيعى و وسايل ساخته شده با فكر و دست بشرى . مسلم است كه گوش اصوات را در درجه معينى از امواج ميشنود و كمتر از آن درجه براى انسان قابل شنيدن نيست .

همچنين ساير حواسّ طبيعى امّا وسايل ساخته شده با فكر و دست بشرى ،موضوعات عينى را مطابق خاصيت علت پذيرى ( كوزال كاراكتريستيك ) كه دارند ، نشان ميدهند . يعنى نشان دهنده از مجراى تاثر نشان داده شده و ساير عوامل هم موقعيت با آن دو ( نشان دهنده و نشان داده شده ) بركنار نميباشد [ 2 ] .

حقائقى كه براى دريافت شدن و مورد معرفت قرار گرفتن منظور ميشوند ، بايد فاصله‏اى منطقى با ادراك كننده داشته باشند . يعنى نه آنقدر دور باشد كه از ديدگاه خارج شوند و نه آنقدر نزديك كه جزئى از « من » محسوب شوند . همچنين بايد براى تحصيل شناخت درباره يك موضوع از خيره شدن بآن و مطالبه روشنائى بيش از حد درباره آن پرهيز شود زيرا اين دو امر موجب تاريكى موضوع مى‏گردد .

موضوع دوم هدف‏گيرى انسان‏ها از تحصيل شناسايى‏هاست . اين هدف‏گيرى نيز بر دو نوع عمده تقسيم ميگردد :

نوع يكم هدف‏گيرى طبيعى ، عبارت است از تكاپويى كه خود حيات آدمى و خواسته‏هاى معين او بوجود ميآورد . شناسايى چهره اقتصادى يك موضوع معلول بعد اقتصادى حيات است . لذا براى كسى كه تنها جنبه اقتصادى موضوع مفروض مطرح است .

جنبه‏هاى ديگر آن ، اگر چه ده‏ها مرتبه با اهميت‏تر از آن يا مساوى آن باشد ، مطرح نميگردد .

اصل كلى قضّيه چنين است كه درك و حسّ كنجكاوى و تمايل به دريافت يك موضوع ناشى از جوشش حيات آدمى است كه عواملى بعنوان درك و كنجكاوى و اميال دارا ميباشد .

اين عوامل به پيروى از محدوديت‏هاى موقعيت حيات محدود ميگردد و در نتيجه عبور به ماوراى آن نميكند . اين اصل طبيعى است كه چهره‏ها و نمودهاى جهان هستى و موجوديت انسانى را تقسيم و تجزيه مينمايد .

از اينجاست كه محدوديت خاصى همواره معلومات بشرى را احاطه ميكند و هدف‏گيرى‏هايى او را بطور طبيعى محدود ميسازد .

نوع دوم هدف‏گيرى‏هاى ثانوى است ، يعنى آن هدف‏گيرى‏هايى است كه به خصوصيت طبيعت حيات آدمى مربوط نيست ، بلكه ناشى از گرايش‏ها و انتخاب‏هايى است كه بعلل ايده‏ئولوژيكى و سازندگى‏هاى تكاملى يا تجملى انجام ميدهد . مثلا انسان را با هدف‏گيرى اجتماع ماشينى مورد شناسائى قرار ميدهد معلوماتى كه از اين هدف‏گيرى درباره انسان بدست خواهد آورد ، درست است كه با نظر بچهره هدف‏گيرى شده ، شناسائى‏هاى اولى و مستقيم ميباشد ، ولى با نظر باينكه هدف‏گيرى مزبور در مقابل هويت خود انسان در مجراى طبيعى‏اش ثانوى است ، لذا ميتوان گفت : معلومات بدست آمده از هدف‏گيرى مزبور ثانوى و محدود ميباشد .

موضوع دوم شناسايى‏هاى بدست آمده از تغييرات و دگرگونى‏هايى كه در يك حقيقت عينى صورت ميگيرد ، خواه اين تغييرات و دگرگونى‏ها در مجراى طبيعت انجام بگيرد ، مانند انسان در امتداد ، حالات جنينى و نوزادى و كودكى و جوانى و ميانسالى و كهنسالى و غيره . خواه اين دگرگونى‏ها با انديشه و فكر بشرى بوجود بيايد ، مانند معرفتى كه درباره محصول تفاعل چند عنصر شيميايى با نيت‏هاى معين بدست ميآيد ، اين معرفت محصول وارد كردن چند عنصر در ميدان تفاعل كه كار بشرى است ، ميباشد .

اكنون ميتوانيم بپاسخ سئوال پيشين ( آيا جامعه‏ شناسى و جامعه سازى يكى است ؟ ) برسيم .پاسخ چنين است كه چون انسان از نظر هويت ارگانيسم و روانى فردى و اجتماعى داراى چهره‏هاى گوناگونى است و هر يك از اين چهره‏ها موقعيت مخصوصى از انسان را بازگو ميكند ، لذا هر يك از آن چهره معلومات مخصوصى را درباره انسان براى ما آشكار ميسازد .

مسلم است كه با وارد كردن دگرگونى در روابط ايشان با طبيعت و در روابط انسان‏ها با يكديگر ، قيافه ‏هاى ديگرى از او شناخته خواهد شد . ولى نبايد آن اصل طبيعى و ثانوى را كه پيش از اين تحت عنوان ( نوع يكم و نوع دوم ) مطرح كرديم ، فراموش كنيم و از نظر منطق مزبور مجبوريم بپذيريم كه وارد كردن دگرگونى ‏ها در انسان هم از ناحيه موقعيت‏هايى خاص حياتى و هم از نظر هدف‏گيرى‏هاى ثانوى نسبى و محدود مي گردد ،مثلا وارد كردن دگرگونى در يك جامعه انسانى بصورت فئودالگيرى ، قيافه خاصى از انسان‏ها را نشان ميدهد و وارد كردن دگرگونى بردگى در يك جامعه معلومات ديگرى را درباره انسان بما توضيح ميدهد ، ولى هيچ يك از اين دگرگونى‏ها كه ما درباره انسان وارد كرديم ، نميتواند همه چهره‏هاى انسانى را كه دلايلى براى انعطاف‏هاى نامحدودش نشان ميدهد ، توضيح بدهد .

شايد اين مطلب را بتوانيم در همه اجزاى هستى بپذيريم ،باين معنى كه دگرگونى‏هاى طبيعى يا اختيارى كه درباره موضوعات جهان عينى صورت ميگيرد ، نميتواند همه خاصيت‏هاى علت‏پذيرى ( كوزال كاراكتريستيك ) آنها را توضيح بدهد ، بلكه ميتوان در هر جزئى از طبيعت با فرض رابطه با ساير اجزاء هستى چهره مخصوصى را سراغ گرفت .

[ 1 ] اين عنصر ( وجود موضوع در خارج از ذات ) تنها يك استثنا دارد و آن هم عبارت است از پديده خود هشيارى ( علم حضورى ) كه موضوع درك خود ذات است ، يعنى درك كننده و درك شونده يكى است .

[ 2 ] و پوشيده نماند كه اين مبحث به نوعى ديگر در مباحث گذشته طرح شده است ، و بجهت شدت اهميتى كه در موضوع بحث ما دارد ، با آن طرز كه مناسب اين موضوع است مطرح مينماييم .

ارزش شناسائى محض بدون عمل مساوى است با ارزش عمل محض بدون علم

با اينكه افراد بشرى مخصوصا هشياران همه جانبه‏نگر ، با نظر بهمه گونه تجربيات و مشاهدات و قوانين ميدانند كه شناسايى محض و بى‏عمل از نظر ارزش و تأثير در متن حيات انسانى ، درست مانند عمل بى‏شناسايى است ، با اينحال باز بندرت اتفاق ميافتد كه اين تساوى مورد اعتقاد در همه قلمروهاى معرفتى و گرديدن‏ها بوده باشد ، غالبا چنين است كه يا معرفت محض افكار را بخود جلب ميكند ، يا عمل و گرديدن محض .

اگر ما اين سئوال را بهمه آن افكار بشرى كه در متن انسان شناسى قدم برميدارند مطرح كنيم و بگوييم : آيا براى معرفت و عمل و گرديدن ، هدفى بالاتر از آن دو وجود دارد ، يا آنچه كه واقعيت منحصر دارد اينست كه انسان بداند و بس ، يا به گردد و عمل كند و بس ؟

بدون ترديد پاسخ اين سئوال را باتفاق نظر چنين خواهند گفت كه : اين ماهيت حيات كمال‏جوى آدمى است كه ميخواهد معرفتى بدست بياورد و هم آن است كه مى‏بيند بايد عمل كند و در مجراى گرديدن قرار بگيرد . مقصود ما از « حيات كمال‏جوى » كمال بمعناى ايده‏آل اعلا و يا فضيلت‏هاى معنوى خالص نيست ، بلكه منظور ما جوشش حيات براى گستردن ابعاد و رفع احتياجات در مجراى گسترش ابعاد است كه احساس ميكند .

بنابراين پاسخ قانع كننده ، ما نميتوانيم بگوئيم : هر گونه تصرف و دگرگون نمودن انسان لازم است تا انسان را بشناسيم و بس ، چنانكه اين عقيده ضد منطق است كه بگوييم : ما كارى با شناسايى چهره ‏هاى گوناگون انسانى نداريم ، ما عمل ميكنيم و درباره انسان در هر موقعيتى كه در تاريخ و در جهان هستى قرار ميگيرد ، حكم صادر ميكنيم .

آيا كسى ميتواند اين جرئت را بخود بدهد كه بگويد : ما عاشق گرديدن انسان هستيم تا قيافه پس از گرديدن او را بشناسيم ، اگر چه حيات و كيفيات آن پست‏تر از ما قبل گرديدن بوده باشد . مانند اينكه بشر در حال آزادى را به گرديدن بردگى وارد كنيم ، نه براى آنكه بردگى جوابگوى جوشش حيات اوست بلكه تنها براى آنكه ميخواهيم چهره بردگى او را هم بشناسيم يا بكوشيم و فلسفه‏اى بوجود بياوريم كه جامعه‏ ايكه در بهترين فضاى آزادى‏هاى قانونى و گسترش ابعاد سودمند فردى و اجتماعى زندگى ميكند ، به مجراى گرديدن وارد كنيم و از همه قوانين و اصول عالى منطقى رهايش بسازيم ، باين دليل كه ميخواهيم قيافه بى‏بند و بارى و بى‏اصل بودن انسان را بشناسيم چاقوئى بدستش بدهيم تا انسانى را بكشد و تا معرفتى درباره چهره قاتل بودن انسان بدست بياوريم

آنجا كه رابطه معرفت و عمل شكل معمائى بخود ميگيرد

بشر چه بايد بكند ؟ بشناسد تا در گرديدن بهتر قرار بگيرد ، يا در گرديدن قرار بگيرد كه قيافه در حال گرديدن ولى از گرديدن خود را بشناسد ؟ بنظر ميرسد كه ما بايستى براى حلّ اين معمّا دو نوع عمده شناسايى‏ها را منظور بداريم .

نوع يكم شناسايى‏هاى حياتى كه بدون بدست آوردن آنها ، حيات با احتياجات منطقى كه دارد و يا با كيفيّت‏هاى مطلوبش ، چه در قلمرو فردى و چه در صحنه‏ هاى اجتماعى دچار ركود و اختلالات ميگردد . سرگذشت بشرى با نوسان‏هاى گوناگون و جزر و مدّهاى پر معنايش بخوبى نشان ميدهد كه براى بدست آوردن اين نوع معرفت ،بهر وسيله‏ اى دست برده است . ما حتى شاهد گذشت‏هاى حياتى كه نوابغ انساندوست در گذرگاه تاريخ صورت داده‏اند ، ميباشيم .

چه رسد به تمسّك به وارد كردن تغييرات منطقى در انسان‏هاى ديگر .

نوع دوم شناسايى براى تجمّل‏ها و رقابت بازى‏هايى كه با حيات انسان‏هاى ديگر بازى ميكند ، اين نوع از معرفت ، همان چراغى است كه بدست دزد ميافتد تا كالاى برگزيده ‏ترى را ببرد .

شرط اساسى معرفت كه از گرديدن‏ها نصيب بشريت ميگردد

اگر بخواهيم پديده معرفت را از نظر ارزش‏ها مطرح كنيم ، بدون ترديد باين نتيجه ميرسيم كه معرفت حاصل از گرديدن نميتواند بى‏شرط و بى‏قيد بوده باشد ، زيرا موضوعى جاندار است و در مجراى قوانين هستى در نقطه مثبتى قرار گرفته است ، وارد كردن تغيير در آن موضوع براى هر منظورى كه باشد ( اعم از معرفت و غير معرفت ) بايستى مشروط به ارتقاى آن موضوع از موقعيت خود بوسيله وارد كردن دگرگونى در آن موضوع به موقعيت بالاتر بوده باشد اين شرط اساسى را كه براى معرفت‏هاى حاصل از دگرگونى‏ها متذكر شديم ، مسلما جنبه آرمانى براى انسان‏هايى دارد كه توانسته‏اند « كه » را از « چه » تفكيك كنند .

اعتقاد به ايده‏آل‏هاى اعلاى انسانى مانند حق حيات براى همه ، حق شخصيت براى همه ، حق ، حركت رو به تكامل براى همه را پذيرفته باشند . و براى غير اين گروه از انسان‏هاى با فضيلت ، اين شرط و قيد كه گفتيم مانند موعظه خرگوش است كه درباره عدالت و جان‏شناسى به شير ميداد ، كه پس از پايان موعظه ، بقول ارسطو خرگوش به شير ميگويد : اين سخنان مرا درباره عدالت و جان‏شناسى پذيرفتى ؟ شير ميگويد : سخنان بسيار خوبى گفتى ، ولى يك نقص داشت ، و آن اينست كه درباره قدرت و پنجه‏هاى من سخنى نگفتى .

چگونه ميتوان قوانين ثابت را با دگرگون ساختن آنها شناخت ؟

قوانين ثابت در عرصه طبيعت و قلمرو درونى ، قابل تغيير دگرگونى نيستند ، آيا براى تكميل شناسائى درباره اين قوانين ميتوان از ايجاد دگرگونى در آنها استفاده كرد ؟ اين مسئله بايستى از نظر موضوع تحليل شود : اگر مقصود از قانون نظم واقعى عالم هستى است ، ايجاد دگرگونى در نظم امكان‏پذير نيست ، زيرا هر تصرف و دگرگونى كه در جهان درونى و برونى به وجود بياوريم ، همراه با وضع ديگرى خواهد بود كه خود مطابق نوع ديگرى از نظم است و اگر منظور از قانون قضيه كلّى است كه ما از نظم جارى در جهان هستى انتزاع كرده ‏ايم ، ميتوانيم فرض خلاف آن قضيه كلى را در ذهن تصور كنيم ، ولى اينگونه فرض ذهنى غير از گرديدن واقعى عينى است ، و اگر درباره آن قضيه كلّى حذف و انتخابى صورت بدهيم و تضييق و توسعه در آن وارد كنيم ، اين كار بخودى خود يك فعاليت ذهنى است كه اگر مطابق نظم عينى باشد ، مفيد بوده و مفيديت آن مستند به گرديدن واقعيت نيست ، بلكه مستند به فعاليت ذهنى است . و اگر مطابق نظم عينى نباشد ، يك فعاليت ذهين غير قابل تطبيق با واقعيت خواهد بود .

آيا شناخت شيى‏ء پس از گرديدن ميتواند شناختن آن شيى‏ء بطور مطلق باشد ؟

اين سئوال ممكن است از نظر سطحى با پاسخ منفى روبرو شود ، زيرا مسلم است كه شى‏ء پس از تحول غير از شيى‏ء پيش از تحول است ، چنانكه شناخت با نوعى از تحول غير از شناخت با نوعى ديگر از تحول است . ميگوئيم : شناخت بوسيله گرديدن يك يا چند فرد از يك موضوع ، ميتواند ساير افراد طولى و عرضى آن موضوع را از جهت همان گرديدن بشناساند .

يعنى ما با گرديدن يك يا چند فرد ميتوانيم با چهره موضوع كلى آن افراد بجهت گرديدن مفروض آشنا شويم ، اگر سيبى را جويديدم و خاصيّت خرد شدن و طعم آن را شناختيم ، ميتوانيم خاصيت و طعم مزبور را به موضوع كلى ( سيب ) نسبت بدهيم . و اگر حقيقتى كه در مجراى گرديدن قرار ميگيرد ، منحصر در همان حقيقت تحول يافته باشد ،نميتوان شناخت آن حقيقت را بعنوان شناخت نوع تلقى نمود .

آيا براى جامعه‏ شناسى قوانينى وجود دارد ؟

از نظر فلسفى درباره جامعه‏شناسى ، اين مسئله با اهميت مطرح شده است كه « آيا براى جامعه‏شناسى قوانينى وجود دارد ؟ » كه با كشف و درك آن قوانين ميتوان معرفتى درباره اين جامعه يا آن جامعه بدست آورد ؟

بعضى از متفكران مانند ژاك لكلرك و نويسندگان ديگر گمان كرده‏اند : اين مسئله مبتنى بر يك مسئله مشهور ديگر بنام « جبر و اختيار » ميباشد . يعنى اگر اعتقاد كنيم كه انسان‏ها در كارهاى خود اختيار دارند ، نميتوانيم براى جامعه‏ شناسى قوانينى را در نظر بگيريم و اگر بگوييم انسان‏ها در كارها مجبورند ،در حقيقت استناد كار انسانى را به قانون پذيرفته‏ايم .

براى توضيح بيشتر عباراتى را از آقاى دكتر جمشيد مرتضوى در اينجا نقل ميكنيم و ضمنا در پاورقى همين عبارات ،نويسنده محترم تذكر داده است كه در مبانى و اصولى كه در اين فصل ، بحث بر اساس آنها جريان دارد ، مقتبس است از عقايد ژاك لكلرك در تأليف ارزنده‏اش « مقدمه‏اى بر سوسيولوژى » :

« در سر آغاز اين مبحث ، مسئله‏ايكه بنظر ميرسد و اكثريت قاطعى از صاحب نظران نيز چنان انديشيده‏اند اينست كه اگر ما معتقد باشيم كه اعمال و رفتار انسانى داراى جنبه اختيارى است ، مطلقا بايد وجود قوانينى به نام قوانين اجتماعى را نفى كنيم .

به عبارت ديگر اگر مختار بودن انسان را در اعمال و رفتار خود قبول كنيم تلويحا پذيرفته‏ايم كه در مورد اعمال و رفتار انسان هيچگونه قانونى وجود ندارد و هيچ نظم ضرورى بر آنها حكومت نميكند ، زيرا در غير اين صورت پذيرفتن اختيار انسانى در اعمال و رفتار خود ممكن نخواهد بود .

اعتقاد بدين مطلب كه بر امور اجتماعى نيز نظير امور و مسائل طبيعى ،قوانين جارى و حاكم بوده و اصولا قوانينى تحت عنوان « قوانين اجتماعى » موجود است ، در واقع قبول اين مطلب ميباشد كه حيات اجتماعى نيز تحت سلطه همان قانون مشهور « عليت » و « جبر علّى يا علمى » است كه بر امور طبيعت و مسائل طبيعى حاكم و جارى است .

بنابر اين بديهى است كه اصل « اختيار » و اعتقاد به آن در مورد رفتار انسان ،مغاير و مخالف اصلى خواهد بود كه ما آن را براى وجود قانون و جارى و حاكم بودن « قوانين ثابت » در مورد پديده‏ها و امور اجتماعى لازم دانستيم . در حقيقت مسئله‏اى بديهى است كه اگر انسانها در اعمال و رفتار خود بطور كلّى آزاد و مختار هستند ، هرگز نميتوان دانست و نميتوان محاسبه كرد و پيش‏بينى نمود كه پديده‏هاى اجتماعى در زمانهاى آينده ، چگونه و به چه نحو تغيير و تحول خواهند يافت و يا اينكه در گذشته‏ها به چه نحو و بر اساس چه عللى بوجود آمده‏اند .

گذشته از آن ، حتى در مورد پديده‏هاى آنى و موجود نيز نميتوان حكمى صادر كرد و آنها را بر اساس نظريات يا قوانينى طبقه‏بندى و منظم ساخت ، زيرا معلوم نخواهد بود كه آيا همين پديده و يا امر مورد نظر فردا نيز بر همين حال و بر همين منوال باشد . و اگر هم در اين موارد مطالبى ذكر گردد ، جز حدس و گمان و خيال و توهم چيز ديگرى نخواهند بود و كوچكترين ارزش علمى نخواهند داشت 1 . نويسنده محترم در صفحه 26 ادامه ميدهد كه : « در اوايل دوره ظهور و گسترش جامعه‏ شناسى جديد ، اكثريت مطلقى از دانشمندان صاحب نظر اين عقيده را اظهار داشته‏اند كه براى بنيانگذارى علمى جديد بنام جامعه‏شناسى ، اولين قدم بايد سعى در اثبات جارى بودن « قانون » بر رفتار و اعمال انسانى و به عبارت ديگر وجود اصل « جبر علمى يا علّى » در اجتماعات باشد .

يا بالعكس اثبات اينكه اصل « اختيار » مسئله‏ اى نظرى و ذهنى بوده و هيچگونه تأثير و اصالتى از لحاظ امور و پديده‏هاى اجتماعى ندارد . » مطالعه كننده محترم ، نخست ميتواند به مبحث « چگونه جامعه‏ شناسى بصورت علم در ميآيد » مراجعه نموده و استدلالى را كه براى اثبات اينكه جامعه‏شناسى هم يكى از علوم است ، بيان كرده ‏ايم بررسى نمايند .

مسلم است كه هيچ دسته‏اى از مسائل نميتواند بصورت علم درآيد ، مگر اينكه از عدّه‏اى كليات كه بصورت قانون آن مسائل مطرح ميشود ، برخوردار بوده باشد . منشأ انتزاع كلّيات در يك علم عبارت است از خواص و پديده‏هاى مكرّر و مستمر كه از روابط موجودات با يكديگر بروز ميكنند .

هنگاميكه جوشيدن آب در صد درجه از حرارت مستمر و دائمى ميباشد ، يعنى در همه موارد به بينيم كه آب با مشخصات معين در صد درجه از حرارت ميجوشد ، يك قانون كلى براى ما مطرح ميشود و آن عبارت است از جوشش آب در صد درجه از حرارت و چون در نمودهاى اجتماعى هم خواص و پديده‏هاى ناشى از عوامل معين بطور مستمر و دائمى ديده ميشود ، لذا جامعه ‏شناسى هم داراى قوانين كلّى بوده و در نتيجه يكى از علوم تحقيقى خواهد بود . اين مسئله جاى اشكال و ترديد نيست . آنچه كه مهم است اينست كه :

( 1 ) . روش‏هاى جامعه‏شناسى ص 23 تا 25 آقاى دكتر جمشيد مرتضوى .

آيا وجود قوانين در جامعه ‏شناسى دليل مجبور بودن انسان‏هاست ؟

در عباراتى كه از روش‏هاى جامعه‏شناسى نقل كرديم ، اين مطلب ديده ميشود كه اگرجامعه ‏شناسى را بر روى قوانين علمى مبتنى بسازيم ، بايستى به « جبر علّيت و يا جبر علمى » در رفتار و شئون انسانى معتقد باشيم تا پديده‏هاى اجتماعى را هم بتوانيم به قوانين علمى كه قانون عليت جامع همه آنهاست مستند نماييم . بنظر ميرسد نوعى از سطحى‏نگرى در اين مسئله با اهميت پيش آمده و دقت كارى لازم در آن صورت نگرفته است . ما تحليل لازم را در اين مسئله بوسيله توضيح چند مطلب متذكر ميشويم :

1 معناى اينكه انسان اختيار دارد

با اينكه در بعضى از مباحث گذشته اين بحث را مطرح نموده‏ايم ، بجهت اهميتى كه دارد و بجهت بعضى تفاوتها در اينجا بار ديگر مطرح مينماييم با يك تتبع مختصر ميتوان به بيش از ده تعريف درباره پديده اختيار از فلاسفه و روانشناسان دسترسى پيدا كرد ، ما بنقل آن تعريفات در اين مبحث نمى‏پردازيم ، تنها تعريفى را متذكر ميشويم كه اگر فلاسفه و روانشناسان موضع‏گيرى‏هاى مخصوص بخود را كنار بگذارند ، ميتوانند اتفاق نظرى در شناخت پديده اختيار با ما داشته باشند .

تعريف اختيار چنين است : « سلطه و نظارت شخصيت به دو قطب مثبت و منفى كار » هر اندازه كه سلطه و نظارت شخصيت بر دو قطب مزبور كامل‏تر و همه جانبه‏تر بوده باشد ، كار مفروض از اختيار آدمى بيشتر برخوردار است و از همين تعريف ما ميتوانيم با تعريف جبر نيز آشنايى داشته باشيم ، باين معنى هر اندازه كه در كار صادر شده از سلطه و نظارت شخصيت كاسته شود ، بهمان اندازه كار داراى انگيزه جبرى ميباشد . اين كاهش در آنهنگام كه بحدّ اكثر ميرسد و سلطه و نظارت شخصيت به حدّ صفر تقليل مى‏يابد كار صادر شده جبرى خالص ميباشد . از اين دو تعريف ضمنا بيك مسئله بسيار مهم ديگر ميرسيم كه غالبا مورد غفلت بررسى كنندگان ميباشد . و آن مسئله امكان تركب كار از دو پديده جبر و اختيار ميباشد .

باين معنى كه شما ممكن است كارى را با جبر خالص شروع كنيد ، ولى در امتداد آن كار ،بجهت آگاه شدن به مصلحت كار و احساس توانايى ، شخصيت شما دست به كار شود و ادامه همان كار كه با جبر شروع شده بود ، با سلطه و نظارت شخصيت صادر شود . و بالعكس هم صحيح است . بعنوان مثال :

سيل خروشانى در بيابان شما را تعقيب ميكند و راه گريز شما منحصر ببالا رفتن از يك تپّه ايست ، مسلم است كه شما بنا بقانون دفاع از حيات يا گريز از مرگ بطور اجبار محض شروع برفتن بالاى تپه مينماييد .

مقدارى كه سر ببالا ميرويد ، متوجه ميشويد كه در ارتفاعات همان تپّه اشياء سودمندى وجود دارد كه از نظر قانونى مانعى از تملك آنها وجود ندارد ، براى بدست آوردن آن اشياء سودمند در عين حال غير حياتى ارتفاعات آن تپه را پيش ميگيريد و ببالا ميرويد ، نه از جهت جبر سيل خروشان زيرا شما ببالاتر از سيل رس رسيده‏ايد و نه باجبار اشياء سودمند در آن ارتفاعات ، زيرا فرض اينست كه آن اشياء اگر چه سودمند ميباشند ، ولى آن اندازه حياتى نيستند كه شما را به صعود بآن ارتفاعات مجبور نمايند . و بالعكس هم ممكن است ، يعنى ممكن است كار با اختيار شروع و با جبر ختم شود بلكه ممكن است يك كار چند بار موصوف به اختيارها و جبرهاى متناوب بوده باشد . اكنون ضرورى‏ترين سؤال پيش ميآيد كه شخصيت چيست كه سلطه و نظارت آن ،كار را اختيارى ميسازد ؟ درباره اين سؤال كه :

2 توجه به شخصيتى كه سلطه و نظارتش كار را اختيارى مينمايد ، چيست ؟

ممكن است از طرف هواداران اختيار پاسخ‏هاى گوناگونى بشنويم ، آنچه كه در موضوع بحث ما لازم و كافى است ، اينست كه شخصيّت عبارت است از آن عامل مديريت درونى كه همواره با آگاهى به اصول و قوانين و صلاح و فسادهاى طبيعى و عقلانى ،دست به فعاليت ميزند و راه منطقى‏تر را براى حيات آدمى انتخاب ميكند . در مقابل اين شخصيت ، يك عامل ديگر در درون وجود دارد كه اصطلاح خود طبيعى درباره آن بسيار مناسب است .

معناى خود طبيعى همان عامل فعّال است كه خمير مايه خود را از حيات طبيعى گرفته و فعاليتى جز در راه ادامه و تورم خود ، دارا نميباشد . اين خود طبيعى نه تنها قانون و اصلى را نميشناسد و نه تنها صلاح و فسادى را سراغ ندارد ، بلكه اصلا قضيه‏اى را نمى‏بيند و نميسازد تا ميان خوب و بد و زشت و زيبا و صحيح و باطل را تفكيك نمايد .

خود طبيعى تنها خود را ميخواهد و بس بهمين جهت است كه هر اقدام و گرايشى از انسان كه در جاذبه خود طبيعى قرار بگيرد ، نمايش جبرى داشته و هيچ موقع راه دوم را جز همان مسيرى كه در وى قرار دارد ، نمى‏بيند .

در اين مورد ميتوانيم از قرآن مجيد بيك روشنايى كامل برسيم كه فعاليت هر دو عامل ( شخصيت و خود طبيعى ) را در درون انسان‏ها توضيح ميدهد :« وَ نَفسٍ وَ ما سَوَّاها ، فَأَلهَمَها فُجُورَها ، وَ تَقواها ، قَد أَفلَحَ مَن زَكَّاها وَ قَد خابَ مَن دَسَّاها » و سوگند به نفس و آن حقيقى كه آنرا ساخته و دو پديده فسق و تقوا را براى آن روشن نموده است . قطعا هر كسى كه آن نفس را تزكيه و تصفيه نمود ، رستگار و هر كس كه آن را آلوده كرد ، شكست خورد ) اين كه در آيات فوق يك خود بيان نموده و دو فعّاليت براى آن اثبات فرموده است .

مانعى از فرض دو عامل نميباشد ، چنانكه در آيه ديگر ميفرمايد : « وَ لا أُقسِمُ بِالنَّفسِ اللَّوَّاَمِة » و « يا أَيَّتُهاَ الَّنفسُ الُمطمئِنَّةُ ارجِعى إِلى رَبِّكِ راضِيَةً مَرضيَّةً » و اگر از نظر ديگر نتوانستيم دو عامل مستقل در درون را بپذيريم ، ميتوانيم بگوئيم :اگر چه در درون آدمى يك عامل مديريت وجود دارد ، ولى اين عامل دو گونه فعاليت انجام ميدهد ( مانند يكى بودن شخصيت در روانكاوى دوران معاصر كه مركب است ازسه عامل غرايز و « من اجتماعى » و « من برتر » ، يا يك شخصيت است و سه نوع فعاليت دارد ) يكى از دو فعاليت كه عامل درونى انجام ميدهد ، با استخدام آگاهى به قوانين و اصول عقلانى است .

دومى تنها جوشش و ادامه و تورم خود را ميخواهد . اولى شخصيت و دومى خود طبيعى است . درباره كارهاى اختيارى كه بيش از يك راه براى انسان وجود دارد ، شخصيت و خود طبيعى دست به فعاليت ميزنند . در اين فعاليت‏ها هر اندازه كه شخصيت بر خود طبيعى پيروز ميگردد بهمان اندازه دست شخصيت در سلطه و نظارت برد و قطب مثبت و منفى كار بازتر و در نتيجه كار صادر از پديده اختيار ، بيشتر برخوردار ميگردد .

اگر اين سئوال مطرح شود كه دخالت شخصيت در كار جزء تكميل كننده علّت صدور كار ميباشد ، بنابراين باز كار مفروض در مجراى قانون عليت قرار ميگيرد . پاسخ اين سئوال اينست كه دخالت شخصيت در كار ، مانند دخالت جزئى از علت در مجموع اجزاى آن نيست بلكه شخصيت عمل سازندگى را در اجزاى ساير اجزاء علت صدور كار انجام ميدهد .

بعنوان مثال ، موقعى كه يك انسان براى بدست آوردن مقام دست بكار ميشود ، در ميان كارهايى كه بايستى انجام بدهد ، با ناديده گرفتن يك حق مسلم روبرو ميگردد ،مثلا دست ميبرد و نام يك فرد را براى آن مقام شايسته‏تر از اوست ، حذف ميكند و تهمت‏ها و نارواها بآن شخص مى‏بندد . در اين كارى كه انجام ميدهد : حذف نام يك فرد از ستون شايستگى . از ديدگاه عينى چيزى است مانند پاره كردن كاغذى كه نام شخص در آن نوشته شده است ، يا كشيدن قلم روى انام ، اين دو پديده عينى دو رويداد است كه نمودار ميشود ، اين تنها شخصيت است كه نشان حق‏كشى روى اين دو پديده ميزند و آن دو را از عنوان بيطرفى به قلمرو زشتى و پليدى ميكشاند .

بعبارت اصطلاحى :عليت آن دو را براى پليدى اثبات ميكند . اينست معناى اينكه « شخصيت علّت ساز است »و چون سازندگى شخصيت در عوامل بنيادين كار ، همواره بر مبناى خير و رشد و كمال است ، لذا هر اندازه كه بجهت دورى از آلودگى‏هاى خود طبيعى و تكاپو در راه بدست آوردن رفتار عقلانى صحيح تقويت شود ، قدرت بيشترى در نظارت و سلطه بر دو قطب مثبت و منفى كار اعمال ميكند .

پس در حقيقت ريشه كار اختيارى مانند يك نيروى مخفى در شخصيت تامين شده است ، هر اندازه كه شخصيت بوسيله رفتار عقلانى و تمايل بد نيكى تغذيه شود ، آن نيرو بيشتر به فعليت ميرسد .

3 سه مفهوم : رهايى ، آزادى و اختيار ، را با يكديگر مخلوط نكنيم

ما در مقابل مفهوم جبر ، با سه مفهوم مختلف روبرو هستيم كه نبايستى آنها را با يكديگر مخلوط نماييم .

مفهوم يكم رهايى ( انطلاق )

اين پديده باز شدن از زنجير و قيودى را بازگو ميكند كه تا پيش از ظهور آن ، بر دست و پاى روان آدمى بسته بوده است ، ولى رويداد روانى ديگرى را بطور مثبت در بر نميگيرد . مانند زنجير منّت و تحقير كه از پذيرش امتيازى از يك شخص ، بدست و پاى آدمى پيچيده ميشود ، موقعى كه عوض آن امتياز را بآن شخص ميدهد ، رها ميشود ، يعنى خود را در گرو منت و تحقير آن شخص نمى‏بيند . پس از برداشته شدن زنجير مفروض ، خودش است و محتويات روانى و مغزى و حياتى‏اش .

مفهوم دوم آزادى ( حرّيت ) آزاد كردن ( تحرير )

اين مفهوم باضافه رهايى از زنجير ،احساسى از داشتن امتياز « هر كار ميتوانم بكنم و ميتوانم نكنم » را نيز در بردارد . در مسائل حقوقى و اجتماعى و سياسى ، اين مفهوم شايع ميباشد .

وقتى كه ميگوييم : فلان شخص در انتخاب كار آزاد است ، يعنى از نظر حقوقى از امتيازانتخاب كار برخوردار است .

وقتى گفته ميشود ، فرد ، در اجتماع خود ماداميكه ضررى به اجتماع نميزند آزاد است » يعنى ميتواند در غير صورت مزاحمت ديگران ، از هر گونه « ميخواهم » استفاده كند . همين مفهوم در فعاليت غرايز مهار نشده نيز بكار ميرود ، يعنى مقصود از آزادى غرايز اينست كه اين پديده‏ها ميتوانند بدون قيد و شرط به فعاليت بيافتند .

مفهوم سوم اختيار

عبارت است از آن آزادى كه در سر چند راهى آنچه را كه اصول عقلانى و وجدانى خير بيند ، انتخاب ميكند . پس در حقيقت كلمه اختيار مفهومى والاتر از رهايى و آزادى را نشان ميدهد . با نظر به دستور زبان عربى كلمه اختيار باب افتعال از خير است اين باب گاهى براى پذيرش ماده كلمه است مانند اختتام كه بمعناى پذيرش پايان است ، گاهى بمعناى جويندگى است مانند اختيار كه بمعناى خيرجويى و آزمايش ( طلب واقعيت ) است .

گاه ديگر بمعناى گزينش است مانند احترام ، وقتى كه ميگوييم : به فلان شخصيت احترام ميگذاريم ، معنايش اينست كه بمقام شخصيت آن فرد حرمت را برگزيده‏ايم . در مفهوم اختيار هر دو معنى ( جويندگى و گزينش ) امكان پذير است . بنابر اين معناى اختيار عبارت است از طلب خير يا برگزيدن خير در كارى كه صادر ميشود .

با نظر باين تحقيق است كه پديده اختيار با وضوح كامل در مقابل جبر حلّ ميشود .با اين بيان كه شخصيت انسانى « نه خود طبيعى » آن عامل مديريت است كه بوسيله بهره بردارى از قوانين عقلانى و وجدانى همواره راه خير را انتخاب ميكند . و اين عمل مستند به ذات شخصيت است كه شعاعى از خورشيد عظمت خداوندى است . آنچه كه انسان انجام ميدهد ، بهره‏بردارى صحيح از اين شعاع ربّانى است ، ما اين بهره‏بردارى را اختيار مينماييم . در نتيجه كار اختيارى بالاتر از مراحل زير قرار ميگيرد :

1 مرحله توجه به عوامل ناشايست يا خلاف واقع .

2 مرحله رهايى از آن عوامل .

3 مرحله دريافت امكان انتخاب يكى از راه‏ها يا يكى از كارها .

4 مرحله آزادى در انتخاب مزبور .

5 مرحله درك اصول و قوانين و وجدانى و موازنه ميان مصالح و مفاسد .

6 مرحله اختيار كه عبارت است از انتخاب راه يا كار خير و اقدام بآن .

اين همان مرحله نظارت و سلطه شخصيت است به دو قطب مثبت و منفى كار .

در هيچ يك از مراحل ششگانه ، خود طبيعى بيكار ننشسته ، حدّ اكثر نيروى خود را براى فلج كردن مديريّت شخصيت بكار ميبرد ، پديده اختيار از پيروز شدن شخصيت در اين پيكارها بوجود ميآيد .

توضيحى درباره دخالت شخصيت در كار اختيارى

دخالت شخصيّت در بوجود آمدن كار اختيارى مانند دخالت مغز ناب در چند عامل است كه مانند پوست پياز بهم پيچيده است . هر چه كار به عامل عميق‏تر مستند باشد بمنطقه فرماندهى شخصيت نزديكتر ميگردد و دست شخصيت براى نظارت و سلطه بازتر ميشود .

بهمين جهت است كه هر چه كار با انديشه بيشتر همراه گردد ، منطقى‏تر و خردمندانه‏تر تلقّى ميشود ، زيرا انديشه مانند عامل كاوش از حقايق و رويدادهايى است كه انسان را از عوامل سطحى عبور داده و با بدست آوردن بينش بيشتر بمنطقه عامل اصلى كار كه خود شخصيت است ، نزديكتر ميسازد .

فرض عوامل پوست پيازى را به اين نحو ميتوان توضيح داد كه سطح ابتدايى شخصيّت كه همان ذهن در حال عكس بردارى است ، مانند پوست ابتدايى پياز است كه مجاور با جهان برونى مانند ساير موجودات طبيعى و مواد غير ذلك ميباشد .

سطح بعد از سطح ابتدائى شخصيت مانند پوست دوم پياز است . اين سطح با عوامل عادى كه فضاى ذهن را اشغال كرده ، احاطه شده است ، چنانكه پوست دوم پياز با پوست اولى پوشيده شده است عبور از سطح ابتدايى شخصيت به سطح دوم ، گاهى در راه رهايى از جبر عامل برونى و عوامل اشغال كننده فضاى ذهن را اشغال كرده ، احاطه شده است ، چنانكه پوست دوم پياز با پوست اولى پوشيده شده است عبور از سطح ابتدايى شخصيت به سطح دوم ، گاهى در راه رهايى از جبر عامل برونى و عوامل اشغال كننده فضاى ذهن است ، بهمين ترتيب هر چه عميق‏تر برويم به منطقه شخصيت نزديكتر ميشويم و جنبه اختيارى كار افزايش مييابد .

هنگام عبور از هر يك از اين سطوح نوعى از عوامل جبر را پشت سر ميگذاريم مثلا در سطح دوّم عوامل رسوب يافته موقت را مى‏گذريم ، در سطح سوم از عوامل رسوب يافته كهن را زير پا ميگذاريم در سطح چهارم عوامل ارثى را خنثى ميكنيم ، يا آنها را در مسير خواسته شخصيت توجيه مينمايم .

تبصره اين نكته را نبايد ناديده گرفت كه مقصود از سطوح تو در تو واقعا بمعناى تو در توى هندسى نيست كه هر يك براى خود مرزى و بعد معيّنى داشته باشند ، بلكه مقصود ما :

مانند اصطلاح خود آگاه و نيمه آگاه و ناخود آگاه ميباشد كه به سطوح ابتدايى و عميق تشبيه ميشود . عميق‏ترين سطح شخصيت يا ناب‏ترين مغز شخصيت خيرجويى ميباشد .

هر اندازه شخصيت قوى‏تر باشد وصول به اختيار آسان‏تر خواهد بود

اين مسئله‏ايست كه متاسفانه با كمال بى‏اعتنايى از قلمرو علوم بركنار رفته است جبرى بودن قوانينى كه در علوم طبيعى مورد بررسى قرار ميگيرد ، آنقدر جلو چشم دانشمندان را گرفته است كه بجاى آنكه بگويند : همه اجزا و روابط طبيعت مشمول قوانين جبرى است ، ميگويند : هر كجا اسم قانون شنيديد ، فورا متوجه شويد كه كلمه‏ اى را بر زبان آورده‏ ايد ، كه بجايش كلمه جبر را هم ميتواند بكار ببريد . اينان ندانسته آنهمه شواهد محسوس و قاطعانه‏اى را كه بشر در احساس تكليف و تعهّد و اتصاف به فضيلت‏ها و گذشت از خودخواهى‏ها و لذايذ طبيعى دارد با دو كلمه جبر و قانون ميخواهند ناديده بگيرند و از اين راه يك انقلاب سر به سقوط جبر را بوجود بياورند . اينان خواه بدانند و خواه ندانند ، بخواهند يا نخواهند .

تا انسانى در اين كره خاكى وجود داشته باشد ، اختيارى هم وجود خواهد داشت كه كشف از وجود شخصيت در روى كره خاكى نمايد . هر چه كه اوراق تاريخ را برميگردانيم ، شخصيت‏هايى مى‏بينيم كه با بهره‏بردارى از اختيار با اينكه در اقليت اسفناكى هم بوده ‏اند آبرويى بتاريخ داده و تاريخ بشرى را قابل تنفس اعلام نموده ‏اند .

بهر حال هر اندازه كه قدرت شخصيت بيشتر باشد ، از نيروى سطوح ابتدايى روان كاسته ميشود ، نه تنها كاسته ميشود ، بلكه در حوزه فرماندهى شخصيت قرار ميگيرد . لذا ممكن است قدرت و گسترش نفوذ شخصيت به درجه‏اى برسد كه بر تمامى رويدادهاى برونى و درونى حاكميت مطلق داشته باشد . در اين هنگام است كه ما با يك انسان الهى روبرو ميشويم .

قانون علّيّت و كار اختيارى و تشكيكات هفتگانه

ما پيش از آنكه رابطه يا تكليف كار اختيارى را با قانون عليت روشن بسازيم ، لازم ميدانيم كه يك دگرگونى در بكار بردن يا تفسير قانون عليت را پيشنهاد كنيم .

نخست يادآور ميشويم كه از قديمترين دوران‏هاى شناسايى‏ها مربوط ، تاكنون قانون عليت از ساده‏ترين شكل آن گرفته تا ظريف‏ترين و دقيق‏ترين مفاهيمى كه در اين قانون بروز كرده است . اساسى‏ترين پايه‏هاى ساختمان با شكوه علوم و جهان ‏بينى‏ ها و صنايع و هنرها را تشكيل داده است . و با تشبيه ديگر : نفوذ قانون عليت در همه صحنه‏هاى معرفت ، مانند نفوذ آب در تمام اجزاى درخت از ريشه گرفته تا آخرين برگش ميباشد .

اين قانون عمومى يا بعبارت ديگر اين قانون قانون‏ها با آنهمه گسترش و نفوذى كه بهمه مغزها داشته است ، با اينحال دو متفكر را نميتوان پيدا كرد كه در همه مسائل مربوط به اين قانون اتّحاد نظر كامل داشته باشند . كتب و آثار گذشتگان و معاصرين پر از كشاكش‏ها و مشاجرات نرم و تند درباره اين قانون است . باضافه آنهمه ناآرامى‏ها و مناقشات هفت نوع تشكيك اساسى هم به اين بحران معرفتى دامن زده ، طوفان آرامش ناپذيرى را بوجود آورده است . اين هفت نوع تشكيك بقرار زير است :

تشكيك يكم

بعضى از متفكران قرون گذشته گفته‏اند : جريان رويدادهاى معين ، در دنبال رويدادهاى معين ديگر ، مربوط به يك قانون جبرى كه سلطه و اختيار خدا را بگيرد ،نميباشد . بلكه اين تعاقب حوادثى است كه سنت خداوندى در عالم هستى بجريان انداخته و با عينك‏هاى مختلفى مورد شناخت و بهره‏بردارى انسان‏ها قرار ميگيرد .

چشم‏انداز اين تشكيك وسيع‏تر از تشكيك دوم است كه از دويد هيوم بيادگار مانده است .

تشكيك دوم

از دويد هيوم متفكر انگليسى است كه ميگويد : « هيچ رابطه ضرورى ميان علت و معلول تحقق عينى ندارد ، بلكه آنچه كه براى ما علل و معلولات ديده ميشوند ،جز تعاقب و توالى رويدادها چيز ديگرى نيستند . » وقتى كه هيوم با اين اعتراض روبرو ميشود كه : پس چرا هر رويداد معينى دنبال رويداد معينى براه ميافتد ؟ پاسخ ميدهد كه « من نميدانم »

تشكيك سوم

از فيزيكدنان جديد نقل ميشود كه ميگويند : « رابطه عدم حتميت ميان رويدادهاى اتمى » قانون علّيّت را با شكست قطعى مواجه ميسازد . موقعى كه باينان ميگويند : نشناختن دقيق معلول پس از علّت ، يا عدم معرفت كامل درباره علّت ، اخلالى به واقعيت قانون نميزند ( جهان با شناسائى جهان فرق دارد ) پاسخ قانع كننده‏اى ارائه نميدهند .

تشكيك چهارم

معماى ديگرى هم اضافه شده است كه عبارت است از موضوع سنخيت ( هم سنخ بودن ) علت با معلول . با مشاهده اينكه از حقايق معين ، حقايق شبيه بآنها بوجود ميايد ، از تخم گل ، گل ميرويد و از نطفه هر يك از جانداران فرزند هم نوع آن گفته شده است ، همواره ميان علت و معلول هم سنخ بودن شرط اساسى ميباشد .

دليل اين شرط چنين بيان شده است كه : « اگر هم‏سنخ بودن شرط نباشد ، همه چيز ميتواند از همه چيز صادر شود » و اين اتفاق امكان پذير نيست . بنظر ميرسد كه دليل مزبور ادّعاى فوق را نميتواند ثابت كند ، زيرا در كارهايى كه از انسان صادر ميشود ، اشتياق به هدف و اراده و تصميم با خود كار صادر شده براى بدست آوردن آن هدف و وصول به آن ، هيچ سنخيتى ندارد ، زيرا هيچ يك از اجزاء علت ، كه پديده‏هاى درونى است با هيچ يك از اجزاء معلول كه پديده‏هاى برونى است ، سنخيت ندارد .

تشكيك پنجم

پديده‏هايى كه نميتوان با جريانات قوانين طبيعت تفسير كرد ، مانند استجابت نيايش‏ها ، تجسيم‏هاى روانى كه هست را نيست و نيست را هست مجسم ميكند و خواص و آثار واقعى را در آن تجسيم شده واقعا مى‏پذيرد مانند اشخاص و قهرمانانى كه در نمايشنامه‏ها مجسّم ميشوند . همچنين معجزه‏ها و كرامات و غير ذلك . چنانكه ماكس پلانك نتيجه ميگيرد ، : « اين خود دليل آن است كه قبول اصل عليت از لوازم ضرورى فكر انسان بشمار نميرود » 1 .

( 1 ) علم بكجا ميرود ؟ ص 160 ماكس پلانك ترجمه آقاى احمد آرام .

تشكيك ششم

اين تشكيك تنها درباره اندازه ضرورت قانون علّيت است ، و آن اينست كه تصور اينكه ناگهان جهان طبيعت زير و رو شده و بيك شكل ديگرى جز آنكه تا كنون ديده ميشد درآمده است ، تصور سهل و ساده‏ايست . و بقول ماكس پلانك « اين تصور ساده‏ايست كه آبشار نياگارا از پايين به بالا بجريان بيافتد و در آن اطاقى كه نشسته‏ام و مشغول نوشتن چيزى هستم ، در اطاق به ميل خود باز شود و ناگهان تمام شخصيت‏هاى تاريخى وارد اطاق شده در برابر ميز من بايستند » 1 امّا درباره مربّع حتى در عالم تصور هم نميتوانم ، يك مربع را دايره تصور كنم .ماكس پلانك در كتاب علم بكجا ميرود كه اين مطلب را ابراز داشته است ، توضيح لازم و كافى نميدهد .

بنظر ميرسد تفاوت دو تصور فوق از آن جهت است كه تصور ما درباره جهان طبيعت ، تصور درباره موضوعى خارج از خويشتن است كه بى‏نياز از آگاهى و اراده ما جريانات معينى را دنبال ميكند ، و روابط ضرورى ميان آن جريانات را ما بوجود نياورده‏ايم ، اين روابط در يك سيستم باز در جريان قرار گرفته است ، لذا امكان ذاتى و تصور خلاف آنچه كه با آن روبرو هستيم ، مانع منطقى ندارد ، در صورتيكه مربّع تصور شده در ذهن ما ، معلولى از خلاقيّت ذهنى ماست كه ضرورت مربّع بودن در ذات آن است ، لذا تصور دايره بودن آن مربّع ضدّ صريح آن مربع است كه خلق شده ذهن ما ميباشد .

( 1 ) همان مأخذ ص 161 .

تشكيك هفتم

از لايب نيتز بيادگار مانده است . ماكس پلانك از اين فيلسوف چنين نقل ميكند :

« اين جهان بر طبق نقشه حكيمانه خالقى ساخته شده و اين خدا در هر آفريده‏اى قانون خصوصى و فردى وجود او را قرار داده ، بدان‏سان كه هر موجودى در اين جهان مستقل است و بدون تأثير موجودات ديگر تكامل پيدا ميكند و تنها تابع سرنوشت فردى خويش ميباشد . بنابراين مطابق عقيده لايب نيتز ارتباط عليتى ميان يك شيى‏ء و شيى‏ء ديگر امرى ظاهرى بيش نيست و به اين ترتيب در اين فلسفه اصل عليت از ميان ميرود » 1 .

اين نظريه از يك جهت در آيه‏اى از قرآن ( طه آيه 50 ) در گفتگوى حضرت موسى ( ع ) با فرعون چنين آمده است :« قالَ رَبُنَا الَّذىِ أَعطى كُلَّ شيَئى‏ءٍ خَلقَهُ ثُمَّ هَدى » ( موسى گفت : خداى ما كسى است كه آفرينش هر چيزى را عطا فرموده ، سپس آن را هدايت فرمود )

( 1 ) همان ماخذ ص 171 .

توضيحى درباره روابط كلّى سه گانه : ( طبيعى ، روانى و قراردادى )

دو مفهوم جبرى و آزادى در روابط سه گانه طبيعى و روانى و قراردادى ، با نظر به موقعيت خاصى است كه هر يك از اجزاء تشكيل دهنده جامعه ، اشغال ميكند ، و اگر بخواهيم مسير علل و معلولات همان موقعيت را در نظر بگيريم ، خواهيم ديد دو مفهوم مزبور تغيير پيدا ميكنند و جابجا ميگردند . مثلا :در رابطه طبيعى جبرى درون ذاتى كه رابطه اشباع غريزه جنسى را متذكر شده‏ايم ،اين جبر با نظر به ساختمان فيزيولوژى انسانى است كه غريزه‏اى بنام جنسى را در برداشته ،و هيجان و اشباع طلبى آن ، يك پديده كاملا جبرى است ، ولى در مرحله اجرا و عمل ،هر يك از نر و ماده براى انتخاب طرف ، ميتواند با آزادى اراده عمل كنند .

همچنين رابطه دفاعى كه انسان‏هاى يك جامعه را در مقابل آفات طبيعت يا در برابر جامعه مهاجم بهم مى‏پيوندد ، با نظر به اصل دفاع از حيات كه اساسى‏ترين اصول انسانى است ، كاملا جبرى ،ولى با نظر به امكان آزادى در انتخاب موقعيت خاص در گروه‏هاى متنوع مدافعان .

اختيار انتخاب محفوظ ميباشد . از طرف ديگر ، همينكه طرف اشباع غريزه با يك آزادى انتخاب شد يا شخص دفاع كننده موقعيت خود را در نوعى از گروه مدافعان برگزيد ،ممكن است مشمول جبرى قوانين مرحله جديد كه خود انتخاب كرده است ، بوده باشد .

بدين ترتيب مى‏بينيم : در هيچ رابطه ميان انسان‏ها در مسيرى كه از مرحله علّت‏ها شروع و رو به معلولات خاص خود حركت ميكند . نه جبر مطلق وجود دارد و نه آزادى مستمر .

همچنين است در روابط روانى ، مثلا خود رابطه احساس همنوعى و خواص آن ، ناشى از عام جبرى است كه هر انسانى را وادار ميكند كه انسان ديگر را همنوع خود بداند ، سپس مرحله احساس خواص همنوعى فرا ميرسد كه با كميت و كيفيت‏ها و شرايط مختلف ،بطور اجبار در انسان‏ها بوجود ميآيد و آنگاه از نظر حركت مطابق احساس مزبور از نظر تطبيق و برگزيدن راه عمل ممكن است آزادى‏هايى براى رنگ آميزى و يا اجراى مزبور وجود داشته باشد ، بهمين ترتيب است روابط هم‏وطنى هم‏نژادى ، هم ‏عقيدتى ، هم فرهنگى . . عامل جبرى اين روابط از برون ذات سرچشمه ميگيرد ، باين معنى كه جايگاهى بعنوان وطن و انسان‏هايى بعنوان مشترك در نياكان ، بيرون از ذات يك فرد يا گروهى از انسان‏ها وجود دارد .

پس از رسيدن انسان به دوره رشد و بلوغ ، اين رابطه از خارج از ذات بر او تحميل ميشود . او احساس ميكند كه وطن دارد و هموطنانى ، نژادى دارد و هم‏نژادهايى . همچنين عقايد و ايده‏ها كه پيش از آنكه او وارد صحنه گيتى شود ،يا در زمان زندگى او ، ولى بدون دخالت اختيار او در جامعه حكمفرما ميباشد . او يا بطور آگاه يا ناخود آگاهانه در آن عقايد و ايده‏ها غوطه‏ور ميشود ، حتى گاهى با احساس مقاومت درونى در برابر آن عقايد مجبور ميشود كه مسير حيات خود را در مسير همان عقايد قرار بدهد .

از همين نوع است فرهنگ يك جامعه كه خواه ناخواه جزء تشكيل يافته جامعه را متاثر ميسازد و محكوم خود مينمايد . ولى با اينحال اين روابط هم مانند روابط طبيعى ممكن است ميدانى به آزادى اراده جزء متشكل كننده جامعه باز كند . هر يك از روابط سه گانه كلى ( طبيعى ، روانى ، قراردادى ) با نظر به انواع حركت و تحول بر سه قسم عمده تقسيم ميگردند :

روابط سه گانه با نظريه حركت و تحول :

1 . حركت رو به پيشرفت و سازندگى مانند حركت رو به توليد مثل در رابطه جنسى و حركت در رابطه دفاعى براى تحصيل قدرت و حركت به سوى پيشرفت تمدنى و فرهنگى .

2 . حركت رو به تخريب و انهدام : مانند حركت سرازيرى تمدن‏ها و فرهنگ جوامع .

3 . حركت در مسير نسبتا ثابت : مانند تغييرات جزئى در روابط فرد با فرد و با جامعه .

اين اقسام با نظر به جبر و آزادى در حركات و تحولات به شش نوع عمده تقسيم ميگردند :

جبر و آزادى در حركات سه گانه

1 . حركت جبرى رو به پيشرفت

با دو علت ممكن است حركت به سوى پيشرفت جبرى بوده باشد :

يك طبيعت انسانى با داشتن نيرويى مهم بنام احساس احتياج بيشتر و نيرويى ديگر بنام كنجكاوى و جوشش محسوس براى گستردن ابعاد خود به عالم هستى ، علاقه خاصى به پيشرفت نشان ميدهد .

دو رقابت‏هايى كه انسان‏ها در عرصه زندگى چه در قلمرو جامعه خويشتن ميان افراد و گروه‏ها و چه در مقابل جوامع ديگر ، دارند ، يكى از دو عامل اساسى براى پيشرفت جبرى ميباشد . وجود اين دو علّت يا يكى از آن دو ، بايستى بعنوان دو عامل جبرى روانى تلقى گردد ، زيرا عامل يكم از درون ذات ، دومى از ارتباط انسان‏ها با يكديگر وصف‏آرايى در مقابل منافع و مضار ناشى ميگردد . البته اين نكته هم پوشيده نيست كه اگر چه عامل رقابت جنبه ثانوى دارد ، ولى از نظر اهميت اگر بيش از عامل يكم نبوده باشد ، قطعا كمتر از آن نخواهند بود .

2 . حركت آزادانه رو به پيشرفت

مسلم است كه حركت آزادانه رو به پيشرفت آگاهانه مخصوصا در آن هنگام كه پيشرفت به برداشتن موانع قوى نيازمند بوده باشد ، تنها از اوصاف افراد رشد يافته و فقط از قدرت فكرى و عظمت وجدانى آنها برميآيد .

امّا اكثريت جامعه هر حركتى كه داشته باشد ، چه رو به پيشرفت و چه رو به تخريب و انهدام ، همواره ناخود آگاه و همراه با كشش‏هاى جبرى ميباشد . لذا اتّفاقى نبوده است كه ما تاكنون در شمارش پرچمداران آزاد تمدن‏ها و عوامل آنها در هيچ دوره‏اى نميتوانيم از شماره انگشتان تجاوز كنيم ، زيرا احتياجى به بحث و استدلال براى اثبات اين حقيقت نداريم كه بارور ساختن نهال درونى آزادى در امتداد زندگى پرفراز و نشيب و غوطه ‏ور در صدها عوامل تمايلات منحرف كننده كاريست بس دشوار .

3 . حركت جبرى رو به تخريب و انهدام

اين حركت بر دو نوع است :

نوع يكم

اگر قدرت مادّى و نفوذ ايدئولوژيكى جامعه‏اى كه آن جامعه را در موقعيت معينى از تمدن و فرهنگ قرار داده است ، مورد هجوم و دستخوش قدرت مادّى و نفوذ ايدئولوژى جامعه ديگرى قرار بگيرد ، قاعده عمومى اينست كه حركت جامعه مورد هجوم رو به تخريب و انهدام خواهد رفت .

بعضى از جامعه‏شناسان گمان ميكنند : قاعده مزبور مخصوص به دوران‏هاى پيش از تحولات سه قرن اخير بوده است ، زيرا در سه قرن اخير ملل و جوامع مغلوب با قطع نظر از عوامل جبرى كه موجب پيروزى جوامع غالب شده است ، خود جوامع مغلوب از قدرت‏ها و مشخصات فرهنگى مخصوص به خود برخوردار مانده‏اند ،لذا نميتوان گفت كه قرار گرفتن يك جامعه تحت تأثير قدرت مادى و نفوذ ايدئولوژيكى جامعه ديگر جامعه ضعيف را رو به تخريب و انهدام خواهد داد .

اشتباه اين جامعه‏شناسان در اينست كه از خواصّ اصل تنازع در بقا كه دامنگير طبيعت معمولى بشر است ، غفلت ورزيده‏اند ، زيرا تفاوتى ميان فرد غالب و فرد مغلوب ، و جامعه پيروز و جامعه‏اى كه احساس ضعف و شكست ميكند ، وجود ندارد . معناى حركت رو به تخريب آن نيست كه جامعه همه چيز خود را از دست ميدهد و آگاهانه راه زوال و فنا را پيش ميگيرد ، بلكه مقصود از حركت رو به تخريب ، از دست دادن حسّ استقلال و امتياز وجودى است كه حتى در عالى‏ترين امكان بهره‏بردارى از امتيازات زندگى موجب احساس شكست و حقارت است .

اين قاعده تنها در يك مورد نميتواند جريان داشته باشد و آن مورد عبارت است از اينكه قدرت مادى و اعتلا و امتياز جامعه پيروز بر اساس انسانيت مشترك استوار شود ، باين معنى كه جامعه قدرتمند ، تكيه بر اصل تنازع در بقا را كنار گذاشته و جامعه ضعيف را مانند اجزاء تشكيل دهنده جامعه خويشتن تلقى كند ، اگر چه در نژاد و رنگ و مليّت و ايده مخصوص در عرصه حيات متفاوت بوده باشند . مسلم است كه چنين حالت انسانى بر آن پايه‏هاى اخلاقى شالوده ريزى خواهد شد كه تنها به يك موجود برين ( خدا ) كه همگان در وابستگى به او مشتركند ، متكى ميباشد .

نوع دوم

از حركت جبرى رو به تخريب : همان حركت محسوس رو به تخريب محسوس است كه در گذرگاه تاريخ براى تمدن‏ها و فرهنگ‏ها پيش آمده است ، مانند حركت رو به تخريب تمدن يونان و رم و بيزانس و مصر و بين‏النهرين . . . اينگونه حركت‏هاى رو به تخريب ناشى از فساد گردانندگان تمدن و فرهنگ ميباشد ، يعنى بدون آنكه جوامع ديگرى با عامل قدرت آنها را به سرازيرى سقوط بكشاند ، از درون خود آن تمدن يا فرهنگ سستى‏ ها و شكستگى‏ ها بوجود ميآيد .

خطر اين حركت تخريبى شديدتر از نوع يكم ميباشد ، زيرا عامل حركت تخريبى نوع يكم خارجى بوده و تا مدّت نامحدودى با عامل مقاومت درونى گردانندگان تمدن و فرهنگ ضعيف روياروى قرار ميگيرد و چه بسا كه همان عامل مقاومت تدريجا تشديد شده و بكمك حوادث تاريخى خود را از انهدام و شكست قطعى نجات بدهد .

4 . حركت آزادانه رو به تخريب و انهدام

در حركت آزادانه رو به پيشرفت ، گفتيم كه اكثريت جامعه در هر گونه حركت و تحولى كه قرار بگيرد ، چه رو به پيشرفت و چه رو به تخريب ، همواره محروم از آگاهى و اختيار ميباشد و افرادى كه از آزادى در حركت و تحول برخوردار ميشوند ، در اقليّتى هستند كه حتى ميتوان گفت : در هيچ دوره‏اى از شماره انگشتان تجاوز نميكند . در حركت تخريبى هم افرادى كه با احساس آزادى و هشيارانه تن به حركت تخريبى بدهند ، كاملا در اقليت خواهند بود .

تفاوتى كه ميان دو اقليت ( اقليت آزاد در حركت پيشرفتى و اقليت آزاد در حركت تخريبى ) وجود دارد ،اينست كه اقليت آزاد در حركت پيشرفتى . خردمندترين و با فضيلت‏ترين افراد جامعه خود ميباشند و اقليت آزاد در حركت تخريبى مضر ، نادان‏ترين و بى‏شرافت‏ترين افراد جامعه را تشكيل ميدهند .

5 . حركت جبرى در مسير نسبتا ثابت

مقصود ما از اين حركت ، عبارت است از جريان عادى روابط سه گانه كلّى ( طبيعى ، روانى ، قراردادى ) كه تحت تأثير عوامل دگرگون كننده بيرونى و درونى قرار نگرفته باشد ولى مسلم است كه هيچ جامعه‏اى مخصوصا در حال ارتباط با جوامع ديگر نميتواند از نوعى دگرگونى تكاملى يا سقوطى يا دگرگونى تغييرات كيفى بركنار بماند ، بهمين جهت است كه كلمه نسبتا را اضافه نموده و گفتيم : در « مسير نسبتا ثابت » دگرگونى‏هايى كه در مجراى مسير نسبتا ثابت به جريان ميافتد ، ممكن است در سطح محسوس جامعه چشمگير نباشد ، ولى بدون ترديد خاصيت و اثر خود را تدريجا و با پيش آمدن عوامل مناسب وارد سطح محسوس جامعه خواهد گشت .

اين حركت را بدان جهت جبرى ناميديم كه عوامل ثبات و استقرار داراى ريشه‏هاى محكم در جامعه بوده و عوامل برونى يا درونى در سطح محسوس يا بعبارت ديگر در متن جامعه تاثيرى ندارد . اين نكته را هم ميدانيم كه افراد يا گروه‏هاى محكوم به جبر در حركت‏هاى نسبتا ثابت ، اكثريت را تشكيل ميدهند ، نه عموم و مطلق افراد و گروه‏هاى جامعه را ، زيرا هيچ جامعه‏اى در هيچ دورانى بدون انسان‏هاى آزاد ديده نشده است و پس از اين هم بوجود نخواهد آمد .

6 . حركت آزادانه در مسير نسبتا ثابت

آن قسم از روابط متحرك در مسير نسبتا ثابت كه از آزادى برخوردارند ، بر سه نوع تقسيم ميشوند :نوع الف آزادگان تكامل يافته كه در آخر مبحث « حركت جبرى در مسير نسبتا ثابت » متذكر شديم . آنان همواره در اقليّت اسف انگيزى هستند .

نوع ب افراد و گروه‏هايى هستند كه رضايت و خشنودى آنان به وضع نسبتا ثابت موجب احساس آزادى شده است . در حقيقت آنان از آن آزادى محدود و با كيفيت معين برخوردارند كه خودشان آن را تصور نموده و براى خود ساخته‏ اند .

روابط موجود در يك جامعه باز ، با روابط موجود در ساير جوامع

مجموع روابط طبيعى و قراردادى و روانى يك جامعه بجهت باز بودن سيستم آن ، در مقابل مجموع روابط جامعه‏هاى ديگر مانند رابطه يك فرد با موجوديت باز در مقابل ساير افراد و گروه‏هاى جامعه خويش ميباشد . تاثير و تأثر حركت در چنين جوامع باز داراى اقسام زير خواهد بود :

ارتباط با ساير جوامع :

1 . ارتباط با يك جامعه ديگر 2 . ارتباط با جوامع يك قارّه .

3 . ارتباط با همه جوامع هر يك از ارتباطهاى سه گانه با نظر به نوع حركت و تاثير و تاثر بر دو قسم عمده تقسيم ميگردد :

يك حركت و تأثير و تأثر كيفى دو حركت و تأثير و تاثر كمّى در نتيجه ارتباط مورد بحث به شش قسم زير در ميآيد :

1 . ارتباط يك جامعه با جامعه ديگر كه موجب حركت و تأثير و تأثر كيفى ميباشد مانند دگرگونى در تمدن و فرهنگ و اقتصاد .

2 . ارتباط يك جامعه با جامعه ديگر كه موجب حركت و تأثير و تأثر كمى ميگردد ،روابط در اين قسم نتيجه‏اى جز گسترش ابعاد طرفين نخواهد داشت ، چنين ارتباطى بى‏شباهت به افزايش جمعيت يك جامعه نيست . البته با در نظر داشتن ابعاد و غيره ، اين حقيقت كه هرگز دو جامعه‏اى نمى‏توانند از همه جهات و با همه خصوصياتى كه دارند ،آن اندازه مساوى باشند كه ارتباط يكى با ديگرى از حدّ افزايش جمعيت يك جامعه تجاوز نكند ، اين قسم از ارتباط حالت استثنايى خواهد داشت .

3 . ارتباط قارّه‏اى كه موجب حركت و تاثير و تأثر كيفى ميباشد . اين ارتباط زمينه با وحدت جغرافيايى منظور ميشود كه به تنهائى نمى‏تواند سرنوشت تفاعلات و حركات دگرگون كننده ارتباطات را مشخص نمايد . هم سطحى قارّه‏اى بى‏شباهت به هم سطحى ميهنى يك جامعه نيست . هيچ يك از اين هم سطحى‏ها نميتواند معرف ماهيت هر يك از افراد و گروه‏هاى جامعه و يا قارّه بوده باشد .

ما در طول تاريخ شاهد اساسى‏ترين اختلافات ميان جوامع يك قارّه بوده‏ايم . همچنانكه اختلاف اساسى افراد و گروه‏هاى يك جامعه را بطور واضح مى‏بينيم . بهمين جهت است كه تحول و تأثير و تأثر كيفى در روابط قارّه‏اى نه تنها امكان پذير است بلكه واقعيت عينى آن را اثبات ميكند .

4 . ارتباط قاره‏اى كه موجب حركت و تأثير و تأثر كمّى ميباشد . چنانكه در قسم دوم متذكر شديم ، هيچ دو يا چند جامعه تعيّن يافته‏اى ديده نشده است كه برقرارى روابط ميان آنها شبيه افزايش جمعيت در يك جامعه بوده و تنها موجب گسترش كمّى روابط بوده باشد ، اكنون اين نكته را اضافه ميكنيم كه حتى دگرگونى‏ها و تاثير و تاثرهاى ناشى از افزايش جمعيت در يك جامعه معين هم نميتواند منحصر به كميّت بوده ، بطور قطع موجب دگرگونى‏هاى كيفى خواهد بود .

روابط مردم با افزايش و كاهش جمعيت از نظر مسائل اقتصادى و فضاى فرهنگى و غيره تغيير مى‏پذيرد ، چه رسد به پيوستگى ميان جوامع گوناگون كه بهر حال اختلافات فراوانى از ناحيه عوامل جغرافيايى ، تاريخى ،اقتصادى آداب و رسوم دارا ميباشد .

5 . ارتباط با همه جوامع كه موجب حركت و تأثير و تأثر كمّى ميباشد ، اين ارتباط هم چنانكه در اقسام بالا متذكر شديم ، تنها در تصورات ذهنى ميباشد ، نميتواند تحقق عينى داشته باشد .

6 . ارتباط با همه جوامع كه موجب حركت و تأثير و تأثر كيفى ميباشد . اين گونه ارتباط كه در دوران‏هاى اخير در حال پيشرفت دائمى و تدريجى است ، معلول عوامل وسايل ارتباطى بسيار با اهميت است كه كم‏كم جوامع را بصورت يك جامعه در ميآورد كه داراى هزاران شهرهاى متنوع و جدا از هم ميباشد .

مسائل چهارگانه‏اى كه از ابراز حكم قاطع درباره مبانى حياة جوامع جلوگيرى مى‏نمايد

1 . ارتباط هر جامعه با جوامع ديگر كه امروزه با اشكال متنوع حكمفرماست

امروزه هيچ يك از جوامع دنيا را به تنهايى و با قطع نظر از ساير جامعه‏ها نميتوان بررسى كرد . هر يك از ملل با كميّت‏ها و كيفيت‏هاى مختلفى با ساير ملل در حال پيوستگى است . لذا بطور قطع ميتوان گفت : كه فرانسه چنين است ، چون آلمان چنان است ،انگلستان چنين است ، چون فرانسه و آلمان چنان‏اند و با همين ملاك ميتوان حكم مزبور را تعميم داده و گفت كه غرب چنين است ، چون شرق چنان بوده و يا هست و بالعكس .

اين وابستگى از جنبه‏هاى گوناگون مانند فرهنگ و مسائل اقتصادى و ايدئولوژيكى برقرار شده است . بهمين جهت است كه شناسايى جامعه‏اى بعنوان فرانسه ، اتريش ، آلمان شبيه به شناسايى يكى از عناصر شيميايى است كه با عناصر ديگر تفاعل يافته و در عين حال يك يا چند خاصيت شخصى خود را از قرار گرفتن در مجراى تفاعل باز داشته است ، ولى اين خواص شخصى در مقابل جنبه‏هاى تفاعل يافته آن عنصر ناچيز است ، اگر چه در ظاهر با اهميت تلقى ميشود ، مانند پاى‏بند بودن به سنّت‏هاى ديرينه در انگلستان . اين پاى بند بودن در مجراى بايستگى‏هاى حيات جهانى در حال ارتباط با ساير جوامع ، بعنوان يك عنصر فعّال و جدا كننده انگلستان از ساير جوامع اروپايى و جهانى مطرح نميگردد .

2 . انسان‏ها گام بزندگى ميگذارند و از صفر شروع ميكنند

اين مسئله‏ايست كه بقدر يكصدم ساير مسائل انسانى جلب توجه نميكند ، ولى از يك نظر با اهميت‏ترين همه آن مسائل است . نخست بايد بدانيم كه معناى « انسان از صفر شروع ميكند » چيست ؟ ما نميخواهيم بگوييم : هر انسانى كه از مادر متولد ميشود ، مانند يك آيينه بى‏رنگ و بى‏نقش و نگار است كه جز يك قطعه شيشه صيقلى چيزى نيست ،يا مانند يك استكان آب است كه جز دو عنصر تفاعل يافته چيز ديگرى نيست .

بلكه ميگوييم : هر انسان در هر نژاد و جامعه و با هر عامل وراثتى كه زندگى خود را در اين دنيا آغاز ميكند ، در مقابل عوامل محيطى و تعليم و تربيتى كه گريبانش را خواه ناخواه و آگاه و ناآگاه خواهد گرفت ، نقطه شروع پذيرش‏هاست كه مانند زمين ناكشته براى كشتكارهاى گوناگون آماده ميباشد .

دليل يكم

انعطاف پذيرى افراد انسانى به مقتضيات محيطهايى كه مخصوصا در دوران كودكى و جوانى كه از زادگاه خود جدا شده و بآن محيطها وارد ميشود و زندگى ميكند ، از روشن‏ترين دلايل مدّعايى است كه متذكر شديم .

بنابراين اگر هم تولد انسان‏ها از پدر و مادر معين كه حامل خصوصيات عضوى و روانى مشخصى ميباشد ، تعيّن خاصى بآنها مى‏بخشد . با اينحال آن خصوصيات منتقل شده ميتواند با محيط و تعليم و تربيت‏هاى موافق يا مخالف توجيه شده و در صورت مخالفت عوامل محيطى و تعليم و تربيتى فلش و شخصيت ديگرى بخود بگيرد .

در نتيجه اگر شخص جامعه‏شناس از روى آمار و قراين صد در صد بتواند پديده معينى را در يك جامعه مانند ايران ، تركيّه ، اتريش مثلا بدست بياورد ، باز نميتواند بيش از اين معنى را ادّعا كند كه پديده مفروض در فلان جامعه كه با فلان شرايط و اوضاع در جريان است قابل مشاهده است .

امّا اگر بخواهد همان پديده را به طبيعت انسان‏هاى جامعه مورد بررسى يا به اعماق تاريخ و خصوصيت‏هاى نژادى و ايده‏ئولوژيكى آن جامعه مستند بسازد ، بدون ترديد راه خطا و غلط را در پيش گرفته است ، زيرا طبيعت انسانى و نژاد و محيط و ايده‏ئولوژى آن جوامع قرن‏هاى بسيار طولانى متحد بوده در صورتيكه تحولات فراوانى بآن جوامع عارض شده است .

دليل دوم

اگر چنين بود كه هر جامعه و ملّتى مانند مجموعه‏اى از آجرهايى كه همه آنها از يك نوع ماده خاكى ساخته شده و در يك نوع كوره آجر پزى پخته شده باشند ،ميبايست هيچ گونه اختلاف در فعاليت‏هاى روانى نداشته باشند ، در صورتيكه اگر عوامل جبرى ثانوى ، افراد انسانى را بحال خود رها كند ، خواهيم ديد در هر جامعه‏اى نمونه‏هايى از هر گونه وضع روانى كه در جوامع ديگر وجود دارد ، ديده ميشود .

اين موضوع در افرادى از جوامع كه بيطرفانه به انديشه‏ها و تعقل‏هاى انسانى مى‏پردازند بطور فراوان قابل مشاهده ميباشد . باين معنى كه ما شاهد هر گونه فعاليت روانى در جوامعى كه از نظر عقب‏ماندگى و پيشرفت نزديك بهمديگر هستند ، ميباشيم .

آيا فعاليت روانى متفكران ايرانى درباره اهميت قدرت و زيبايى و احتياج ، با فعاليت روانى متفكران مصرى ، تفاوتى دارد ؟ آيا كدام يك از متفكران اين دو جامعه در اصول بنيادين مفاهيم مزبور با يكديگر اختلاف دارند ؟

آيا ممكن است متفكران دو جامعه انگلستان و آلمان مثلا در لزوم فرهنگ فعال و اقتصاد بارور ، با يكديگر اختلاف داشته باشند ؟ آنچه كه عامل دو گانگى و اختلاف دو جامعه با يكديگر ميباشد ، زمينه‏هاى ثانوى محيط خاص و نژاد معين و سرگذشت‏هاى تاريخى است كه آن دو را از نظر شكل و كيفيت از يكديگر تفكيك مينمايد .

دليل سوم

قرن‏ها ميگذرد كه كتابهايى در جهان‏بينى و علوم انسانى مانند بيولوژى و فيزيولوژى و پسيكولوژى در شرق نوشته ميشود و به غرب منتقل ميگردد و بالعكس در غرب نوشته ميشود و به شرق منتقل ميگردد ، و محتويات اين كتاب‏ها و آثار با قطع نظر از خصوصيات ثانوى شرق و غرب مورد بهره‏بردارى قرار ميگيرد .

من كه يك فرد شرقى هستم محتويات بينوايان ويكتور هوگو و جنگ و صلح تولستوى و درياچه لامارتين را آنچنان تلقى ميكنم كه گويى در جامعه شرقى نوشته شده و بازگو كننده اصول و رويدادهاى انسان شرقى ميباشد ، از طرف ديگر نيكلسون غربى مثنوى جلال الدين مولوى و گوته ديوان حافظ را چنان عاشقانه شرح و توضيح ميدهند كه گويى همه محتويات مثنوى و ديوان حافظ مربوط به جامعه غربى ميباشد .

موريس باريس مولوى شرقى را چنين تلقى ميكند :« مولوى شاعر نيست ، روح است ، نور است ، موسيقى است ، عشق است ، عطر است .كتاب او يك كتاب ساده نيست ، اصلا كتاب نيست ، سحر و جادوى مجسم است ، درس عشق شادى ، روشنايى است كه بصورت اوراق مدوّن در آمده است .

براى من كه شاعران را پيامبران دنياى فروغ و اشتياق ميدانم ، شرح حال هيچيك از اين پيامبران آسمانى با شرح حال مولوى برابرى نميكند . از وقتى كه من بزندگى مولوى آشنا شده‏ام ، بزرگترين پايه‏هاى ادبى دنياى غرب از دانته تا شكسپير ، گوته هوگو ، بنظرم طفلان مكتبى ميآيند » 1 از اين پديده معرفتى والا ، بايستى جامعه ‏شناس بداند كه احساس امتيازات غربى در اين دوران ، مانند احساس امتيازات شرقى در دوران‏هاى گذشته و آينده ، احساسى درباره امتيازات انسانى است ، نه يك نژاد معين ، و درباره تولد يافته در كره خاكى است نه نيمكره شمالى و جنوبى و شرقى و غربى .

پس اينكه با اصرار تمام ميگوييم : هر انسانى آغاز زندگى خود را از صفر شروع ميكند ، مبالغه نميكنيم ، زيرا از هر طرف كه مى‏نگريم ، مى‏بينيم : انسان‏ها تنها با هويت انسانى بدنيا ميآيد ، و اختلاف طبيعى آنان در آن حدّ نيست كه آنان را موجودات متنوع و متباين بسازد ، بلكه بايستى آن اختلافات ممتازترين عامل اختلاط و تفاعل و تكامل تلقى شود . بنابراين آن جامعه‏شناسانى كه ميخواهند جوامع انسانى را قطعه قطعه كرده و براى هر يك جامعه‏شناسى معينى را براه بياندازند ، باضافه اينكه روح عمومى و وابسته آن جامعه را با ساير جوامع ناديده ميگيرند ، بررسى خود را در موضوعى كه با دست خويشتن ساخته و پرداخته‏اند ، انجام ميدهند و چون عناوين علمى آنان يك امضاى تصديق شده به صحت گفته‏هايشان ميباشد ، لذا تشخيص تنوع و تباين جامعه‏ها كه بوسيله آنان صورت ميگيرد ، از درك و تشخيص تجاوز كرده جنبه تلقين تنوع و تباين به جوامع را بخود ميگيرد و بعبارت روشنتر ميگويند : جوامع انسانى متباين باشند . اساسى‏ترين و مفيدترين كارى را كه اينان ميتوانند انجام بدهند ، اينست كه شرايط و عوامل ثانوى هر جامعه‏اى را اگر چه از باستانى‏ترين دوران‏هاى تاريخى آن جامعه بوده باشد ، بدست بياورند و آنگاه پديده‏ها و روابط اجتماعى و اشكال فعاليت‏هاى روانى و نظم زندگى آن جامعه را مورد بررسى قرار دهند .

( 1 ) تمايزات روحيات شرق و غرب ص 69 آقاى دكتر حسن پزشكزاد .

3 . وجود عنصر مخصوصى بنام ميخواهم در محور اساسى هر جامعه‏اى كه از انسانها تشكيل يافته است .

هر اندازه كه تشكل جمعى انسانها قوى‏تر و همه جانبه‏تر بوده باشد ، تمايلات شخصى اجزاء تشكّل يافته لزوما به تقليل ميرود ، زيرا ماهيت تشكّل جمعى چنين خاصيت را در درون خود مى‏پروراند كه فرديت افراد تحت الشعاع هدف‏ها و عوامل و مسير تشكّل جمعى قرار بگيرد . و اگر انديشه و يا تمايلى در يك يا چند جزء از اجزاء متشكل بوجود بيايد ، اگر در مسير همان تشكّل نمودار گردد ، موجب تقويت سيستم تركيب يافته شده ،بهمان اندازه خنثى بودن ساير پديده‏هاى فرديت را كه موافق مسير مزبور نبوده باشد ،

ايجاب خواهد كرد . و اگر در مسير آن تشكل قرار نگيرد ، اگر عوامل مافوق آن سيستم حمايتى از آن انديشه و تمايل نكند يا راهى براى آن باز ننمايد ، كوشش خواهد شد از فعاليت آن تمايل و انديشه جلوگيرى شود ، يا حدّاقل جنبه مخالفت آن انديشه و تمايل با سيستم مفروض حالت تصادم به خود نگيرد . اينست قاعده تشكل جمعى انسان‏ها .

ولى با اينحال آنجا كه صحبت از انسان است ، بايستى هواى قوانين جبرى فيزيكى و رياضى را از مغز بيرون كرد ، ما در طول تاريخ شاهد بر هم خوردن قانون مزبور تشكل بوده‏ايم ، يعنى هيچ سيستمى حتى آن سيستم كه در نهايت تركيب و اتحاد بوده باشد ، ازدستبرد سه عامل مهم كه ذيلا بطور اختصار گفته ميشود ، در امان نخواهد بود :

1 . عامل قدرت انديشه و يا تمايل جزئى كه در خود سيستم جايگير است ، زيرا هيچ تشكّلى نميتواند همه موجوديت انسانى را بآن اندازه در خود هضم نمايد كه بشكل يك جزء فيزيكى ناخود آگاه و بى‏اختيار محض درآيد . اگر چنين چيزى در تشكّل‏هاى جمعى انسان امكان پذير بود ، تاريخ بشرى هيچگونه تحولى را جز در قلمرو سيستم تشكل يافته بخود نميديد . حتّى امروزه كه ، نيمه دوم قرن بيستم است ، هيچ جامعه‏اى سراغ نداريم كه بتواند انسان‏ها را در سيستم‏هاى متشكل خود آنچنان هضم نمايد كه براى هيچ فردى تمايل و انديشه‏اى در خلاف مسير و هدف و عوامل تشكل وجود نداشته باشد .

2 . ارتباطات جوامع و ملل با يكديگر كه بدون ترديد سيستم‏هاى عالى هر جامعه‏اى را در معرض ورود انديشه و تمايل از جوامع ديگر قرار ميدهد ، وسايل ارتباطات ملل روز بروز دقيقتر و وسيع‏تر ميگردد ، و يا همين وسايل است كه هيچ تشكلى نميتواند از ورود اطلاعات كم و بيش از ديگر جوامع جلوگيرى مطلق بعمل مياورد . بلى چگونگى زندگى اجتماعى را ميتوان بصورتى مطلوب و منطقى قرار داد كه اطلاّعات وارده از جوامع ديگر نتواند در اذهان اكثريت مردم انديشه و تمايل خاصى بوجود بياورد .

امروزه در مغرب زمين ساختمانهاى با شكوه و مجلل ، نظم و انضباط در شئون زندگى ، امتيازات علمى و هنرى تجسم يافته بر در و ديوار جوامع غربى و سايه‏اى از پيروزى‏هاى گوناگون ،نه تنها ميتواند از بارور شدن انديشه‏ها و تمايلات شخصى و مخالف جلوگيرى كند ، بلكه آن قدرت شگفت‏انگيز را هم بوجود آورده است كه انسان‏ها را از بررسى خويشتن و خودشناسى و خوديابى جلوگيرى نمايد ، و بعلاوه اين دو ، كار ديگرى را هم انجام بدهد كه عبارت است از تنها زيستن هر يك از افراد جوامع مغرب زمين در تشكّل‏هاى گوناگون .

3 . عوامل و رويدادهاى محاسبه نشده كه به محاسبات منطقى مديريت‏هاى اجتماعى و متفكران عالى مقام وارد نميشود ، مانند اكتشافات جديد در قلمرو تكنيك و علوم و جهان‏بينى‏هاى تحقيقى كه مولود بارقه‏هاى فكرى نوابغ ميباشد .

در نتيجه اين عامل سوم هم كه با اصطلاح ميخواهم ( شامل انديشه و تمايلات هميت انسانى ) تعبير كرديم ، هشدار دهنده مهمى براى جامعه‏ شناسان است كه اعتبار و ارزش معلومات آنان را در نمودهاى عينى و چشمگير منحصر ميسازد و در حقيقت جز توصيف و تعريف از قلمرو و معلومات و استنتاجات محدود مشاهده معلول و حداكثر بضميمه عوامل نزديك و محسوس چيز ديگرى نخواهد بود .

4 . عامل بازيگرى و تماشاگرى جامعه ‏شناس در قلمرو جوامع

اساسى‏ترين آفت جامعه شناسى واقعى ، اين عامل چهارم است كه اگر از دخالت آن ،كاملا جلوگيرى نشود ، براى شمردن جامعه‏ شناس حقيقى ، پنج انگشت يكدست ، اگر زياد نباشد ، كم نخواهد بود . نخست توضيح مختصرى درباره اين عامل بيان ميكنيم و سپس به اصل مسئله مى‏پردازيم . [ 1 ] مقصود از تماشاگرى در ارتباط معرفتى با يك موضوع ، عبارت است از درك و دريافت آن موضوع بدون دخالت وسايط ديگر معمولا وقتى كه كتاب يا ميز يا قلم را بوسيله حسّ بينايى مى‏نگريم ، ميگوئيم : كتاب يا . . . را مى‏بينم و آن را درك مى‏كنم .

اين بينايى ابتدايى را با اصطلاح تماشاگرى بيان ميكنيم ، باين معنا كه من درك كننده موضوعى را بدون كمترين تصرف در آن موضوع مورد تماشا و درك قرار داده ‏ام . براى درك و دريافت جهان عينى و جهان درونى اين گونه بينايى محض منتهاى ايده ‏آل معرفتى مي باشد ،يعنى نهايت مطلوب ما اينست كه اشياء برونى و درونى را آنچنانكه هستند مورد تماشا و درك قرار داده و يقين داشته باشيم كه آنچه را كه درك كرده‏ايم ، خود آن است ، نه اينكه درك شده چيزى است مخلوط با خواص وسايل درك و تماشاى ما .

ولى ما در جهان معرفت هرگز بچنين درك و تماشاى محض موفق نميشويم ، اگر چه ضرورى‏ترين و ايده‏آل‏ترين آرمان ما ميباشد ، زيرا عامل دركى كه ما در اختيار داريم ، چه عوامل طبيعى مانند حواس طبيعى ما ، و چه عوامل ساخته شده با دست ما براى شناسايى‏هاى دقيقتر و اطمينان بخش‏تر مانند ميكروسكپ و تلسكوپ و ساير وسايل عالى ، هر چه باشد مانند دالانى براى عبور آن موضوع درك شده به ذهن ما ميباشد ، موضوع در حال عبور اين دالان‏ها با وضع معينى از نظر كميت و كيفيت ، تعين پيدا ميكند .

اگر پنكه برقى در حال سرعت حركت از دالان چشم به ذهن ما عبور كند ، قطعا به شكل دايره عبور خواهد كرد و يا اگر هم خاصيت چشم تأثيرى در نمايش دايره‏اى پنكه نداشته باشد ، ذهن منعكس كننده ما ، آن را دايره منعكس خواهد كرد .

دستگاه‏هايى كه براى بدست آوردن شناسايى‏هايى دقيق‏تر و عالى‏تر به كار ميافتند . با داشتن ماهيت و خواصّ معينى است كه براى بدست آوردن شناسايى عالى‏تر انتخاب ميشوند ، گرما سنج‏هاى معمولى براى نشان دادن درجه حرارت تاثر معينى از خود نمودار ميسازد ، ولى آهن يا خاك يا آب آن تأثّررا نمودار نميسازند .

اينست معناى بازيگرى ما در شناخت موضوعات درونى و برونى . [ 2 ] پس از ملاحظه موضوع بازيگرى و تماشاگرى در قلمرو معرفت ، ميتوانيم به اصل مسئله بپردازيم . چنانكه در درك موضوعات طبيعى جهان هستى ، با اينكه با تصميم به تماشاگرى وارد ميدان شناسايى ميشويم ، ولى بهيچ وجه گريبان خود را از پنجه بازيگرى‏هاى متنوع نميتوانيم نجات بدهيم ، در درك موضوعات انسانى هم همين بازيگرى گريبانگير ما خواهد بود ، يعنى براى درك موضوعى بعنوان انسان عينى ، دو جنبه داشتن معرفت‏هاى ما ( بازيگرى و تماشاگرى ) دست بكار خواهد گشت . باضافه نوعى از بازيگرى بسيار مهمى كه در جهان شناسايى محض خطر جدّى بشمار ميرود . اين نوع بازيگرى عبارت است از عينك دوم كه ما براى شناسايى‏هاى خود درباره انسان بديدگان خود ميزنيم .

[ 1 ] مقدارى از اين مبحث در گذشته مطرح شده است و اين مسائل بضميمه آن بايد مورد بررسى قرار بگيرد .

[ 2 ] تنها يك حقيقت وجود دارد كه انسان ميتواند بدون بازيگرى بوسيله عامل درك ، مورد تماشا و درك خالص قرار بدهد و آن عبارت است از خود موقعيكه ما بتوانيم از پديده‏ها و نيروهاى درونى عبور كرده يا آنها را كنار گذاشت و خود را مورد درك قرار بدهيم ، چون درك كننده و درك شونده در اين معرفت ، يكى است و واسطه ديگرى دست اندر كار نيست ، لذا درك ما درباره خود تماشاگرى محض ميباشد .

عينك دوم در شناسائى‏هاى مربوط بانسان چيست ؟

معناى عينك نخستين كه عبارت است از بازيگرى طبيعى ما روشن شد . اكنون مى‏پردازيم بر توضيح عينك دوم كه همه انسان‏شناسان مخصوصا جامعه‏شناسان دوران ما بطور جدّى خود را از داشتن اين عينك تبرئه ميكنند و ميگويند : ما بدون دخالت دادن كمترين عاملى خارج از عامل درك و شناخت محض دست بكار ميشويم شيشه‏هاى اين عينك از يكى از دو عامل يا از هر دو عامل كه ذيلا بيان ميكنيم ، ساخته ميشود و قاب آن را انگيزه‏هاى محيطى و هدف‏هاى منظور صحيح يا غلط تعبير مينمايد :

چنانكه در آغاز اين مبحث گفتيم ايده‏ها و عقايد پذيرفته شده پيشين در توجيه معرفت و طرق بدست آوردن آن ، نقش با اهميّتى را بعهده ميگيرد . ايده‏ها و عقايد ممكن است در فعاليّت فكرى محقق با نمود مشخص و مستقيم ، دست بكار نشود ، ولى با فرض اشغال فضاى درون ناخود آگاه بوسيله ايده‏ها و عقايد امكان تجريد انديشه براى بدست آوردن معرفت خالص ، همان اندازه امكان پذير است كه تجريد جسم شفافى كه در مقابل نور خورشيد بدون حجاب قرار گرفته است ، از نفوذ روشنايى خورشيد ايده‏هاى مورد گرايش شخص محقق ، كار اصل موضوعى را ميكند كه ذهن محقق را و لو بطور ناخود آگاه تحت تأثير قرار ميدهد .

اگر محقق جامعه‏شناسى كه بجهت پيروزى جامعه خود در ميدان تكاپو براى پيشرفت ، اين ايده را پذيرفته است كه نژاد جامعه او است كه شايستگى چنان پيروزى را داشته است و پس بدون ترديد در موقع تحقيق در مسائل مربوط به جوامع ديگر ، مطابق همان ايده توجيه شده هر امتيازى را هم كه در آن جوامع به بيند ، يا وابسته جامعه خود تلقى خواهد كرد و يا بآن امتيازات مانند باستان‏شناسى خواهد نگريست كه موضوع باستانى را تجزيه و تحليل مينمايد و با طبقه ‏بندى مناسب در جاى معينى از موزه باستانى قرار ميدهد . [ 1 ]

براى مردى محقق كه از امتيازات تكنيك كنونى ، اين ايده پذيرفته شده است كه عالى‏ترين امتياز يك جامعه بدست آوردن امتيازات تكنيكى و بكار بستن صحيح آن است ، همه ارزش‏ها و امتيازات ديگر جوامع كه از تكنيك برخوردار نيستند ، اگر خرافات و پديده‏هاى بيهوده جلوه نكند ، حدّاقل از نظر اهميت در درجه پست‏تر از شئون جامعه خود تلقى خواهد كرد . و اگر محققان همان جامعه يا جوامع ديگر كه تسلّط افراطى تكنيك را مى‏بينند و ايده مزبور را كه كاهش آگاهى‏ها و خواسته‏هاى انسانى را نتيجه داده است ، بباد انتقاد ميگيرند ، پاسخ آنان از اين حدّ تجاوز نميكند كه اين اعتراضات معلول حقارت است كه خود احساس ميكنيد ، يا شما معناى تكنيك و عظمت آن را درك نكرده‏ايد ، يا شما ميخواهيد ما بدوران الاغ سوارى برگرديم .

[ 1 ] در موقعيكه در پاريس بودم ، شواهدى باينگونه روش تفكر اطلاع پيدا كردم كه بعضى از محققين آن سامان چنين روش فكرى را درباره بعضى از شخصيت‏هاى علمى و فلسفى ممتاز شرق اتّخاذ كرده بود .

رابطه هم عقيدتى آزادانه

جامعه‏شناسان حرفه‏اى به مجرد اينكه شيوع يافتن عقيده‏اى را در يك جامعه مشاهده كنند ، مخصوصا اگر از دفاع مقامات مديريت جامعه هم برخوردار بوده باشد ، ممكن است فورا اين حكم را صادر كنند : كه فلان عقيده و ايده‏ئولوژى در جامعه مورد بررسى‏شان داراى نفوذ و مقبول همگانى است . و روى اين استنباطى كه كرده‏اند ،معرفت‏هاى جامعه شناسى‏شان را استوار بسازند ، در صورتيكه اگر دست به تحليل و ريشه‏ گيرى لازم و كافى بزنند ، ممكن است باين نتيجه برسند كه شيوع عقيده مفروض در آن جامعه مانند مه است كه فضاى جامعه را مه‏آلود نموده است نه مانند آبى كه در تمام شاخه‏ها و برگ و شكوفه‏ هاى درخت نفوذ داشته باشد .

بعنوان مثال : از دو سه قرن پيش باينطرف ايده‏اى بنام انسانيت ( اومانيسم ) در كشورهاى پيشرفته رواج كامل پيدا كرده و تدريجا بوسيله ناقلان افكار و ايده‏ها به جوامع پيرو نيز سرايت كرده است .

رواج اين ايده بطورى است كه شما ميتوانيد از يك رهگذر عادى در خيابان‏ها و كوچه‏ها و كارگر و كارفرما ، قهوه‏ خانه نشين و آكادميسين ، عالى‏ترين مقام مديريت در اجتماعات ، تا يك جاروب بدست معمولى و از روزنامه‏ها و مجلات حرفه‏اى تا با ارزش‏ترين كتابى كه درباره علوم انسانى نوشته ميشود از همه و همه اين افراد و گروه‏ها بشنويد كه ميگويند :

انسان و انسانيّت . و چون موضوع كلى انسان و انسانيت يك مفهوم بسيار والايى است كه بدون تكامل شايسته ، نميتواند بيك مغز وارد شود ، لذا ميتوان گفت : اين عقيده مقدس بدون وصول به مقام شايسته آزادى در درون هيچ انسانى جايگير نميگردد ، با اينحال آيا نميتوان گفت كه اين عقيده همان تند است كه فضاى جوامع را اشغال كرده است ، و جامعه‏شناسانى كه واقعا ميخواهند علل پشت پرده‏اى پديده‏هاى اجتماعى را درك كنند ،بايستى مانند اوتومبيلى كه در هواى مه آلود مجبور است چراغ‏هاى خود را روشن نمايد ،اين جامعه‏شناسان هم مجبورند براى پيدا كردن راه اصلى خود هر اندازه كه ميتوانند چراغ روشن كنند .

بياييد اين عقيده را كه بنظر همه آزادانه‏ترين ايدئولوژى مينمايد ، مورد تحليل و ريشه‏گيرى قرار بدهيم تا به بينيم ، آيا براستى عقيده انسانيت ، در اعماق درونى افراد و جوامع مانند آب در همه اجزاء درخت و حيات در همه اعضاى جاندار نفوذ كرده است ؟ :

1 . من به انسان و انسانيت معتقدم ، چرا ؟ زيرا من در ميان افراد اين نوع بوجود آمده و عوامل زندگى‏ام را در ميان اين نوع و بوسيله افراد و قوانين آن بدست آورده‏ام . اين معتقد به انسان و انسانيت ، نه انسان را مى‏شناسد ، نه انسانيت را ، بلكه اين شخص جز خود كسى را سراغ ندارد . او پرستش خود را از ريشه‏هاى بوجود آورنده آن گرفته تا عوامل بارور كننده آن خود بيان ميدارد .

2 . من به انسان و انسانيت معتقدم ، چرا ؟ زيرا من با هر كسى كه مى‏نشينم و هرروزنامه و مجله‏اى كه ميخوانم و از هر كتابى كه مطالعه ميكنم ، من از در و ديوار همه جوامع انسان و انسانيت را مى‏بينم و ميشنوم اين آقاى اومانيست ( معتقد به ارزش انسانيت ) هم خود مستقلى ندارد كه فلسفه‏اى به ادّعايش بگويد ، بلكه خود او جز هر كس و هر روزنامه و هر كتاب و در و ديوار چيزى نيست كه جامعه شناس بتواند عقيده او را بحساب ، وضع روانى جامعه مورد شناخت خود بياورد .

3 . . . . چرا ؟ زيرا خيلى روشن است كه دفاع كنندگان از مكتب انسانيت ، متفكران والا مقامى هستند كه به خطا نميروند بايستى باين گروه از دفاع كنندگان هم بگوييم : اينهمه تناقضات مكتبى ، اينهمه پيكارهاى عقيدتى كه سرتاسر تاريخ را فرا گرفته است ، از تصادم دو گارى دستى گاريچى و بهم خوردن دو جاروب جاروبكش‏ها بوجود نيامده است ، بلكه همان متفكران چشمگير هستند كه اينهمه تناقضات و تصادم‏هاى روانى را بوجود آورده‏اند .

شما اين مقام مصونيت از خطا را بآن متفكران از كيسه كدامين خاتم بخشيديد ؟ وانگهى مگر نمى‏بينيد خود آن متفكران حتى در صورت اتحاد درباره يك عقيده به دلايل متناقض متوسل ميشوند ، و آن تناقضات اگر چه بطور مستقيم با عقيده مورد اتفاق نظر كارى ندارد ، ولى دلايل روشنى به اختلاف بسيار سخت درباره انسان‏شناسى و جهان‏بينى آنان است كه اثبات ميكند كه حتّى همان عقيده مورد اتفاق نظر مانند اتفاق شير درنده و آهوى ناتوان است كه براى عبور از سيل خروشان مجبور شده‏اند دست يكديگر را بگيرند .

4 . . . چرا ؟ براى آنكه انسان بهترين موضوع دوست داشتنى است كه جهان در اختيار من گذاشته است . اگر بگوييد : براى اين ادّعا كه « انسان بهترين موضوع دوست داشتنى است » چه دليلى را در نظر گرفته‏ايد ؟ اين دوستدار انسان كه سرتاسر وجودش از انسان دوستى احساسى ابتدايى لبريز شده است ، با چشمان خشمناك بشما نگريسته ،خواهد گفت : اين سئوال شما براى درندگان جنگلى خوب است ، نه براى ما متمدن‏هاى قرن بيستم .

اگر شما مقدارى در مقابل اين حماسه مقاومت كنيد و بگوييد : با اينحال منتظر دليل منطقى هستم كه براى من اثبات كند كه با مشاهده تاريخ خونين انسانى و با ديدن سودجويى و درنّده‏خويى عالمانه انسان در سرتاسر قرون و اعصار ، باز بايد به خود انسان از آن جهت كه انسان است عشق بورزم ؟

5 . . . . چرا ؟ زيرا هر روزگارى براى خود تازه‏اى را بوجود ميآورد ، تازه روزگار ما هم دم از انسان زدن است و فرياد براى انسانيت برآوردن . ما در مقابل اين استدلال ، از اينكه هر تازه‏اى بدون امضاى مديران دسته جمعى انسان‏ها نميتواند از نهانگاه ذهن و اعماق روانى آنان بيرون بيايد ، ميگذريم ، و مطالعه كنندگانى را كه در جامعه‏شناسى ، آگاه مى‏دانيم ، به مراجعه به صدها تازه‏اى كه در امتداد چند قرن اخير بروز كرده و موجبات پوچى خود و اصول تثبيت شده را نتيجه داده است ، توصيه ميكنيم .

تازه‏هاى علم نما و تازه‏هاى مكتبى و تازه‏هاى هنرى فراوانى را سراغ داريم كه در همين قرن بيستم ، حيات آدميان را تا سر حد پوچ‏گرايى و نهيليسم كشانيده و همه اصول حياتى را كه حتى يكى از آنها اصل تازه‏گرايى بود ، متلاشى نمود . واقعا انسان نميداند به حركت عقربك ساعت بنگرد كه در روى صفحه ساعت از روى شماره 8 به 9 حركت كرده است ، يا به ثبات و واقعيت قوانين هستى كه صدها ميليارد بار عقربك‏ها شماره‏هاى صفحه ساعت را در پشت سر گذاشته‏اند و با اين حال آن واقعيت‏ها و قوانين به ثبات خود ادامه ميدهند ؟

6 . . . . چرا ؟ براى آنكه وجدان چنين حكم ميكند كه « اصالت با انسان است و انسان را بايد دوست داشت » بسيار خوب ، ايكاش چنين باشد . اين دليل شما را موقعى مى‏پذيريم كه در مسائل مربوط به روانشناسى و در مباحث مربوط به علوم اجتماعى ،وجدان را بى‏اساس و مولود زندگى اجتماعى خالص معرفى نكنيد . چقدر شگفت‏انگيزاست كه گروه فراوانى از انديشمندان ما همواره در بامى زندگى ميكنند كه داراى ده‏ها هواى متناقض است وقتى كه درباره انسان از نظر موجوديت روانى او از ديدگاه علم باصطلاح صحبت ميكنند ، وجدان را با آن همه فعاليت‏هاى با عظمتش ، يك پديده طبيعى كه زاييده شده امر و نهى و بايستگى و نبايستگى دوران كودكى است معرفى ميكنند ، كه اين پديده بعدها در قلمرو زندگى اجتماعى تقويت ميشود و بصورت وجدان اخلاقى دست به فعاليت ميزند . ولى هنگاميكه نوبت باز كردن موقعيت در اجتماع و شهرت‏هاى قاره‏اى و جهانى پيش ميآيد ، يا شايد هم وقتى كه از ديدگاه ديگر بمسئله انسان مى‏نگرند ،وجدان را بعنوان اصيل‏ترين عامل درونى انسانى معرفى ميكنند كه ميتواند مستقلا « اصالت انسان و انسانيت را » اثبات كند . اين تناقص‏گويى همان مثل عاميانه تطبيق ميشود كه « يك بام و دو هوا »

طرق شناسائى جامعه‏اى كه امير المؤمنين على بن ابيطالب عليه السلام در آن حكومت كرده است

ما براى دست‏يابى به طرق جامعه‏شناسى دوران امير المؤمنين عليه السلام ، نخست بايد واقعيتها و نمودهايى كه در آن جامعه وجود داشته است مطرح نموده ، آنگاه علل و عوامل قطعى و يا احتمالى بروز آنها را جستجو كنيم . در اين مباحث ، ما توجه مشروح و مبسوطى به دوران پيش از اسلام كه جاهليت ناميده ميشود ، نخواهيم داشت ، زيرا به اضافه اينكه خود امير المؤمنين عليه السلام كليات زندگى آن دوران را بيان فرموده‏اند ، در تاليف مبسوطى كه در پاورقى ذكر مى‏كنيم ميتوانيد آنها را مفصل مطالعه فرماييد  حقيقت اينست كه اگر كسى بگويد : جامعه‏اى كه امير المؤمنين عليه السلام در آن حكومت كرده است ، از نظر طوفانهاى فتنه و آشوبها و تضاد و تناقض‏ها و ابهامات بسيار شديدى كه در آن جامعه حكمفرما بوده ، بى‏نظير بوده است ، هيچ گونه مبالغه نكرده است . [ 1 ] تفسير و توضيح چنين جامعه‏اى از سخت‏ترين مشكلات است كه شايد براى هميشه ، صاحبنظران از بيان آن ناتوان بمانند مخصوصا با نظر باينكه مقدارى اصول موضوعه درباره شخصيت‏هاى آن زمان مطرح است كه ممكن است از دست يافتن به تحقيقات نهايى در جامعه‏شناسى آن دوران ناتوان بمانيم . [ 2 ] بهر حال ، يكى از بهترين طرق جامعه‏شناسى دورانى كه امير المؤمنين عليه السلام در آن حكومت كرده است ، سخنان خود آن بزرگوار است كه صدق محض بودن آنها مورد قبول همه كسانى است كه آن بزرگوار را مى‏شناسند . بهمين جهت است كه براى شناخت اصول كلى آن جامعه از نهج البلاغه استمداد مى‏كنيم و مطالعه كنندگان ارجمند را براى شناسائى جزئيات مبسوط درباره آن جامعه ، به منبعى كه ذيلا متذكر شديم ، ارجاع مينماييم . اصول كلى شناخت آن جامعه بقرار زير است .

[ 1 ] از بهترين كتابها كه براى جامعه‏ شناسى قلمرو زمامدارى امير المؤمنين عليه السلام ، ميتوان مورد بهره‏بردارى قرار داد ، عبارتست از امام على بن ابيطالب تاريخ تحليلى نيم قرن اول اسلام عبد الفتاح عبد المقصود : 1 . نظام برابرى 2 . فاجعه جمل 3 . واقعه صفين 4 . بازى حكميت 5 . غوغاى نهروان 6 . غروب خورشيد .

[ 2 ] اين اصول موضوعه عبارتست از هاله‏هايى مقدس كه دور شخصيت بعضى از افراد جامعه آن دوران كشيده شده و مانع نفوذ بينش‏هاى تحقيقى درباره آنها ميباشد .

1 . دوران پيش از ظهور اسلام

دو نظريه در كيفيت زندگى عرب قبل از طلوع اسلام ميان مورخان وجود دارد :

نظريّه يكم

اينكه عرب پيش از اسلام در يك زندگى بى‏فرهنگ و حقوق و اقتصاد وسياست و دين معقول غوطه‏ور بوده است ، مگر يك مقدار اصول فطرى اولى كه در نژاد عرب رسوخ كرده و همواره به او افتخار ورزيده است ، مانند حمايت از پناهنده مهمان نوازى و غير ذلك .

نظريه دوم

عكس نظريه اول است كه براى عرب يك زندگى شايسته‏اى ترسيم مى‏كند و خشونت‏ها و نكات منفى را به عوامل جبرى محيط و سلطه‏گرى قدرتمندها مستند مى‏داند . مسلم است كه با نظر به انسان شناسى همه جانبه نميتوان گفت : ماهيت انسان از هر نژاد و محيط كه بوده باشد شرّ محض يا خير محض است ، بلكه همانگونه كه تجارب فراگير همه قرون و اعصار و منابع معتبر اسلامى مى‏گويد : استعداد هر دو پديده خير و شر را دارا است و تا عوامل خارج از ذات او چگونه باشد و چه تأثيرات در وى بوجود بياورند .

اينطور هم ميتوان گفت : كه براى بروز فعليت استعداد خير و شرّ آدمى ،دخالت عوامل خارج از ذات او در جريان تأثير و تأثر بسيار اساسى و اصيل است . لذا اين دو نظريه نميتوانند بيان كننده ذات نژاد عرب يا نژاد سام بطور كلى بوده باشد ،بلكه بايد گفت : خشونت و زندگى بى‏فرهنگ و حقوق و اقتصاد و دين و اخلاق و سياست ، همانگونه معلول عوامل محيطى و اجتماعى و تربيتى است كه رفتار اخلاقى عالى و برخوردارى از فرهنگ و حقوق . . . شايسته .

آنچه كه در سخنان امير المؤمنين عليه السلام در نهج البلاغه مى‏بينيم و منابع تاريخى نيز آن را تاييد مى‏كند ، همان خشونت و بى‏بهره بودن از عظمت‏ها و زيبايى‏هاى حيات فردى و اجتماعى بوده كه نژاد عرب را در بر مى‏گرفته بوده است .

البته اين نكته را هم بايد در نظر بگيريم ، با در نظر گرفتن علل شيوع فساد و نبودن عوامل صلاح ، هر جامعه و نژادى كه باشد مبتلا به محروميت از « حيات معقول » ميباشد ،خواه عرب باشد و خواه غير عرب .

يك « خداوند محمد صلى اللّه عليه و آله را با دينى مشهور فرستاد ، اين رسالت عظيمى در دورانى و براى جامعه‏اى درخشيدن گرفت كه طناب وحدت آفرين دين از هم گسيخته ، پايه‏ها و ستون‏هاى يقين به لرزه درآمده ، اصول بنيادين حقائق متلاشى ، و واقعيت امور پراكنده بود . جامعه‏اى كه راه‏هايش براى حركت‏هاى رهائى بخش تنگ و تاريك بود و منابع عقول و انديشه‏هاى افرادش در مسير حيات نابينا .اثرى از رشد و هدايت وجود نداشت و كورى و ظلمت همه و همه شئون بشرى را فرا گرفته ، نافرمانى به خدا شايع و يارى شيطان رايج . . . » 1

دو « در آن حال كه خداوند متعال محمد صلّى اللّه عليه و آله را فرستاد . . . شما گروه عرب داراى بدترين دين و در بدترين جامعه زندگى مى‏كرديد . در ميان سنگهاى سخت و مارهاى ناشنوا سكنى داشتيد . آبهاى تيره مى‏آشاميديد و غذاى خشن مى‏خورديد و خونهاى يكديگر را مى‏ريختيد . و از خويشان خود قطع رابطه مى‏نموديد .

بت‏ها در ميان شما ( براى پرستش ) نصب شده و گناهان و انحرافات سخت بشما بسته بود . » 2 سه « درودهاى شريف و بركات فزاينده خود را بر بنده و رسولت محمد بفرست كه پايان دهنده گذشته است و گشاينده گره‏هاى پيچيده . پيامبرى كه حق را بر مبناى حق اعلان نمود و جوشش و غليان باطل‏ها را دفع و خاموش و هيبت شديد و حملات گمراهى‏ها را محو و نابود ساخت . 3

چهار « خداوند سبحان او ( پيامبر اسلام ) را جدا كننده حق از باطل قرار داد و حكم او را عدل محض . خداوند سبحان او را در فاصله‏اى از پيامبران و در دوران لغزش جوامع از عمل [ نيكو ] و جهل و كودنى امت‏ها فرستاد . » 4

پنج « خداوند متعال پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلم را در دوران فترت دوران انقطاع رسالت و وحى فرستاد دورانى كه خواب امت‏ها طولانى شده و فتنه‏ها قصد جدّى [ براى براه انداختن هرج و مرج و فساد ] داشتند .در دورانى كه امور پراكنده و از هم گسيخته و آتش جنگها شعله‏ور بود . نور از دنيا گرفته شده و تاريكى همه جا را احاطه نموده و دنيا چهره فريباى خود را آشكار ساخته بود . برگهاى [ درخت حيات در دنيا ] زرد و نوميدى از بارور شدن آن بر دلها مسلط و آب رحمت دنيا در آن فروكش نموده بود . علم‏ها و مشعل‏هاى روشنگر هدايت از كار افتاده و علامات هلاك بروز كرده بود . دنياى آن روز چهره خشن و موذى به اهلش نشان مى‏داد و به روى جوينده‏اش با قيافه عبوس ( متنفر ) مى‏نگريست ميوه دنياى آن روز فتنه و طعامش لاشه و پوشاكش ترس و هراس و آنچه روى لباس برخود مى‏بستند ، شمشير بود . » 5

شش « خداوند سبحان پيامبر اكرم را در حالى فرستاد كه مردم در وادى حيرت گمراه و در آشوب مشوش و منحرف بودند . هواى نفسانى آنان را در خود غوطه‏ور ساخته و كبر و نخوت در لغزشگاهشان انداخته و جاهليت تاريك آنانرا سبكسر و سبك روح ( بى‏شخصيت ) نموده بود . آنان در تزلزل و اضطراب [ در واقعيات حيات ]عمر در حيرت مى‏گذراندند ، و در گرفتارى ناشى از جهل غوطه‏ور . » 6

هفت « خداوند سبحان محمد صلى اللّه عليه و آله و سلم را بر مبناى حق مبعوث فرمود تا بندگان او را از عبادت بتها بر كنار فرموده و آنان را به عبادت خداوندى نائل بسازد و از اطاعت شيطان دور نمود و به اطاعت خداوندى موفقّشان نمايد . [ اين هدايت سازنده ] بوسيله قرآن [ آن كتاب الهى ] بود كه آن را آشكار و محكم فرموده است ، تا بندگان خدا او را بشناسند پس از آنكه به او جاهل بودند و به وجود و يگانگى او اقرار كنند ، پس از آنكه او را منكر شده بودند . . . » [ 7 ]

هشت « خداوند عزيز پيامبر اكرم را فرستاد در دوران انقطاع از پيامبران و در امتداد خواب غفلت كه همه امم را فرا گرفته بود و در زمانى كه حدود و قوانين الهى شكسته و از هم گسيخته بود . » 8 نه « خداوند به وسيله بعثت پيامبر اعظم ، شرايع مجهول را آشكار فرمود و بدعت‏هايى را كه در دين الهى داخل شده بود بركند و احكامى را كه خداوند براى بندگانش مقرر فرموده بود ، تبيين نمود . » 9

ده « و شهادت مى‏دهم با اينكه محمد ( صلى اللّه عليه و آله و سلم ) بنده و فرستاده او است . خداوند او را مبعوث فرمود در حاليكه مردم در درياى حيرت فرو مى‏رفتند ومضطرب بودند . عوامل هلاكت آنان را به سقوط مى‏راند و قفل‏هاى ضلالت بر دلهاى آنان بسته شده بود . » 10

يازده « سپس خداوند سبحان محمد صلى اللّه عليه و آله و سلم را بر مبناى حق برانگيخت ، در آن هنگام كه دنياى مردمى كه در جاهليت مى‏زيستند به پايان رسيده و انقراض دوران آنان روى آورد . و شكوفائى حياتشان پس از روشنايى [ دوران اديان حقه الهى ] به خمودى و تيرگى گراييده بود . اهل آن جوامع بر پايه‏اى سخت از ناگواريها ايستاده و عرصه زندگى آنان خشن و ناهموار گشته بود . . . . » 11

دوازده « خداوند پيامبر عظيم الشان خود را با روشنايى رسالت فرستاد و او را در گزينش براى پيشوايى بر همه مقدم داشت . و امور مختل شده زندگى آنان را اصلاح فرمود و بوسيله رسولخدا آن مردم را كه همواره غالب بودند در هم شكست و سختى را بوسيله آن بزرگوار رام نمود تا آنگاه كه گمراهى را از راست و چپ جاده حق دور ساخت . » 12 اين بود خلاصه كلى از دوران جاهليت كه با ظهور خورشيد رسالت پيامبر اسلام صلى اللّه عليه و آله و سلم به پايان رسيد و زمينه براى بروز يك جامعه فاضله كه همه انبياء و حكماى بزرگ قرون و اعصار آن را مدينه فاضله مى‏ناميدند آماده شد ، يعنى با نظر به محتواى رسالت پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله كه تأمين سعادت مادى و معنوى جامعه بشرى بود ، زمينه براى تحقق جامعه مزبور به وجود آمده بود .

تاريخ صدر اسلام نشان ميدهد كه چه انسانهاى با عظمتى كه از اين زمينه نورانى استفاده كرده و بوسيله اسلام به رشد و كمال انسانى نائل گشتند كه هر يك از آنها به تنهايى ميتوانستند نمونه‏اى بارز از خليفة اللّه در روى زمين بوده باشند ، و چنان مردانى كه اگر در هر برهه‏اى از تاريخ بشرى قرار مى‏گرفتند ، ميتوانستند بعنوان عالى‏ترين انسان آن برهه از تاريخ محسوب شوند . مانند سلمان فارسى ، ابوذر غفارى ، مالك بن الحارث الاشتر ، عمار بن ياسر ، اويس القرنى ،بلال الحبشى ، ميثم التمّار ، مقداد بن اسود ، صعصعة ، حجر بن عدى ، قيس بن سعد بن عباده ، ابو الهيثم مالك ابن التيهان ، خزيمة بن ثابت ذو الشهادتين و ابو ايوب انصارى و غيرهم .

اينكه مى‏گوييم : زمينه براى بروز يك جامعه فاضله [ كه همه انبياء و حكماى بزرگ قرون و اعصار آن در مدينه فاضله ناميده و آن را با عظمت‏ترين آرمان حيات انسانها در روى كره خاكى مى‏دانستند ] براى اينست كه مدينه فاضله آنگاه واقعا تحقق پيدا مى‏كند كه همه مردم يا اكثريت قريب به اتفاق آنان به رشد و كمال انسانى نائل شده باشند و چنين رشد فراگير در جامعه انسانهايى كه اكثريت آنان را هوى‏پرستان و لذت‏گرايان و شهوترانان تشكيل مى‏دهند ، اگر محال نباشد ، بسيار بعيد مينمايد .

از طرف ديگر رشد و كمال حقيقتى است كه بايد با اختيار و انتخاب آزاد خود مردم باشد . و هيچ رشد و كمالى با اجبار امكان‏پذير نميباشد . و بديهى است كه وصول شخصيت آدميان بآن حدّ از توانايى كه قدرت « نظاره و سلطه بر دو قطب مثبت و منفى كار را در مسير خير » بدست بياورند و كار را بى‏اختيار كامل انجام بدهند ، جريانى است بس دشوار ، بهمين جهت است كه گفته ميشود : اگر ديديد در هر قرنى براى شمردن انسان‏هاى كامل ، انگشتان دست شما ( 10 انگشت ) تمام شده و شما هنوز مشغول شمردن هستيد ، بدانيد كه شما به ضعف باصره مبتلا هستيد ، يعنى شماره انسانهاى كمال يافته در هر قرنى از شماره انگشتان دست يك انسان تجاوز نمى‏كند .

اين سخن ويكتور هوگو مقدارى مبالغه دارد ، و مبالغه‏ تر از آن سخن كسى است كه مى‏گويد : « شماره انسانهاى كمال يافته بقدرى اندك است كه اگر خيلى دقت كارى كنيم بايد بگويم : عده اين انسانها از اقليت هم پايين‏تر رفته و از استثنايى‏ها محسوب مى‏گردد . با اينحال ما اين نوميدى را بخود راه نمى‏دهيم ، بلكه مى‏گوييم : ما نبايد براى درجات كمال انسانها حدّاقل و حدّاكثر نمره را منظور نماييم و نبايد چنين بينديشيم كه كمال انسان از همان حدّ اعلى شروع ميشود ، مثلا اگر عالى‏ترين درجه كمال آدمى را ( 100 ) فرض كنيم ، و پايين‏ترين آن را ( 1 ) تلقى نماييم ، قطعى است همينكه آدمى در مسير رشد از ( 1 ) به بالا حركت كرد ، درجه‏اى از رشد را بدست آورده است و نبايد بگوييم : درجه كمال آدمى يا ( 100 ) يا هيچ ، بلكه همانگونه كه گفتيم : هر اندازه حركت از ( 1 ) به بالا انجام شود ، رو به درجات عالى كمال است ، يعنى استعداد ترقى و اعتلاى آدمى از همان ( 1 ) به بالا شروع به فعليت مينمايد . با توجه باين مطلب جاى ترديد نيست كه عده بسيار قابل توجه از مردم صدر اسلام به درجات مختلفى از كمال نائل گشتند . و اين يك زمينه بسيار عالى براى به وجود آمدن مدينه فاضله در تاريخ بشرى بوده است .

از طرف ديگر ، يكى از بهترين دلائل ماوراء طبيعى براى بوجود آمدن زمينه براى پيشبرد تكاملى جامعه ، بود مشاهده عينى انسانى كامل ( وجود نازنين محمد بن عبد اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم ) بود با آن اخلاق بسيار عالى و قاطعيت و صميميت و استقلال شخصيت و تحمل ناگواريها و سختى‏هاى بيشمار و عالى‏ترين عواطف انسانى توأم با نيرومندترين ذاتى كه هول و هراس كمترين راهى به او نمى‏يافت . عبادتها و گرايش‏ها و نيايشهاى دائمى و مستمرى آن بزرگوار و تواضع فوق العاده‏اى كه در همه رفتار و گفتارآن حضرت ديده ميشد . 13 مشاهده عينى تجلى‏گاه عالى‏ترين اصول و اخلاق انسانيت و مخصوصا ايمان و صميميت در آن وجود مقدس و اينكه همه اصول و فروع دينى كه آورده بود مطابق خرد و وجدان بود ، نيازى براى معجزه نميگذاشت ، با اينحال ، چون همانگونه كه گفتيم : اكثريت مردم از دريافت آن اصول و اخلاق والاى انسانيت ناتوانند ،لذا براى برداشتن سدّ مقاومت درونى آنان در برابر رسالت پيامبران ، نياز به معجزه قطعى ميباشد .

( 1 ) خطبه دوم ج 2 ص 234 . تبصره ترجمه جملات مباحث فوق از همين مجلدات آورده شده است .

( 2 ) خطبه 26 ج 5 ص 130 .

( 3 ) خطبه 72 ج 11 ص 147 .

( 4 ) خطبه 94 ج 17 ص 6 .

( 5 ) خطبه 89 ج 15 ص 43 .

( 6 ) خطبه 95 ج 17 ص 84 .

[ 7 ] خطبه 147 ص 204 نسخه صبحى صالح بدانجهت كه مجلدات ترجمه و تفسير نهج البلاغه اينجانب تا اين تاريخ از خطبه 131 به بالا نوشته نشده بود ، لذا از خطبه 147 تا آخر نهج البلاغه ترجمه مستقيم را مى‏آوريم .

( 8 ) خطبه 158 ص 223 .

( 9 ) خطبه 161 ص 230 .

( 10 ) خطبه 191 ص 283 .

( 11 ) خطبه 198 ص 315 .

( 12 ) خطبه 213 ص 330 .

( 12 ) خطبه 2 ج 2 ص 234 .

( 13 ) خ 198 ص 315 .

2 . با بعثت پيامبر اكرم ، زمينه براى به وجود آمدن مدينه فاضله فراهم گشت

امّا آماده شدن زمينه براى بوجود آمدن مدينه فاضله در دنيا را با نظر به سخنان امير المؤمنين عليه السلام ، جملات زير را بايد در نظر گرفت :

يك « خداوند سبحان محمد صلى اللّه عليه و آله و سلم را به جامعه انسانى فرستاد براى ابلاغ دينى مشهور در عقول و افكار ، با علائمى معروف در قرون و اعصار ، با كتابى نوشته با قلم ربانى و نورى فروزان و پرتوى فراگير جهان ، و امرى روشن و جدا كننده صحيح و باطل تا با آن رسالت الهى تاريكى اشتباهات و ابهام را از مغز و دل مردمان بزدايد و با دلائل روشن حجت‏ها بر آنان تمام كند و با آيات ربانى از سقوط در پرتگاه‏ها بر حذرشان بدارد و با اخطار به كيفرهايى كه دامنگير تبهكاران مى‏گردد تهديدشان نمايد »

دو « خداوند متعال محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلم را فرستاد تبليغ كننده بر عالميان و امين براى فرستادن قرآن و اجراى رسالت . » 1

سه « خداوند سبحان محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلم را بر مبناى حق [ يا براى اظهار حق ] مبعوث فرمود تا بندگان او را از عبادت بت‏ها بركنار فرموده و آنانرا به عبادت خداوندى نائل سازد و از اطاعت شيطان دور نموده به اطاعت خداوندى موفقشان فرمايد . . . » 2

چهار « و شهادت مى‏دهم به اينكه محمد صلى اللّه عليه و آله و سلم بنده و رسول برگزيده و امين مورد رضايت او است . خداوند او را فرستاد براى دلائل ثابت [ يا با دلائل ثابت ] و ظهور پيروزى با توضيح روش و مسير ، پس آن بزرگوار رسالت الهى را با وضوح كامل ابلاغ فرمود و انسان‏ها را به اصل جاده حق وارد نموده و راهنمائى آن مسير را بعهده گرفت و نشانه‏هاى هدايت و منار پرتو [ ربانى ] و طنابهاى اسلام راستين و وسائل تمسك بآن را محكم فرمود . » 

پنج « قرون و اعصار به دنبال هم فرا رسيدند و به گذشته در خزيدند ، نياكان جاى خود را به فرزندان گذاشتند . تا آنگاه كه خداوند سبحان محمد رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله و سلم را كه پيمان پذيرش پيامبرى او را از همه پيامبران گذشته گرفته بود براى انجام وعده خويش و اتمام اصل نبوت مبعوث نمود پيامبرى با علامات مشهور و ولادت شريف .

در آن روزگار كه خداوند ذو الجلال خاتم الأنبياء را برانگيخت ، مردم روى زمين مللى پراكنده و اقوامى با تمايلات متفرق ، در پيچاپيچ طرق در هم و بر هم سر گردان و حيرت‏زده بودند ، گروهى از آنان خدا را به مخلوقاتش تشبيه مى‏كردند و گروهى ديگر در اسماء مقدسش الحاد مى‏ورزيدند ، جمعى ديگر با نامهاى الهى اشاره به موهومات و موجودات پست مى‏نمودند ، خداوند سبحان آنان را بوسيله پيامبر اكرم از گمراهى نجات داد و با موقعيتى والا كه به او عنايت فرموده بود ، آن گمشدگان را از سقوط به سيه چال جهالت رها ساخت . » 3

( 1 ) خ 147 ص 204 .

( 2 ) خ 185 ص 270 .

( 3 ) خ 1 ترجمه از « ترجمه و تفسير » ص 17

3 . شناخت عامل الهى بروز زمينه سعادت در مسير حيات معقول كه پيامبر اعظم اسلام بود و آشنائى با اين رسول ربانى با توصيفات امير المؤمنين على عليه السلام

يكى ديگر از طرق شناسائى جامعه‏اى كه امير المؤمنين عليه السلام در آن حكومت كرده است ، آشنائى با آن نور اعظم الهى رسولخدا صلى اللّه عليه و آله و سلم است كه رسالت خود را در ابلاغ همه مصالح و مفاسد حيات بشرى در هر دو قلمرو و فردى و اجتماعى و طرق سعادت انسانها را به تمام و كمال رسانيده است .

بديهى است كه شناخت چنين جامعه‏اى كه سابقه با عظمت‏ترين سازنده در تاريخ بشرى را داشته است و غير از جامعه‏شناسى آن اقوام و مللى است كه از چنين نعمت عظمايى برخوردار نبوده است ،زيرا جامعه‏اى كه از ديدگاه تعليم و تربيت بزرگترين معلم و مربّى را ديده باشد و با اينحال به فاصله نسبتا كمى پس از رحلت آن سازنده بزرگ ، گرفتار همه گونه تباهى‏ها و تضاد و تناقض‏ها در شئون زندگى باشد ، غير از جامعه‏ايست كه روزگار خود را بدون تكاپو و تلاش سازنده يا سازندگانى [ چه از گروه پيشوايان الهى و چه از ديگر مصلحان اجتماعى ] مى‏گذارند ، چون بديهى است كه قواعد انسان‏شناسى و تعليم و تربيت اقتضاء مى‏كند كه جامعه نوع اول ( آن جامعه كه از ديدگاه تعليم و تربيت بزرگترين معلم و مربى [ يا نوعى ديگر از معلمان و مربيان ] را ديده باشند ، و آن معلمان و مربيان با كمال خلوص وصميميت هر گونه تلاش و فداكارى را در تفهيم و گسترش عوامل سعادت و حيات معقول انجام بدهند ) غير از جامعه‏ايست كه بدون تعليم و تربيت و تفهيم و گسترش عوامل مزبور به زندگى خود ادامه بدهد .

ما نخست توضيحات امير المؤمنين عليه السلام ، آن را راستگو و راستگار مرد شماره 2 اسلام را درباره رسولخدا صلى اللّه عليه و آله و سلم كه پر محتواترين و عالى‏ترين تعليم و تربيت الهى را در جامعه آن روز بشرى انجام داده است ،مطرح مينمائيم ، سپس مطالب مربوطه را مطرح مى‏كنيم .

يك « پس پيروى كن از پيامبرت كه پاك و پاكيزه‏ترين مخلوقات است [ درود خدا بر او و اولاد او باد ] ، زيرا تنها او است شايسته پيروى براى كسى كه در اين دنيا بخواهد از كسى يا مقامى تبعيت نمايد ، و او است بهترين منسوب اگر كسى بخواهد كه خود را به كسى نسبت بدهد . محبوب‏ترين بندگان در نزد خداوند سبحان كسى است كه از پيامبر او تبعيت نمايد و دنبال او را بگيرد .

آن رسول گرامى كه از خوردنى‏ هاى دنيا مقدارى برخوردار شد كه اشباع كننده نبود ، و هرگز با ديده علاقه و التفات در آن ننگريست . آنحضرت از حيث پهلوها لاغرترين مردم دنيا و شكم تهى‏ترين آنان بود . همه دنيا به او عرضه شد ، او از قبول آن امتناع ورزيد و چون دانست آنچه را كه خدا آن را دشمن مى‏دارد ، او نيز از آن مبغوض خدا اجتناب كرد و همينكه دانست خداوند چيزى را تحقير فرموده آن حضرت نيز آن را حقير شمرد . و اگر نبود در ما مگر آن كه دوست بداريم آنچه را كه خدا و رسولش آن را دشمن مى‏دارد و اگر نبود در ما مگر آنكه بزرگ بشماريم چيزى را كه خداوند آنرا كوچك شمرده است ، قطعا براى اظهار مخالفت با خدا و خصومت با او كفايت مى‏كرد .

آن برگزيده محبوب خداوندى روى زمين غذا مى‏خورد و مانند بندگان خاضعانه مى‏نشست و كفش خود را با دست خويش پينه و لباسش را با دست خود وصله مى‏زد وگاهى بر خر بى‏پالان سوار مى‏گشت و بر ترك خود ديگرى را نيز سوار مى‏كرد . گاهى كه پرده‏اى كه صورتهائى بر آن منقوش بود ، بر در خانه‏اش مى‏ديد ، نام يكى از زنهايش را مى‏برد و مى‏فرمود : اين پرده را از نظر دور كن ، زيرا وقتى كه در آن مى‏نگرم ، زر و زيور دنيا را بخاطرم مى‏آورد . پس پيامبر اكرم با قلب خود از اين دنيا اعراض فرمود و ياد آن را از نفس خود محو و نابود ساخت ، و دوست مى‏داشت كه زينت دنيا را از چشمانش ناپديد بسازد ، تا وسيله مباهات و افتخارى از دنيا را براى خود اتخاذ نكند و دنيا را براى خويشتن جايگاه قرار تلقى نكند و براى اقامت در آن اميدى نبندد .

پس دنيا را از نفس خود خارج ساخت و آن را از قلبش برون نمود و از ديدگاهش ناپديد فرمود . بدينسان هر كسى چيزى را دشمن بدارد ، نگريستن به او و بياد آوردن آنرا هم دشمن مى‏دارد ، » 1 اين بود رابطه آن برگزيده و محبوب خداوند سبحان با دنيا و مزايا و لذائذ آن . آيا با اين وضع هيچ انسانى خردمند در الهى بودن اين يگانه فرزند كامل آدم ابو البشر عليه السلام ترديد مينمايد . اگر يك فرد يا جامعه‏اى را چنين انسان ربّانى نسازد ، چه چيزى و چه كسى ميتواند آن را اصلاح نمايد و انسانهاى آن جامعه را موفق به « حيات معقول » نمايد براى شناخت آن جامعه پر از آشوب و طوفان و ضد و نقيض ، كه در دوران على عليه السلام مشاهده مينماييم ، توجه جدى به چنين رسالتى ضرورت قطعى دارد .

دو « خداوند متعال رسول خود را مبعوث فرمود با نور روشن و برهان آشكار و جاده واضح و كتاب هدايت‏كننده . دودمان او بهترين دودمانها بود و سلسله انساب او بهترين سلسله‏ها ، داراى شاخه‏هايى معتدل و ميوه‏هايى دسترس . زادگاهش مكّه و هجرتش به مدينه جايگاهى كه ذكرش در آنجا اوج گرفت و صدايش گسترش يافت .

خداوند او را فرستاد با حجتى كافى و موعظتى شفا بخش و دعوتى كه جبران كننده آسيبها است . شرايع مجهول را بوسيله او آشكار و بدعتهايى را كه داخل در اديان الهى بود ريشه كن و احكام مشروحه را [ كه خداوند براى بندگانش فرستاده بود ، ] تبيين فرمود . . . » 1 سه « خداوند سبحان رسولى هدايت كننده با كتابى گويا و دينى قائم به حق فرستاد ،

هيچ كسى از آن دين گمراه نميشود مگر اينكه هلاك گردد . » 2 چهار ( آن برگزيده الهى ، رسالتهايى را كه از پروردگارش گرفته بود ، بدون ضعف و تقصير به مردم تبليغ فرمود و در راه خدا با دشمنان خدا بدون سستى و عذر خواهى غير موجه جهاد نمود » 3 اين بود مقدارى از صفات پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلم كه براى تأمين سعادت مادى و معنوى نبى نوع بشر در آن جامعه مبعوث شد كه امير المؤمنين عليه السلام ساليانى بعد از او در آنجا حكومت كرده است .


( 1 ) خ 161 ص 229 و 230 .

( 2 ) خ 169 ص 243 و 244 .

( 3 ) خ 116 ترجمه از مجلد 21 ترجمه و تفسير نهج البلاغه ص 198 .

4 رسالت عظماى پيامبر اسلام شخصيت‏هائى را در مسير وصول به عظمت كمال قرار داد

اگر كسى باين حقيقت توجه داشته باشد كه پيامبر اكرم در امتداد رسالت الهى كه داشت شخصيت‏هايى را تعليم و تربيت فرمود ، كه با داشتن درجات مختلف نمونه‏هايى از انسان كامل بوده‏اند ، بدون نياز به دليل ديگر ، واقعيت رسالت الهى آن بزرگوار را مى‏پذيرد . دريكى از زيارات چنين آمده است كه على بن ابيطالب ( ع ) دليل و شاهد رسالت رسول اللّه ( ص ) ميباشد . كمال يافته‏ترين افرادى كه رسالت پيامبر اكرم آنان را به مراحل عالى رشد نائل ساخت ، خاندان خود آن بزرگوار بود . اين حقيقت در سخنان امير المؤمنين عليه السلام در مواردى متعدد با كمال صراحت منعكس شده است . از آنجمله :

يك « آنان ( دودمان شريف پيامبر ) هستند كه رازدار پيامبر و پشتيبان رسالت وى و ظرف علم و مرجع قوانين و دارنده كتب رسالت و كوههاى پا بر جاى دين او . بوسيله آنان بود كه پيامبر اكرم خميدگى پشت دين را راست و لرزش پهلوهاى آن را مبدل به سكون و آرامش ساخت . . . » 1 دو « شما اى مردم به وسيله دودمان محمد ( صلّى اللّه عليه و آله و سلم ) پيامبر از تاريكى‏هاى جهل و فساد رها گشتيد و راه هدايت را در پيش گرفتيد و گام بر فراز اعتلا و كمال نهاديد .

شبهاى تيره و تار جاهليت را به وسيله تكاپوها و ارشاد ما پشت سر گذاشتيد تا فروغ بامداد اسلام بر عقول و دلهاى شما درخشيدن گرفت . » 2 سه فتنه بنى اميه بطور قبيح و وحشتناك و دسته دسته با وضع جاهليت بر شما وارد مى‏گردد ، نه مناره هدايتى در آن وجود دارد و نه نشانه روشنى كه در آن ديده شود . ما خاندان پيامبر از آن فتنه بر كنار هستيم و ما در آن فتنه دعوت كننده نيستيم . . . » 3 چهار « دودمان پيامبر اكرم بهترين دودمانها و خاندانش بهترين خاندانها است » 4 وقطعى است كه در هر مورد از سخنان امير المؤمنين عليه السلام كه در توصيف خاندان پيامبر كلماتى مانند « بهترين ، شريفترين » و غير ذلك آمده است ، عواطف و احساسات خام كمترين دخالتى در آنها ندارد ، زيرا امير المؤمنين به شهادت همه منابع اسلامى و تواريخ معتبر در بيان واقعيت از تاثرات عاطفى و احساس شخصى خود بهره‏بردارى نفرموده است .

پنج « بنگريد به دودمان پيامبرتان و به آن جهت و سمت حركت كه براى حيات خود انتخاب كرده‏اند ، ملزم باشيد و از اثر آنان پيروى كنيد . آنان هرگز شما را از هدايت بركنار نخواهند كرد و هرگز شما را به ضلالت و هلاكت برنخواهند گرداند . اگر اهل بيت پيامبرتان از طلب چيزى باز ايستادند . شما هم بايستيد و اگر حركت كردند شما هم حركت كنيد ، از آنان سبقت مگيريد كه گمراه ميشويد و از آنان عقب نمانيد كه به هلاكت مى‏افتيد . » 5 به خطبه 100 ص 147 از نسخه صبحى صالح ص 146 و خ 109 ص 162 و 163 و خ 120 ص 176 و خ 144 ص 201 و خ 154 ص 215 و خ 233 ص 354 و خ 239 ص 357 .

( 1 ) خ 2 ج 2 ص 234 از اين ترجمه و تفسير .

( 2 ) خ 4 ج 3 ص 4 .

( 3 ) خ 93 ج 16 ص 98 .

( 4 ) خ 94 ج 17 ص 6 .

( 5 ) خطبه 97 ج 17 ص 107 .

5 رديف دوم از انسانهايى كه با پذيرش رسالت پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلّم نمونه‏هايى از انسان كامل گشته بودند

بديهى است كه شماره اين افراد خيلى بيش از شماره افراد انسانهاى تكامل يافته از گروه رديف اول بوده است كه گروه افراد خاندان پيامبر عظيم الشأن اسلام ميباشد . اينان عده‏اى قابل توجه از صحابه پيامبر اكرم بوده‏اند كه هم آيات قرآنى آنان را چه با كلمات « مؤمنين » ، و « عباد الرحمن » « الذين آمنوا » و چه با كلماتى مانند مهاجرين و انصار و تابعين و غير ذلك مطرح نموده و هم در سخنان امير المؤمنين عليه السلام آمده است .

نمونه‏اى از آيات شريفه قرآنى بقرار زير است :وَ السَّابِقُونَ الأوَّلوُنَ مِنَ الُمهاجِرِيِنَ وَ الأَنْصارِ وَ الَّذِيَنَ اتَّبَعُوهُمْ بِإِحسانٍ رَضَىَ اللَّهُ عَنْهُمْ . 1 امير المؤمنين ( ع ) فرموده است : « من اصحاب محمد ( ص ) را ديده‏ام . كسى از شما را نمى‏بينم كه شبيه بآنان بوده باشد .

اصحاب پيامبر ژوليده مو و غبار آلود ، شب را در حال سجده و قيام به صبح مى‏رساندند . پيشانى‏ها و صورتهاى خود را متناوبا بر زمين مى‏نهادند . آن رشد يافتگان در حال يادآورى معادشان مانند اخگر شعله‏ور مى‏گشتند و از طول سجوديكه انجام مى‏دادند ، ميان دو چشمشان برآمدگى مانند زانوى بز نمودار مى‏شد .

در آن هنگام كه خدا بيادشان آورده مى‏شد ، چشمان آنان چنان اشك مى‏باريد كه گريبان‏شان تر مى‏گشت و خود به اضطراب مى‏افتادند همانگونه كه درخت در روزى كه باد تند بوزد ، به اضطراب مى‏افتد ، اين همه بيقرارى آنان بجهت ترس از كيفر بود و اميد پاداش . » 2 بياد بياوريم انسانهاى رشد يافته را كه در نوسانات و طوفانهاى اجتماعى با كمال صفا و خلوص انسانى [ اگر چه با مقدارى اختلاف درجات با يكديگر ] زندگى كردند و همواره جانب حق و حقيقت را گرفته و از تباهى خودكامگان خودخواه و دنيا پرستان عاشق جاه بركنار بودند .

نمونه‏اى از اين شخصيتهاى ساخته و سازنده را در مباحث قبلى و در مجلد 21 متذكر شده‏ايم و در اين مورد مقدارى بيشتر را براى اطلاع محققان ارجمند مى‏آوريم : سلمان فارسى ، ابوذر غفارى ، مالك بن الحارث الأشتر ،عمار بن ياسر ، ميثم تمّار ، حجر بن عدى ، جندب بن زهيرة ، عبد الله بن بديل ، سعيد بن قيس ، رفاعة بن شداد ، عبد اللّه بن يحيى الحضرمى ، رشيد الهجرى ، اصبغ بن نباته ، كميل بن زياد ، ابو اراكة البجلى ، عمرو بن الحمق قنبر ، محمد بن ابى بكر ، حبيب بن مظاهر الاسدى ، برير بن الخضير ، الحرث بن عبد اللّه الأعورا الهمدانى ، ابو عبد الله الجدلى ،جويرية بن مسهر العبدى ، ارقم بن عبد اللّه الكندى ، شريك بن شداد الحضرمى ، صيفى بن فسيل الشيبانى ، قبيصة بن العبسى ، كريم بن عفيف الختعمى ، عاصم بن عوف البجلى ،ورقاء بن سمى البجلى ، كدام بن حيان ، عبد الرحمن بن حسان الغنرى ، محرز بن شهاب التميمى ، عبد اللّه حوبة السعدى القيمى ، اوفى بن حصن ، عبد اللّه بن هاشم المرقال ، عدى بن حاتم ، صعصعة بن صوحان ، عبد اللّه بن خليفة الطانى مقداد بن الأسود الكندى ،ابو الهيشم مالك بن التيهان ، خزيمة بن ثابت ( ذو الشهادتين ) اويس بن انيس قرنى ، ضرار بن ضمره صدائى ، قيس بن سعد بن عبادّه . . . و غيره هم .

محاسبه اين شخصيت‏هاى بزرگ بمعناى آن نيست كه ساخته شدگان رسالت الهى پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلم منحصر باين مردان بزرگ بوده‏اند ، و اينكه نام اين اشخاص را برديم ، براى آنست كه اينان از شهرت بيشترى در جامعه آن دوران برخوردار بود ، و تاريخ اسلام هم با نظر بهمان شهرت اجتماعى بوده است كه نام آنان را محفوظ داشته است .

( 1 ) التوبه آيه 100 .

( 2 ) خ 97 ج 17 ص 107 و 108 از همين ترجمه و تفسير .

آيا بشريت از رسالت الهى آنچنانكه ميبايست بهره‏بردارى كرد ؟

اين يك سئوال بسيار با اهميت است كه چه بسا عدّه‏اى پاسخ منفى بآن مى‏دهند كه :

متاسفانه نه يعنى بشر از اين نعمت عظماى خداوندى آنچنانكه ميتوانست بهره‏مندنگشته است . اين مسئله را بايد مورد بررسى و تحقيق بهترى قرار داد . اگر بگوييم : هر آنچه را كه رسالت پيامبر اسلام اقتضاء مى‏كرد ، جوامع بشرى از آن حضرت گرفت و پذيرفت و بآن عمل كرد ، قطعى است كه اين يك سخن گزاف است ، زيرا حتى خود جامعه اسلامى آن روز نتوانست ريشه‏ هاى تبهكارى جاهليت را در درون خود بكلى بخشكاند .

مردمان چند شخصيتى و گروه‏هايى هواپرست و خودكامه مانند آل اميه و منافقانى كه خداوند در قرآن مجيد از وجود اين گونه مردم با اشكال مختلف در قرآن مجيد خبر مى‏دهد . و اگر بگوييم : رسالت و تكاپوهاى جهادگرانه آن رسول الهى به نتايج قابل توجهى نرسيد ، اين هم يك نظر كاملا تفريطى است كه در مباحث مطرح شده بطلان آن را ملاحظه مينماييم .

جوامع بشرى از طلوع اسلام تاكنون در ابعادى مختلف از رسالت اسلام برخوردار شده است

بار ديگر اين حقيقت ترديد ناپذير را بياد مى‏آوريم كه با بعثت پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلم ،

1 . زمينه براى به وجود آمدن مدينه فاضله از هر دو بعد « معرفت و عمل » كاملا آماده گشت

بعنوان نمونه :يك انسان براى خود معنايى واقعى پيدا كرد ، يعنى هر محقق صاحبنظرى اگر بخواهد بدون غرض ورزى واقعيت انسان را بشناسد ، ميتواند با نظر و بررسى لازم و كافى در منابع اوليه اسلامى به اين مقصود بزرگ برسد .

دو عالى‏ترين طرق برقرار كردن ارتباطات چهارگانه : ارتباط انسان با خويشتن ،ارتباط انسان با خدا ، ارتباط انسان با جهان هستى و ارتباط انسان با همنوعان خود .

سه اساس حقوق پنجگانه انسانها ( حق حيات ، حق كرامت ، حق آزادى مسئولانه ،حق تعليم و تربيت و حق مساواة در برابر قوانين و مقررات ) با كمال وضوح به رسميت شناخته شد .

چهار اصول عقائد دينى با كمال وضوح و قابل تصور و پذيرش براى همه انسانها .

پنج اقتصاد بر پايه زندگى فردى و اجتماعى .

شش ارتباط فطرى با خدا .

هفت اثبات ابديت با روشن‏ترين دلائل .

هشت تشويق و تحريك جدى براى علم و معرفت در همه ابعاد هستى .

نه بنيان‏گزارى سياست معقول ( مديريت فرد و گروه و جامعه ) و تنظيم ارتباط جوامع اسلامى با ديگر جوامع دنيا بر مبناى همزيستى عادلانه و رفع ظلم در هر جا كه باشد .

ده كاشتن تخم محبت حقيقى ميان همه انسانها .

يازده تشويق و تحريك جدى به ايجاد تمدن انسانى بر مبناى پيشرفت بشريت .

دوازده تفهيم طعم حيات بخش احساس تكليف و انجام آن .

سيزده اخلاق عالى انسانى بر مبناى حاكميت وجدان ناب الهى .

چهارده ايجاد آشنايى مستمر ميان انسانهاى جوامع كه به تفاهم واقعى منتهى گردد .

پانزده آشنا ساختن انسانها با فلسفه و هدف زندگى .

2 . پرورش يافتن انسانهايى نائل به رشد و كمال عالى انسانى با درجاتى مختلف

[ رجوع فرماييد به شماره ( 4 ) و ( 5 ) مبحث پيشين . ] منفى ساختن پديده كوركورانه تعصب تباه كننده .

3 . گسترش عدالت در هر جامعه‏ايكه مسلمين بر آنها سيطره پيدا مى‏كردند

خواه آن جامعه اسلام را مى‏پذيرفت و يا اسلام را نمى‏پذيرفت ، ولى تعهد همزيستى با يكديگر پيدا مى‏كرده‏اند .

4 . كوشش و تكاپوى بسيار شديد براى ترويج علوم

تحققى ( مانند فيزيك ، پزشكى ، دارو سازى ، شيمى و ميكانيك ) و علوم انسانى ( مانند حقوق ، اقتصاد و اخلاق و غير ذلك ) و علوم تجربه ( مانند فيزيك ) اين كوشش و تكاپو بقدرى جدّى و فراگير بود كه به اعتراف همه صاحبنظران مطلع از تاريخ علم ، موجب نجات علم از نابودى و ترويج شديد تجربه و مشاهده در معارف علمى گشت .

5 . زمينه نظام روابط اقتصادى انسانها با عوامل توليد و توزيع به عالى‏ترين درجه خود رسيد

اين نظام همه عوامل اقتصادى را در رابطه با عوامل مولد و مردم ميان يكديگر به مرحله‏اى رساند كه عملا در روزگار زمامدارى عمر بن عبد العزيز ، همه جوامع اسلام در يك اقتصاد بسيار منظم ، و منتفى شدن هر گونه نيازهاى مادى زندگى مى‏كردند . « يحيى بن سعيد مى‏گويد : عمر بن عبد العزيز مرا مأمور رسيدگى ماليات افريقا نمود .

من ماليات آنجا را وصول كردم و فقراء و مستمندان آن ديار را جستجو كردم و در آنجا فقيرى نديدم و كسى را پيدا نكردم كه آن ماليات را بعنوان مستحق از من بگيرد ، زيرا عمر بن عبد العزيز همه مردم را بى‏نياز كرده بود و بهمين جهت بنده‏ها را خريدم و آنها را آزاد كردم و ولاى آنان را براى مسلمانان قرار دادم » 1 و بديهى است كه اگر همان جامعه و جوامع ديگر اسلامى نيازمند مواد ضرورى معيشت بودند ، نوبت به آزاد كردن بندگان نمى‏رسيد .

« شخصى از فرزندان زيد بن الخطاب مى‏گويد : جز اين نيست كه عمر بن عبد العزيز دو سال و نيم خلافت كرد و اين سى ماه است . پسر عبد العزيز از دنيا نرفت مگر اينكه [ چنين وضعى در جوامع مسلمين برقرار شده بود كه ] : گاهى يك نفر مال فراوانى را مى‏آورد و مى‏گفت :

اين مال را بهر نحو كه صلاح بدانيد در رفع نياز فقراء به كار ببنديد . او بدون معطلى با مالى كه آورده بود برمى‏گشت ، زيرا كسى پيدا نميشد كه نيازى بآن مال داشته باشد تا براى رفع احتياج او ، آن مال را بگيرند لذا با همان مال خود برمى‏گشت ، زيرا خداوند مردم را بوسيله عمر بن عبد العزيز بى‏نياز ساخته بود » 2 از اساسى‏ترين عوامل اين بى‏نيازى در اقتصاد ، اين بوده است كه عمر بن العزيز با شدت هر چه تمام از اسرافگرى و كامكارى و مال اندوزى قبيله خود و ديگر تبهكاران جلوگيرى نمود .

داستان ذيل را با دقت مطالعه فرماييد : « هنگامى كه عمر بن عبد العزيز اقدام به برگرداندن اموالى نمود كه از روى ظلم گرفته شده بود و اقدام به برگرداندن جوائزى كرد كه به بنى اميّه داده شده بود و همچنين آن مستغلاتى را كه آنان از گذشته به چنگ آورده بودند ، به بيت المال رد كرد و آنان ( بنى اميه ) را به فقر و فلاكت نشاند ، آنان از اين كار عمر بن عبد العزيز [ گرفتن اموال بنى اميه را كه از دورانهاى گذشته انباشته بودند ] داد و فرياد كردند ، سپس نزد عمر بن عبد العزيز رفتند و گفتند : تو بيت مال مسلمانان را خالى كردى [ 2 ] و فرزندان پدرت را [ با مظالمى كه به بيت المال برگرداندى ] فقير ساختى و اين امر ( اموالى كه در دست بنى اميه بود ) مربوط به زمامداران گذشته است ( آنان اين اموال كلان را به بنى اميه داده بودند . تو رها كن آنان ( بنى اميه ) را بحال خود و به كار خويشتن بپرداز .

ابن عبد العزيز گفت : اينست نظر شما ؟ گفتند : آرى . او گفت : ولى من اين نظر را ندارم ، سوگند بخدا ، دوست مى‏دارم مظلمه‏اى در روى زمين باقى نماند مگر اينكه من آن را به بيت المال برگردانده باشم بشرط آنكه مظلمه ديگرى را مرتكب نشوم مگر اينكه عضوى از اعضاى بدنم ساقط شود و من درد آن را دريابم ، سپس آن عضو مرده‏ام بهمان حال حيات خود برگردد ، پس هنگامى كه مظلمه‏اى نمانده باشد مگر اينكه آن را به بيت المال رد نمايم ، روحم از بدنم بيرون برود . پس از اين سخنان ، بنى اميه از نزد ابن عبد العزيز برخاستند و پيش يكى از فرزندان وليد رفتند اين شخص بزرگ و شيخ آنان بود . از او خاستند به عمر بنويسد و او را توبيخ كند ، باشد كه او را از سختگيرى درباره بنى اميه جلوگيرى نمايد . فرزند وليد چنين نوشت به ابن عبد العزيز : « پس از حمد و ثنا ، تو خلفاى پيش از خود را تقبيح نمودى ، و مخالف رفتار آنان حركت كردى و آنچه را كه از بنى اميه گرفته و به بيت المال ارجاع نمودى مظالم ناميدى و با اين نامگذارى آنانرا محكوم به نقص و عيب كردى و به فرزندان آينده آنان دشنام به يادگار گذاشتيد [ يا عداوت ميان آنان ايجاد كردى ] ، و چنين كارى در شأن تو نبود و تو آنچه را كه خدا دستور داده بود پيوند بدهى ( صله ارحام نمايى ) و درباره خويشاوندان خود عمل به غير حق نمودى . . . » 3 در همين مأخذ پاسخ ابن عبد العزيز را با محتواى بسيار جدى و تند به فرزند وليد را نقل مى‏كند . در آنهنگام كه تحليل‏گران تاريخ در سرعت پيشرفت اسلام و پيدا كردن علل آن مى‏انديشند ، بر سه گروه قسمت ميشوند :

گروهى از آنان يا صراحتا و يا تلويحا مى‏گويند : ما نميتوانيم علل حقيقى انقلاب اسلامى و سرعت گسترش آنرا بفهميم . گروه دوم ميخواهند اين پديده را با اصطلاحاتى چشمگير مانند مقتضيات كلى تاريخ و محيط و غير ذلك بپوشانند .

گروه سوم مى‏گويند : علت اساسى پيشرفت مزبور همانا عدالت گردانندگان امور اجتماعى و سياسى مسلمين بوده است . از جمله اين صاحبنظران گوستاولوبون است كه مى‏گويد : فصل دوم خصوصيات فتوحات مسلمين « حسن تدبير خلفاى راشدين در امور كشورى فوق سپاهيگرى و فنون نظامى و جنگى بود كه در مدت كمى آن را آموخته بودند . آنها در شروع امر با اقوامى سر و كار پيدا نمودند كه ساليان دراز تحت فشار مظالم حكام ستم پيشه واقع شده بآنها انواع و اقسام ظلم و ستم را روا مى‏داشتند .

اين رعاياى ستمديده حكومت اين حكام جديد را با كمال رغبت تمكين مينمودند ، زيرا كه مى‏ديدند نسبت به سابق كمال امنيت و آزادى را دارند . طرز رفتار با اين اقوام مغلوبه بايد چه باشد . بطور خيلى واضح و روشنى معين شده بود و خلفاى اسلام مخصوصا از نظر حسن سياست ، هيچ وقت در اين صدد برنيامدند كه مذهب را با سرنيزه اشاعت دهند ،بلكه بعوض آنكه در انتشار ديانت اعمال نفوذ كنند ، چنانكه ورد زبانهاست ، صريحا اظهار مى‏كردند كه تمام رسوم و عادات و مذهب اقوام مغلوبه را كاملا محترم خواهند شمرد و بعد در مقابل اين آزادى كه بآنها مى‏دادند ، خراج خيلى كمى بعنوان جزيه از آنها مى‏گرفتند كه مقدار آن نسبت به اجحافات حكام سابق خيلى كم بوده است .

اين مجاهدين قبل از اينكه قشون خود را بجايى سوق دهند ، بوسيله سفرا ، و نمايندگان مخصوص شرايط صلح را پيشنهاد مى‏كردند و اين شروط چنانكه ابو المحاسن نقل نموده ، اساسا همانهايى است كه در سال هفده هجرى عمر و عاص به اهالى غزه كه در محاصره بودند پيشنهاد كرد و با ايران و مصر هم نظير آنرا معمول داشتند . . . در فتح بيت المقدس رفتار خليفه دوم طرز سلوك فاتحين اسلام را با اقوام مغلوبه معلوم مى‏دارد چه بوده است ، ولى در مقابل اين حسن رفتار ، پيروان صليب بعد از چند قرن ، رفتارى كه با اهل اين شهر نمودند نهايت حيرت‏انگيز بوده است .

عمر خليفه دوم با معدودى وارد شهر شده و از سوفر و نيوس [ بطريق ] درخواست كرد كه با هم رفته مقامات مقدسه را زيارت كنند ، و همانوقت امر كرد منادى ندا كند كه حفظ اموال و معابد اين شهر را ما خود ذمّه‏دار هستيم ، حتى مسلمين مجاز نيستند كه در كليساها نماز كنند رفتارى هم كه فاتح مصر با اهل منعه نمود كمتر از اين رفتار نبود .

او با آنها قرار داد كه از حيث مذهب و رسوم مذهبى كاملا آزاد باشند ، قانون عدل و داد را يكسان در ميان آنها مجرى دارد . در خصوص اراضى و مستغلات مطابق اصول مالكيت با آنها عمل شود و در عوض مبالغ گزافى كه از طرف سلاطين قسطنطنيه به زور از آنها مى‏گرفتند ، قرار داد كه از هر نفرى سالانه مبلغى بعنوان جزيه كه مقدار آن قريب پانزده فرانك ميشد بگيرند . رعاياى نواحى و اطراف اين قرارداد را بقدرى مغتنم شمردند كه فورا آن را قبول و مبلغى مال الصلح را جمع كرده پيشكشى تسليم نمودند .

عمال دولت اسلام تا اين حد به عهد خود محكم و ثابت و نسبت بآن مردمى كه آنى از تحميلات و مظالم مأمورين مركزى آسوده نبودند ، بقدرى خوب رفتار كردند كه مردم به رضا و رغبت دين اسلام و زبان عرب را اختيار نمودند و من باز مينويسم كه امثال اينگونه نتائج را هيچوقت نميتوان به زور شمشير حاصل نمود و فاتحينى كه پيش از عرب به مصر رفته‏اند هرگز نتوانستند چنين موفقيتى حاصل كنند .

در فتوحات عرب يك نكته است كه در كشور ستانان بعد آن نكته يافت نميشود .ملاحظه كنيد اقوام ديگرى هم مثل برابره ( كه روم را فتح نمودند ) يا ترك و غيره بقصد جهانگيرى قيام نموده فتوحات نمايانى هم كردند ، ليكن نتوانستند تمدنى تأسيس كنند ،بلكه بيشتر همشان اين بود كه از اموال قوم مغلوب هر قدر بتوانند بهره‏برند ، بر خلاف فاتحين اسلام كه در قليل مدتى شالوده تمدن جديدى ريخته و قسمت اعظم اقوام ممالك مفتوحه را مهيا و آماده كردند كه تمام اجزاء اين تمدن جديد حتى مذهب و زبان آنان را اختيار كنند . اقوام قديمه مصر و هند زبان ، لباس ، طرز معاشرت اين فاتحين را بر اثر همان مصاحبت و معاشرت پذيرفته ، حتى معمارى آنان را نيز سرمشق اقتباس خود قرار دادند .

البته اقوام ديگرى هم اين ممالك را فتح نموده و تا مدتى هم سيادت و حكومت داشته‏اند ، لكن اثر تعليمات پيغمبر اسلام در اين كشورها هنوز لا يتغير مانده است . در تمام سرزمين‏هاى آفريقا و آسيا و از مراكش تا هندوستان در هر جا كه از اين مجاهدين اسلام اثرى مانده است ، همچو معلوم ميشود كه آن اثر براى هميشه و غير قابل زوال ميباشد ، حتى فاتحينى هم كه بدين ممالك وارد شده‏اند ، نتوانسته‏اند اثر مذهب و زبان آنها را از ميان بردارند ، و در ميان تمام اقوام فقط اندلس است كه خود را از قيد تمدن اسلامى عربى خلاص نمود ، ليكن ما در آتيه اين مطلب را ثابت خواهيم كرد كه كشور مزبور در مقابل اين آزادى يك انحطاط سريع غير قابل تداركى براى خود فراهم نمود . 4

براى تكميل اين مبحث و اثبات مدعاى گوستاولوبون كه اسلام با كمال عدالت با جوامع مفتوح رفتار مى‏كرد ، داستان بسيار پر اهميتى را كه ابو العباس بلاذرى در كتاب خود آورده است ، مطرح مينماييم : « ابو حفص دمشقى از سعيد بن عبد العزيز نقل مى‏كند كه او مى‏گويد : اين قضيه از راه اخبار يمن رسيده است كه هنگامى كه هراكليوس سپاهيان خود را براى جنگ با مسلمانان جمع كرد و مسلمانان از اين جريان اطلاع پيدا كردند كه سپاهيان هراكليوس براى جنگ يرموك آماده شده‏اند ، همه آن مالياتى را كه از اهالى حمص گرفته بودند ، به خود آنان برگرداندند و گفتند : ما اكنون يارى و دفاع از شما را به عهده نمى‏گيريم ، و شما بحال خود باشيد و از خويشتن دفاع كنيد ، زيرا ما به وضع اضطرارى خود مشغول هستيم .

مردم حمص گفتند : زمامدارى و عدالت شما براى ما بهتر از آن وضع سابق است كه ما در زير ظلم و شكنجه ظالمان بسر مى‏برديم . و ما سپاهيان هراكليوس را به كمك فرمانده شما از شهر بيرون مى‏رانيم . و يهود برخاست و گفت : سوگند به تورات فرمانده سپاهيان هراكليوس نميتواند وارد شهر بشود مگر اينكه ما نهايت تلاش خود را انجام بدهيم و مغلوب شويم . مردم حمص دروازه‏هاى شهر را بستند و همچنين اهالى ساير شهرها چه نصارى و چه يهود كه با مسلمين مصالحه كرده بودند ، همين كار را كردند كه اهل حمص كرده بودند و آنان گفتند : اگر روم و پيروان آنان بر مسلمانان پيروز شود ما بهمان وضع سابق خود برمى‏گرديم و اگر آنان پيروز نشوند ، ما تا آخرين نفرمان با وضعى كه با مسلمانان داريم ثابت نگاه خواهيم داشت . هنگامى كه خداوند كفار را شكست داد و مسلمين را پيروز ساخت ، يهود و نصارى دروازه‏هاى خود را به روى سپاهيان مسلمين گشودند و در حال خوشحالى پايكوبان و دست افشان به پيشواز مسلمانان رفتند و ماليات را پرداختند » 5

( 1 ) مأخذ مزبور ص 106 .

[ 2 ] آنچه كه در متن عربى آمده « اجلبت » است و اين بنظر صحيح نمى‏آيد . بعيد نيست كه كلمه در اصل « اخليت » بوده است كه بمعناى « خالى كردى » مى‏باشد و اين مناسبتر بنظر مى‏رسد ، زيرا عمر بن عبد العزيز مانند گذشتگان بيت المال را متراكم و انباشته نگاه نميداشت و به نيازهاى مردم رسيدگى مى‏كرد .

( 3 ) همين مأخذ ص 125 و 126 .

( 4 ) تمدن اسلام و عرب تاليف گوستاولوبون ترجمه آقاى فخر داعى گيلانى ص 156 تا ص 159 .

( 5 ) فتوح البلدان تاليف ابو العباس احمد بن يحيى بن جابر با تحقيقات عبد الله انيس الطباع و عمر انيس الطباع ج 1 ص 187 .

6 . جريان نظم زندگى اجتماعى مسلمانان

به درجه‏اى از عظمت رسيد كه پيامبر اسلام هر فردى از مسلمين را مانند نماينده همه آنان قرار داد . اين حديث معتبر را در نظر بگيريم :المسلمون يسعى بذمّتهم أدناهم ( عادى‏ترين مردم مسلمان ميتواند تعهّد براى همه مسلمانان برقرار نمايد .

اين بود با عظمت‏ترين عوامل تمدن واقعى انسانى كه اسلام براى بشريت عرضه كرد .مجاهدت‏ها و تلاشهاى فوق تصور كه در اجراى اين رسالت بزرگ انجام گرفته است ،براى هيچ محقق صاحبنظر مخفى نيست امير المؤمنين عليه السلام در مواردى متعدد از سخنان خود باين مجاهدتها اشاره و تصريح فرموده است : از آن جمله مى‏فرمايد : « ما با پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله [ براى اعتلاى اسلام و نجات دادن مردم از جاهليت و تثبيت اصول و ارزشهاى والاى انسانى از هيچ گونه مجاهدت و تلاش و فداكارى مضايقه نمى‏كرديم ] حتى كار بآنجا مى‏رسيد كه با پدران و فرزندان و برادران و عموهايمان [ كه مانع پيشرفت اسلام بودند ] به مبارزه و كشتار برمى‏خاستيم ، و اين تلاش و كشتار براى ما تأثيرى جز افزايش ايمان و تسليم به حكمت و مشيت خداوندى نداشت و همچنين جز جدى‏تر بودن در حركت در جاده حق و حقيقت و تحمل گزندگى‏هاى درد و كوشش بيشتر در جهاد با دشمن براى ما نتيجه‏اى نمى‏داد .

[ بعنوان نمونه ] : در ميادين جهاد مردى از ما با مردى از دشمنان ما مانند دو گاو نر جنگى با يكديگر سخت گلاويز مى‏گشتند و هر يك از طرفين تصميم گرفته بود آن ديگرى را از پاى در آورد ، اين گلاويزى گاهى به سود ما تمام ميشد و دشمن از بين مى‏رفت و گاهى بالعكس جهادگر ما شربت شهادت مى‏نوشيد .

هنگامى كه خداوند صدق و صميميت ما را ديد دشمن ما را به ذلت و خوارى مى‏نشاند و پيروزى را نصيب ما مى‏نمود تا آنگاه كه اسلام مانند شترى كه گردن بر زمين بنهد و حالت تسليم به خود بگيرد ، استقرار يافت و در جايگاه خود ( عقول و دلهاى مسلمانان ) جايگير شد . » 1 امّا وضع اسلام و مسلمين پس از رحلت پيامبر اكرم بسيار پر پيچ و خم و پر از تضاد و تناقض و نوسانات شديد . براى آشنايى با چنين وضعى مراجعه فرمايد به كتاب « امام على عليه السلام » تأليف عبد الفتاح عبد المقصود .

( 1 ) خطبه 56 ترجمه از ج 10 ص 178 .

با اين حال شناخت مردم جامعه درباره شخصيت الهى پيامبر اكرم و عظمت اسلام مختلف بود

با نظر به مضامين آيات شريف قرآنى و منابع معتبر تاريخى . چنين نبود كه همه آنانكه ادعاى پذيرش رسالت پيامبر و اسلام را ابراز مى‏كردند ، در يك درجه از معرفت و ايمان و عمل بوده‏اند ، زيرا عظمت شخصيت الهى پيامبر و خرد پذير بودن مكتبى كه آورده بود و همچنين نجات يافتن آنان از سقوط در سيه چالهاى جاهليت و بربريت ،شخصيت‏هاى شكل يافته آن مردم را تغيير اساسى نميداد بلكه بهترين عوامل رشد و هدايت براى پذيرش رسالت و اسلام را به وجود مى‏آورد . آيه شريفه 14 از سوره الحجرات چنين است :

قالَتِ الأَعرابُ آمَنَّا قُل لَم تُؤمِنُوا وَ لكِن قُولُوا اَسلَمنا وَ لَمَّا يَدخُلِ الأَيمانُ فِى قُلُوبِكُم ( اعراب گفتند كه ما ايمان آورديم [ بآنان ] بگو شما ايمان نياورده‏ايد ، ولى بگوييد ما اسلام آورديم [ زيرا ] ايمان هنوز در دلهاى شما داخل نشده است . ) لذا ميتوان گفت : در زمان رسولخدا صلى اللّه عليه و آله و سلم همه آنان كه دين اسلام را پذيرفته بودند ، در يك درجه نبودند ، بعنوان مثال على بن ابيطالب عليه السلام ، سلمان فارسى ، ابوذر غفارى و اويس قرنى و مالك اشتر ايمان آورده بودند ، و يك عرب دور از هر گونه تمدن و ناآشنا با اصول و مبانى عالى اسلام نيز به اين دين مقدس گرويده بود و بديهى است كه تفاوت ميان اين عرب و آن شخصيت‏هاى كمال يافته فوق تصور ميباشد .

بديهى است كه پس از رحلت پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلم بقا و استمرار وضع معرفتى و ايمانى مردم نيازمند معلمان و مربيان بسيار نيرومندى بود كه بتوانند آنان را با تفهيم جدى و مستمر رسالت آن و محتواى در مسير تكامل قرار بدهند .

ولى همانگونه كه از منابع معتبر تاريخى برمى‏آيد ، چنين حركتى مشاهده نميشود .اصول عقيدتى و اخلاقى و فقاهى اسلام كه هر روز به تفسير و تحليل بيشترى نيازمند بود ، به همان وضع اولى برقرار بود . بلكه با توجه به علاقه شديدى كه بعدها به كشورگشايى [ بجاى انسان‏سازى ] مشاهده شد ، عدم پيشرفت در گسترش رسالت و محتواى آن موجب برگشت به مراحل قبلى نيز شد .

مگر شيوخ بنى اميه نميدانستند كه قوم و خويش بازى و از بين بردن بيت المال مسلمين در راه خودكامگيها و نژادپرستى و غير ذلك را اسلام محو و نابودى ساخته است ؟ آرى ، كاملا مى‏دانستند آن شخصى كه ميگويد : من وحيى را كه پيامبر اكرم را نازل ميشد ، مينوشتم ، او آن تباهى‏ها را نميدانست ؟ قطعا مى‏دانست ، اما چه بايد كرد كه

و تنبهّت للّتى هى أشقى
و الهوى للقلوب أقصى شقاها

1 ( و من بآن وضع روحى انسان كه موجب شقاوت نهائى او مى‏گردد آگاه شده‏ام ، اين هوى و هوس است كه نهايى‏ترين شقاوت براى دلها است ) يكى ديگر از عوامل انحراف در فهم محتواى رسالت عظماى پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلّم ،تفسيرها و بهره‏بردارى‏هاى گونه‏گون از سنت پيامبر اكرم بود كه امير المؤمنين عليه السلام در خطبه 210 بيان فرموده است : اين سخنان را موقعى فرمودند كه كسى از آن حضرت درباره روايات بدعت و اختلاف مردم در نقل خبر از پيامبر خدا از آنحضرت سئوال كرد .

در دست مردم [ انواعى ] از حق و باطل و راست و دروغ و ناسخ و منسوخ و عام و خاص و محكم و متشابه و محفوظات [ حقيقى ] و توهمات وجود دارد . در دوران حيات پيامبر اكرم آنقدر به آنحضرت دروغ بستند كه روزى برخاست و در حاليكه خطبه‏اى مى‏خواند ، فرمود :

« من كذب علىّ متعمّدا فليتبوّء مقعده من النّار » ( هر كس از روى عمد به من دروغى ببندد نشيمن او در آتش خواهد بود ) سپس امير المؤمنين عليه السلام فرمود : كسى كه حديثى براى تو مى‏آورد ( نقل مى‏كند ) خالى از چهار قسم راوى نيست و براى آنان قسم پنجم وجود ندارد .

1 . منافقان مردى است منافق اظهار ايمان مى‏كند و ظاهر خود را با اسلام ساختگى آراسته است ، نه از ارتكاب گناه مى‏ترسد و نه خود را براى مراعات صدق و خلوص در تنگناى مى‏بيند ، به پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله از روى تعمد دروغ مى‏بندد ، اگر مردم بدانند كه او منافق است ، خبرى كه آورده است نمى‏پذيرند و سخن او را تصديق نمى‏كنند ، ولى مردم مى‏گويند : او ( آن منافق ) از اصحاب رسول اللّه ( ص ) است ، او را ديده و خبر را از او شنيده و از وى اخذ كرده و پذيرفته است و بر اين مبنا سخن او را قبول مى‏كنند ، در حاليكه خداوند سبحان درباره واقعيت منافقان تو را آگاه ساخته و با آنچه كه لازم بود آنان را براى تو توصيف فرموده است .

سپس اين نابكاران پس از پيامبر ماندند و خود را به سردمداران ضلالت و دعوت كنندگان به آتش ، بوسيله زور و بهتان گفتن نزديك ساختند . آن پيشتازان ضلالت بآن منافقان منصب‏ها دادند و آنان را برگردنهاى مردم حاكم و مسلط نمودند و بوسيله آنان به خوردن دنيا پرداختند . و جز اين نيست ، مردم همواره با سلاطين و دنيا [ دنياداران ] دمسازند . مگر كسى را كه خدا او را حفظ كند . اين است يكى از اقسام چهار گانه .

2 . خطا كاران غير عمدى و مردى است كه چيزى از پيامبر شنيده و آن را بطور صحيح حفظ نكرده ، پس از روى توهم ، در آن مسموع تغييرى وارد كرده است ، ولى از روى تعمد دروغى را بر پيامبر نبسته است . آن حديث در دست او است ، آن را روايت نموده و به آن عمل مى‏كند و مى‏گويد : من از رسولخدا صلّى اللّه عليه و آله و سلم چنين شنيده‏ام . پس اگر مسلمانان بدانند كه او خطا كرده و تغييرى در آن داده است ، از او نمى‏پذيرفتند ، و خود او هم اگر مى‏دانست كه در حديث خطا كرده است ، آن را مردود ميساخت .

3 . اهل شبهه و قسم سوم مردى است كه از رسولخدا صلّى اللّه عليه و آله و سلم چيزى را شنيده است كه بآن امر فرموده ، سپس از همان چيز نهى فرموده است ، ولى اين شخص نميداند كه آنحضرت از آن چيز نهى فرموده است . [ بالعكس ] يا شنيده است كه آن حضرت از يك شيى‏ء نهى فرموده ، سپس بهمان چيز امر فرموده است ، ولى اين شخص نميداند ، پس منسوخ را حفظ نموده و ناسخ را حفظ نكرده است و اگر مسلمانان مى‏دانستند كه آن نهى منسوخ شده است ، آن را ردّ مينمودند .

4 . راستگويان و حافظان قسم چهارم كسى است كه نه به خدا دروغ بسته است و نه به رسولخدا . دشمن دروغ است بجهت ترس از خدا و تعظيم رسول خدا صلى اللّه عليه و آله و سلّم . خطا نرفته ، بلكه آنچه را كه شنيده است ، كاملا حفظ نموده و همانگونه كه شنيده نقل نموده ، نه در آن اضافه كرده و نه از آن كم نموده است . او ناسخ را شنيده و بآن عمل كرده و منسوخ را حفظ كرده و از او دور شده است . او خاص و عام و محكم و متشابه را شناخته و هر يك از آن‏ها را در وضع مخصوص بخود قرار داده است .

گاهى ميشد كه سخنى از پيامبر اكرم صادر ميشد كه داراى دو وجه بود : كلامى خاص و كلامى عام . گاهى اين گونه سخن را كسى مى‏شنيد كه مقصود خدا و رسول خدا را از آن سخن نمى‏فهميد لذا آن شنونده بدون شناخت مقصود و هدف معناى كلام پيامبر ،آنرا تفسير و توجيه مى‏نمود . و همه اصحاب پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلم كسانى نبودند كه از او مى‏پرسيدند و مى‏فهميدند ، حتى گاهى از آنان كسانى بودند كه دوست داشتند يك عرب و يا يك فرد ديگر از راه برسد و از آن حضرت سئوال كند تا آنان پاسخ آن حضرت را بشنوند . و هر چه از اين جريانات اتفاق مى‏افتاد ، از آن حضرت مى‏پرسيدم و پاسخ آن را حفظ مى‏كردم .

( 1 ) ديوان شيخ كاظم ارزى هائيه معروف .

با نظر به اختلاف برداشت از شخصيت و سخنان پيامبر اكرم لازم بود كه گردانندگان جامعه اسلامى ، داناترين و با تقوى‏ترين اشخاص را براى تفسير شخصيت و سخنان آنحضرت تعيين مى‏نمودند

قطعى است كه همه شخصيت‏هاى بزرگ مسلمانان چه در زمان حيات خود پيامبر اعظم و چه پس از وفات آن بزرگوار مسئله اختلاف برداشت از شخصيت رسولخدا و دستورات و كلمات او را درك كرده بودند . لذا براى آنان لازم بود كه براى حفظ وحدت و انسجام مكتب عده‏اى را براى تفسير و توجيه امور مزبور مشخص مى‏نمودند تا بقدر ممكن اختلافات مخّل بر نظام جامعه بر طرف گردد .

آنچه كه از روايات معتبر و فراوان برمى‏آيد ، اينست كه اين عمل حياتى در آن زمان ميتوانست بوسيله امير المؤمنين على بن ابيطالب عليه السلام و بعضى از ياران رشيد و كمال يافته پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلم تأمين گردد .

درباره علم و معرفت على عليه السلام كه شايستگى او را براى تفسير و توجيه شئون حيات پيامبر و سخنان آن برگزيده محبوب خدا را اثبات مى‏كند ، منابع معتبر فراوانى وجود دارد كه صاحبنظران علوم اسلامى بايد آنها را مورد توجه دقيق قرار بدهند .

طريق ديگرى هم امكان داشت كه علىّ بن ابيطالب عليه السلام را بجهت شايستگى مسلّم در رأس جمعى از سران مسلمين براى تفسير و توجيه مزبور قرار مى‏دادند . و اين سئوال بالأخره بايد پاسخ داده شود كه چرا چنين مسئله حياتى مورد توجه در آن دوران قرار نگرفت ؟

اما اينكه امير المؤمنين على بن ابيطالب عليه السلام شايستگى مديريت چنين مجمعى را داشت ، مبتنى بر دلائل روشنى است .

از آنجمله :يك نزديكى كامل آن حضرت به رسولخدا عليهما السلام با شدت علاقه و ايمانى كه به پيامبر عظيم الشأن اسلام داشته است .

دو مراتب بسيارى عالى كه امير المؤمنين عليه السلام در معرفت و تقوا حيازت كرده بود ، مانع از خلاف گويى و مبالغه و خطاكارى او در معرفى شخصيت پيامبر اكرم و توجيه و تفسير سخنان آن حضرت بوده است .

سه توضيحى كه خود پيامبر اكرم ، درباره كمال والاى شخصيت على عليه السلام فرمود . از آنجمله حديث بسيار معروف « مساواة » است . اين حديث تساوى امتيازات على بن ابيطالب عليه السلام را با ديگر پيامبران مطرح مى‏كند . متن حديث مختلف نقل شده است .

1 . آنچه در شرح تجريد علامه حسن بن يوسف بن مطهر حلى و شرح تجريد ملا على قوشچى آمده است ، چنين است :من أراد أن ينظر إلى وجه آدم فى علمه و إلى نوح فى تقواه و إلى إبراهيم في حكمه و إلى موسى فى هيبته و إلى عيسى في عبادته فلينظر إلى على بن أبيطالب 1 ( اگر كسى بخواهد به حضرت آدم عليه السلام بنگرد در علمش ، و به نوح در تقوايش و به ابراهيم در حلمش و به موسى در هيبتش و به عيسى در عبادتش ، پس بنگرد به على بن ابيطالب ) راويان ديگر اين روايت را به ترتيب زير نقل كرده‏اند :

2 . راشد الحمرانى . از ابى الحمراء : « پيامبر فرمود : هر كس بخواهد به آدم بنگرد در علمش و به نوح در فهمش و به ابراهيم در حلمش و به يحيى بن زكريا در زهدش و به موسى بن عمران عليهم السلام در شجاعت و هيبتش ، پس بنگرد به على بن ابيطالب 2

3 . عبيد الله بن موسى از ابى عثمان ازدى از ابو راشد از ابو الحمراء مى‏گويد : « ما نزد پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلم نشسته بوديم ، على عليه السلام وارد شد . رسولخدا فرمود : هر كسى كه دوست دارد به آدم نگاه كند در علمش و به نوح در فهمش و به ابراهيم در دوستى با خدايش ، پس نگاه كند به على بن ابيطالب عليه السلام » [ 3 ]

4 . ابو صالح حنفى از ابن عباس : « رسولخدا صلى اللّه عليه و آله و سلم فرمود : « هر كس بخواهد به حضرت ابراهيم بنگرد در حلمش و به نوح در حكمتش و به يوسف در احتمايش ( پرهيز سخت ) [ 3 ] پس بنگرد به على بن ابيطالب عليه السلام » 4

5 . اين متن را به شكل زير ابن المغازلى در كتاب مناقب حديث 256 ص 212 نقل نموده است : « از انس بن مالك : رسولخدا صلى اللّه عليه و آله و سلم فرموده است : اگر كسى بخواهد به علم آدم و فقه نوح بنگرد ، نگاه كند به علىّ بن ابيطالب . » [ 5 ]

6 . ابن ابى الحديد در شرح مختار ( 147 ) از شرح نهج البلاغه ج 2 ص 449 او مى‏گويد : رسول خدا صلى اللّه عليه و آله و سلم فرموده است : « هر كس بخواهد به نوح بنگرد در عزمش ، و به آدم در علمش و به ابراهيم در حلمش و به موسى در ذكاوتش و به عيسى در زهدش پس بنگرد به على بن ابيطالب » [ 6 ] چهار برترى حكمت امير المؤمنين عليه السلام بر حكمت همه صحابه :

1 . سلمة بن كهيل از صنابجى از على عليه السلام : رسولخدا صلّى اللّه عليه و آله و سلم فرمود : انا دار الحكمة و على بابها [ 7 ] ( من خانه حكمتم و على در اين خانه است ) ابو الحسن على بن عمر الحربى در كتاب الأمالى مى‏گويد : اسحاق بن مروان از پدر من . . . از اصبغ بن نباته از على بن ابيطالب عليه السلام نقل كرده است كه رسولخدا صلى اللّه عليه [ و آله ] و سلم فرمود :

أنا مدينة العلم و أنت بابها ، يا علىّ كذب من زعم أنّه يدخلها من غير بابها . اين روايت را در كتاب فتح الملك العلى ص 22 نيز آورده است . مراجعه شود به كتاب ترجمة الأمام على بن ابيطالب عليه السلام من تاريخ مدينة دمشق تاليف ابن عساكر ج 2 ص 459 تحقيق آقاى شيخ محمد باقر محمودى . در همين كتاب از ص 460 تا ص 463 با اسناد و مآخذى متعدد همين حديث را نقل كرده است .

پنج برترى علم امير المؤمنين عليه السلام بر علم همه صحابه قاطعانه ‏ترين و روشن‏ترين دليل اين امتياز حديث بسيار متواتر و معروف أنا مدينة العلم و علىّ بابها است :

كه من شهر علمم عليّم دراست
درست اين سخن گفت پيغمبر است

فردوسى

چون تو بابى آن مدينه علم را
چون شعاعى آفتاب حلم را

باز باش اى باب بر جوياى باب
تا رسد از تو قشور اندر لباب

باز باش اى باب رحمت تا ابد
بارگاه ما له كفوا أحد

مولوى راويان اين حديث بيش از 40 نفر است . رجوع فرماييد به كتاب ترجمة الأمام على بن ابيطالب من تاريخ مدينة دمشق تاليف الحافظ ابن عساكر ج 2 ص 464 تا ص 480 روايتى ديگر با اسناد و متعدد چنين است :

قسّمت الحكمته عشرة أجزاء و أعطى علىّ تسعة منها و النّاس جزء واحدا [ همين مأخذ از ص 481 تا ص 482 ] ( حكمت به ده جزء تقسيم شده است . نه جزء آن به على داده شده و يك جزء از آن به بقيه مردم ) عبايه از ابن عباس نقل كرده است كه پيغمبر اكرم صلى اللّه عليه و آله فرموده است : « على ظرف علم من است » 8 قيس بن حازم از معاوية بن ابى سفيان نقل كرده است كه « رسولخدا صلى اللّه عليه و آله و سلم على را با علم پر مى‏كرد . 9 عبد اللّه بن عمرو مى‏گويد : رسولخدا صلى اللّه عليه [ و آله ] و سلم در حال بيمارى فرمودند : برادرم را بگوييد بيايد پيش من ، عثمان را خواستند ، پيامبر اكرم از وى روى گردانيد و سپس فرمود : برادرم را بخوانيد بيايد پس على بن ابيطالب را خواستند ، على عليه السلام پارچه‏اى روى پيامبر كشيد و خم شد به روى او ،وقتى كه از نزد پيامبر بيرون رفت ، به او گفتند پيامبر بتو چه گفت ؟ آن حضرت فرمود :

پيامبر 1000 باب از علم براى من آموخت كه از هر باب آنها 1000 باب گشوده ميشود » 10 ابو الفرج غيث بن على به اسناد خود از محمد بن الحسين از على بن ابيطالب عليه السلام نقل مى‏كند كه فرمود : « هر وقت چيزى از پيامبر سئوال مى‏كردم بمن پاسخ مى‏داد و هر وقت ساكت مى‏شدم خود آن حضرت به سخن گفتن مى‏پرداخت و هيچ آيه‏اى بر او نازل نشد مگر اينكه آنرا خواندم و تفسير و تأويل آن را دانستم و پيامبر از خدا مسئلت كرد كه هيچ چيزى از آنچه را كه بمن تعليم فرمود ، فراموش نكنم .

پس من ،هيچ حلال و حرام و امر و نهى و اطاعت و معصيتى را فراموش ننمودم . و پيامبر اكرم دست خود را روى سينه من گذاشت و گفت : خدايا ، قلب على را با علم و فهم و حكم و نور پر كن ، سپس به من فرمود : پروردگار من عز و جل به من خبر داد كه دعايم را در حق تو مستجاب فرمود . » 11 ابو على المقرى با اسناد خود از انس نقل كرده است كه او مى‏گويد : « رسولخدا صلى اللّه عليه [ و آله ] و سلم باو فرمود : براى من آب وضو تهيه كن [ حضرت وضو گرفت ] و سپس دو ركعت نماز خواند و پس فرمود : « اولين كسى كه از اين در بر تو وارد ميشود امير المؤمنين و سيد المسلمين و پيشواى كمال يافتگان رو سفيد و خاتم اوصيا است .

انس مى‏گويد : گفتم : خدايا اين شخص يكى از انصار باشد ، و اين نيت را در دلم مخفى كردم ، ناگهان على ( ع ) وارد شد . پيامبر فرمود : اى انس اين شخص كيست ؟عرض كردم : على ( ع ) است . پس پيامبر در حال انبساط برخاست و دست به گردن على انداخت و او را به آغوش گرفت و صورتش را به صورت على مى‏كشيد و عرق على ( ع ) رابا صورتش خشك مى‏كرد . على ( ع ) عرض كرد : اى رسولخدا ، امروز مى‏بينم عنايتى با من فرمودى كه تاكنون سابقه نداشت ؟ پيامبر فرمود : چه مانعى است از اين عواطف شديد كه امروز درباره تو ابراز كردم در حاليكه :

« تو هستى كه پيام رسالت مرا بعد از من به مردم ابلاغ خواهى كرد ، و توئى كه صداى مرا بآنان خواهى رساند و توئى كه بعد از من اختلافات آنان را توضيح و تبيين خواهى نمود » 12 اكنون اين سئوال را بايد پاسخ داد كه آيا با وجود چنين شخصيتى ( على بن ابيطالب عليه السلام ) در ميان مسلمانان پس از رحلت پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله ، ميتوان تصور كرد كه اختلاف مردم آن دوران در شناخت شخصيت پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلم و سخنان او ، علت قابل قبول داشته است ؟

آن جامعه چگونه جامعه‏اى بود كه چنين شخصيت با عظمتى را در مورد شناخت فوق ناديده گرفته و ساليان متمادى او را در سكوت نگاه داشتند ؟ آيا اين همه روايات كه در علم و شايستگى على عليه السلام براى تبيين مكتب اسلام و شخصيت آورنده آن ، نقل كرديم ، ميتواند مورد اعتراض قرار بگيرد ؟ بديهى است كه اگر آنهمه روايات نتواند حقيقت مزبور را اثبات كند ، ما ديگر نميتوانيم به هيچ روايت و گروه‏هايى از روايات كه حقيقت معينى را اثبات مى‏كند اعتماد كنيم .

معلم البشر ، العقل الحادى عشر خواجه نصير طوسى در تجريد اعتقاد مى‏گويد : « از آن جمله دلائلى كه شايستگى على عليه السلام را براى زمامدارى پس از رحلت پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلم ، اينست كه على بن ابيطالب داناتر از همه بوده است ، زيرا او داراى فهم و حدس نيرومند و همراهى دائمى با رسولخدا ( ص ) و كثرت استفاده‏اى كه از آنحضرت نموده بود ، صحابه پيامبر در اكثر وقايع پس از ارتكاب خطا و غلط به او مراجعه مى‏كردند . پيامبر فرمود : قاضى‏ترين شما على است .

و فضلاء در همه علوم به على مراجعه مى‏كردند . » 13 ملا على قوشچى در شرح جملات فوق چنين مى‏گويد : « زيرا على بن ابيطالب ( ع ) در دوران كوچكى در دامان پيامبر تربيت يافت و در بزرگى داماد آن حضرت گشت و هر وقت ميتوانست بخدمت پيامبر برسد و استفاده فراوان از وى برد ، زيرا پيامبر نهايت اشتياق را به ارشاد او داشت .

در آن هنگام كه اين آيه : وَ تَعِتها أُذُنٌ واِعَيةٌ نازل شد 14 ( و بشنود آنرا گوش شنوا ) پيامبر عرض كرد : خداوندا ، اين گوش شنوا را گوش على قرار بده ، على عليه السلام فرمود : بعد از آن هيچ چيزى را فراموش نكردم و فرموده است :رسولخدا ( ص ) هزار باب از علم را بمن تعليم فرمود و از هر بابى هزار باب گشوده شد . . . . صحابه پيامبر در اكثر وقايع پس از ارتكاب خطاء به على ( ع ) مراجعه مى‏كردند ،مانند اصول كلامى و فروع فقهى و تفسير و عرفان و علم نحو و صرف . . . و ابن عباس رئيس مفسرين شاگرد او است و ابو الاسود دئلى علم نحو را با تعليم و ارشاد آن حضرت تدوين كرد و خود به علومى كه فوق همه دارا بود چنين خبر داد :لو كسرت لى الوسادة لحكمت بين أهل التّوراة بتوراتهم و بين أهل الزّبور بزبورهم و بين أهل الأنجيل بأنجيلهم و بين أهل الفرقان بفرقانهم ، و اللّه ما نزلت من آية في برّا و بحر أو سهل أو جبل أو سماء او أرض أو ليل أو نهار إلاّ أنا أعلم فيمن نزلت و فى أىّ شيى‏ء نزلت » 15 ( اگر روزى فرا رسد كه بالش حكومت براى تكيه ، براى من آماده شود ، ميان اهل تورات با توراتشان و ميان اهل زبور با زبورشان و ميان اهل انجيل با انجيلشان و ميان اهل قرآن با قرآنشان ، حكم مى‏كنم . سوگند به خدا آيه‏اى نازل درباره بيابان يا در دريا يا زمين هموار يا كوه يا آسمان يا زمين يا شب يا روز نازل نشده است مگر اينكه من مى‏دانم درباره چه كسى و چه چيزى نازل شده است ) حقيقت اينست كه مسامحه سران مسلمين در تعيين شخص يا اشخاص شايسته براى توضيح و تفسير شخصيت پيامبر اسلام و كتاب و سنت ، پس از رحلت آن بزرگوار ،معمايى است كه حل آن بدون تجديد نظر دقيق در شناخت و باورهاى پيشتازان جامعه آن دوران امكان پذير نخواهد بود .

( 1 ) ترجمه الأمام على بن ابيطالب عليه السلام من تاريخ مدينة دمشق ( الحافظ على بن الحسن ابن عساكر ) تحقيق آقاى شيخ محمد باقر المحمودى ج 2 ص 280 و 281 .

[ 2 ] شواهد التنزيل الحسكانى ج 1 ص 78 . حسكانى مى‏گويد : اين متن را جماعتى از عبيد الله بن موسى العبسى نقل كرده‏اند و اين عبيد اله مردى است موثق و از اهل كوفه و همچنين از على بن احمد نيز نقل نموده است اين روايت را ابو الخير طالقانى در كتاب الاربعين المنتقى از حاكم نيز نقل كرده است . و منقتل الخوارزمى فصل 4 ج 1 ص 44 از على بن احمد عاصمى .

[ 3 ] در نسخه ترجمه بجاى اختمانه « اجتماعه » ثبت شده است و اين كلمه بنظر صحيح نمى‏رسد .

( 4 ) شواهد التنزيل ج 1 ص 106 .

[ 5 ] و در هامش مناقب ابن المغازلى از مناقب خوارزمى ص 49 و 245 نقل شده است . متن فوق در كتاب الرياض النضرة ج 2 ص 217 و ذخائر العقبى ص 93 نقل از ابو الخير الحاكمى و از البداية و النهاية ج 7 ص 356 و از ميزان الاعتدال ذهبى ج 4 ص 99 و لسان الميزان ج 6 ص 24 و الغدير و مرحوم علامه امينى ج 3 ص 355 .

[ 6 ] و اين روايت را احمد بن حنبل در مسند و بيهقى در صحيح نقل نموده‏اند .

[ 7 ] غاية المرام ص 523 و حلية الاولياء ج 1 ص 64 از شريك از سلمة بن كهيل از صنابجى و جلال الدين سيوطى در لئالى مصنوعة ج 1 ص 170 ابو نعيم در حليه مى‏گويد : اين روايت را اصبغ بن نباته حارث از على نقل نموده است و مجاهد نيز از ابن عباس نقل كرده است .

( 8 ) همين مأخذ ص 482 .

( 9 ) همين مأخذ ص 483 .

( 10 ) همين مأخذ ص 484 و 485 .

( 11 ) همين مأخذ ص 485 و 486 .

( 12 ) همين مأخذ ص 486 و 487 .

( 13 ) تجريد الاعتقاد خواجه نصير الدين طوسى كشف المراد علامه حلى ص 302 و شرح تجريد ملا على قوشچى .

( 14 ) الحاقه آيه 12 .

( 15 ) شرح تجريد ملاّ على قوشچى ص 387 .

بدانجهت كه شخصيت پيامبر اسلام و مكتبى كه او آورده بود ، براى همه طبقات و گروه‏هاى آن دوران كاملا روشن نشده بود ، لذا وقوع آشوبها و بحرانهاى غير قابل توضيح و ظالمانه ، در دوران خلافت امير المؤمنين عليه السلام امرى طبيعى بوده است .

دلائل فراوانى براى اثبات مدعاى فوق ميتوان اقامه كرد از آنجمله عدم معرفت كامل همه مردم صدر اسلام درباره شخصيت پيامبر اسلام ( ص ) از يك طرف ، و اقبال عدّه‏اى فراوان از چشمگيران مردم به مال و منال و جاه و مقام دنيا از طرف ديگر ، جامعه اسلامى را در چنان ابهامى فرو برد كه شناخت آن را واقعا به يكى از مشكلات سخت جامعه‏شناسى تاريخ اسلام تبديل نمود . آن مردم چشمگير كه امير المؤمنين عليه السلام مردم را از پيروى آنان نهى مى‏فرمود ، اندك نبودند و عده‏اى مهم از آنان صحابى و از تابعين بوده‏اند

امير المؤمنين مى‏فرمايد : ألا فالحذر الحذر من طاعة ساداتكم و كبرائكم الّذين تكبّروا عن حسبهم و ترفّعوا فوق نسبهم ، و ألقوا الهجينة على ربّهم و جاهدوا اللّه على ما صنع بهم ، مكابرة لقضائه ، و فعالبة لألائه ، فأنّهم قواعد أساس العصبيّة ، و دعائم أركان الفتنة ، و سيوف اعتزاء الجاهلية [ خطبه 198 ( قاصعه ) التخذير من طاعة الكبراء ص 289 و 290 ] ( آگاه و برحذر باشيد از اطاعت آن سروران و بزرگانتان كه خود را از حدّ ارزش و امتياز خود بالاتر ديدند و تكبر ورزيدند و از سلسله نسب خود سر بالاتر بردند و با پديده‏هاى زشت و ناشايست با پروردگارشان ارتباط برقرار كردند و درباره آنچه خداوند بآنان روا داشته با خدا از روى تحكم و غلبه بر نعمتهاى او به ستيزه‏گرى برخاستند .

اين چشمگيران نابكار پايه‏هاى اساس تعصب و ستونهاى اركان فتنه و شمشيرهاى افتخار بر جاهليتند . ) با نظر به مجموع جريانات مكتبى و اجتماعى و ساير عوامل ، پس از وفات پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلم ، اجتناب از آن طوفانها و بحرانها و آشوب و فتنه‏ها كه در دوران امير المؤمنين به اوج رسيد ، كاملا امكان پذير بوده است و از نظر تاريخ و جامعه‏شناسى و شناخت همه جانبه مكتب ، نميبايست آن اختلافات تباه كننده اتفاق بيفتد .

سالها پشت سر رسيدند و برگذشته خزيدند و در امتداد آنها ناگواريها و ناملائمات فراوان بر اسلام و مسلمين رفت . عمومى‏ترين و جدّى‏ترين انتخاب زمامدارى كه در تاريخ به وقوع پيوسته است ، انتخاب امير المؤمنين ( ع ) براى خلافت بوده است . آنگاه كه سومين زمامدار چشم از اين دنيا بربست . مسلمانان با كمال جديت و با تلاش فوق تصور براى تعيين زمامدار سراغ على بن ابيطالب عليه السلام را گرفتند و آن بزرگوار را آماده پذيرش خلافت نمودند در حاليكه آن حضرت تمايل و رغبتى نشان نميداد . اين معنى در چند مورد از سخنان امير المؤمنين عليه السلام در نهج البلاغه آمده است . از آنجمله :

1 . « آگاه باشيد ، سوگند به آن خدايى كه دانه را شكافت و نفوس انسانى را آفريد ،اگر ياورانى براى تقويت من حاضر نبودند و اگر با وجود اشخاص نصرت دهنده ، حجت براى من تمام نمى‏گشت و اگر تعهد خداوندى بر علماء نبود كه با پرخورى ستمكاران و گرسنگى ستمديدگان موافقت نكنند ، طناب اين مركب ( خلافت ) را به گردنش مى‏انداختم ( رهايش مى‏كردم ) و آخر آنرا با همان كاسه‏اى كه اولش را سيراب كرده بودم ، سيراب مى‏نمودم و اين دنيايى را [ كه محكم بآن چسبيده‏ايد ] در نزد من پست‏تر از آب بينى بز مى‏يافتيد . اگر امير المؤمنين عليه السلام بطور معمولى ، جامعه را آماده پذيرش زمامدارى خود مى‏ديد ، محال بود كه خود را مكلف بآن احساس نكند .

[ خطبه 3 ص 50 ] 2 . آگاه باشيد ، ابتلاى شما امروز مانند همان وضع دوران نخستين شده است كه خداوند پيامبرش صلى اللّه عليه [ و آله ] و سلم را مبعوث فرمود . و سوگند بآن خدا كه پيامبر را بر حق مبعوث فرموده است : شما درهم و برهم و بهمديگر مخلوط گشته و در غربال آزمايش‏ها تمييز داده ميشويد و مانند موادى كه در ديگ جوشان با هم در آميخته ميشوند ، مخلوط مى‏گردد تا اينكه مردم رده پايين در بالا قرار بگيرند [ و بالعكس ] بالا نشينان به پائين سقوط كنند .

آنانكه در گذشته پس مانده بودند پيش بيفتند و آنانكه پيش مى‏راندند ، واپس بمانند . از اين سخنان صريح هم نابسامانى‏ها و ناهنجاريهاى فوق تصورى كه جامعه آن روز را در برگرفته بود و هم سختى پذيرش خلافت چنان جامعه طوفانى و پر از تضاد و تناقض‏ها كه آن بزرگوار را به آن وادار كرده بودند . بفهميد .

3 . براى بيعت با من هجوم بسيار شديد بطرف من آوردند مانند هجوم تند شتران تشنه در روزى كه وارد رودخانه براى آشاميدن آب مينمايند ، در حاليكه ساربان ، آنها را رها كرده و بند آنها باز شده باشد ، اين هجوم بقدرى شديد بود كه گمان كردم مردم مرا خواهند كشت يا بعضى از آنان بعضى ديگر را در آن هجوم از پاى در خواهند آورد . . . [ خطبه 54 ص 91 ]

4 . مرا رها كنيد ، كسى ديگر را بجاى من براى زمامدارى برگزينيد ، زيرا ما بسوى آن وضع و جريان اجتماعى مى‏رويم كه داراى وجوه و رنگهايى است ، دلها براى آن دوام نمى‏آورد و عقول آن را تحمل نمى‏كند ، همه چشم اندازهاى سرنوشت اين جامعه را ابرهاى تيره پوشيده و جاده تنظيم « حيات معقول » مردم جامعه مبهم و گمراه كننده گشته است .

و بدانيد اگر من خواسته شما ( زمامدارى ) را بپذيرم ، مصالح و مفاسد شما را آنچنانكه مى‏دانم شما را اداره خواهم كرد و به سخن هيچ گوينده و عتاب هيچ ملامتگرى گوش نخواهم داد . و اگر مرا رها كنيد ، من هم مانند يكى از شما خواهم بود و شايد من به دستورات كسى كه انتخاب خواهيد كرد شنواترين و مطيع‏ترين شما باشم و من وزارت را در مديريت جامعه شما به عهده بگيرم بهتر از آن است كه زمامدارى شما را بپذيرم . [ خطبه 92 ص 136 ]

5 . سوگند بخدا ، من نه رغبتى در خلافت داشتم و نه نيازى در زمامدارى ، و لكن شما مرا به پذيرش آن دعوت كرديد و مرا بآن وادار نموديد ، و در آنهنگام كه خلافت به من منتهى شد ، من در كتاب الهى و در آنچه كه براى ما در آن كتاب فرموده و بآنچه كه دستور داده مطابق آن حكم كنيم نظر كردم و از آن پيروى نمودم و بآن سنتى كه پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلم وضع كرده است ، تبعيت كردم . . . [ خطبه 205 ص 322 ]

6 . « و مردم با من بيعت كردند بدون اكراه و اجبار ، بلكه با كمال اختيار و آزادى »[ نامه 1 ص 363 ]

7 . « امّا بعد از حمد و ثناى خداوندى ، شما قطعا مى‏دانيد [ گر چه اين علم را مخفى ميداريد ، ] من دنبال مردم نرفتم و آنان را براى قبول خلافت خود وادار نكردم و بآنان بيعت ننمودم مگر اينكه آنان با من بيعت نمودند . و شما دو نفر ( طلحة و زبير ) از كسانى بوديد كه مرا خواستيد و با من بيعت كرديد ، و عموم مردم بدانجهت با من بيعت نكردند كه من داراى سلطه پيروزمندانه يا داراى متاع دنيا بودم . . . » [ نامه 54 ص 445 اين نامه را امير المؤمنين عليه السلام به طلحه و زبير مرقوم فرموده و بوسيله عمران بن الحصين الخزاعى بآن دو ارسال فرموده است . اين نامه را ابو جعفر الأسكافى در كتاب « مقامات » آورده است . ]

8 . [ پس از آن نابسامانى‏ها ] ناگهان ديدم مردم بسوى من هجوم آوردند و مانند موهاى متراكم يال كفتار بمن هجوم آوردند و از هر طرف با ازدحام شديد بسوى من حركت كردند ، اين ازدحام بقدرى تند بود كه [ دو فرزندم ] حسن و حسين [ عليهما السلام ] تحت فشار قرار گرفتند و لباسم از دو پهلو شكافته شد و مردم مانند گله متراكم گوسفند در جايگاه خود ، دور من جمع شدند . هنگامى كه متصدى زمامدارى شدم ، طائفه‏اى بيعت خود را با من نقض كرد ( ناكثين كه طلحه و زبير بودند ) و گروهى از دين منحرف شدند ( مارقين ، يعنى خوارج ) و جمعى ديگر ستم پيشه كردند ( قاسطين ، معاويه و ياران او ) گويى آنان كلام خداوندى نشنيده بودند كه مى‏فرمايد :

« تِلكَ الدارُ الآخِرَةُ نَجعَلُها لِلَّذِينَ لا يُرِيُدونَ فِى الأَرضِ عُلُوّاً وَ لا فَساداً و العاقِبَةُ لِلمُتَّقِينَ [ القصص آيه 83 ] ( آن سراى آخرت را براى كسانى قرار مى‏دهيم كه در روى زمين اعتلا و فساد نميخواهند و عاقبت از آن مردم با تقوى است ) آرى ، سوگند بخدا ،اين آيه را شنيده و آن را دريافته‏اند ، و دنيا در برابر چشمانشان آراسته شد و زر و زيور اين سراى فانى آنان را به خود جلب كرد . » [ خطبه 3 ص 49 و 50 ]

اگر جامعه‏اى را كه على بن ابيطالب در آن زمامدارى نموده است نماينده كامل همه جوامع بشر معرفى كنيم ، با كمال تأسف بايد گفت : جوامع بشريت از عهده آزمايش الهى برنيامده است .

بديهى است كه اين حكم شامل اقليت‏هاى رشد يافته‏اى كه در هر دورانى كم و يا بيش پيدا مى‏شدند ، نيست ، اقليت‏هايى در هر زمان وجود داشته‏اند كه واقعا سالكان مسير اصول ارزشى انسانيت بوده و از عهده هر گونه آزمايش برآمده‏اند . ابوذر غفارى واقعا از عهده امتحانات سخت برآمد ، مالك اشتر از نظر احساس تكليف برين و انجام آن به بلندترين قله انسانيت قدم گذاشت . بهر حال ، ما بايد علت انحراف مردم را از تبعيت از زمامدارى مانند امير المؤمنين عليه السلام چه بوده است ؟

آيا على بن ابيطالب عليه السلام انسان را نمى‏شناخته است ؟ ترديدى در اين حقيقت نيست كه آن حضرت انسان را در هر دو قلمرو « آنچنانكه هست و آنچنانكه بايد » كاملا مى‏شناخت ، سخنان و رفتار او با انسانها بهترين دليل مدّعاى مزبور ميباشد .

به اعتراف همه آن صاحبنظرانى كه حتى امامت آن بزرگوار را [ آنچنانكه عالم تشيع قبول دارد ] را نپذيرفته‏اند ، مانند ابن ابى الحديد و حتى صاحبنظرانى كه از گروه مسلمانان نيستند و ما نظريات مقدارى از آنان را در مجلد اول از اين ترجمه و تفسير آورده‏ايم صريحا يا تلويحا انسان‏شناسى على عليه السلام را در حد اعلا قبول كرده‏اند .

پس عامل اصلى انحرافات جامعه آن بزرگوار از راهى كه براى حركت مردم تعيين و هموار مى‏فرمودند چيست ؟ آيا آن بزرگمرد تاريخ عادل نبود ؟ آخر چه كسى در عدالت فوق تصور كه در آن بزرگوار بود ، ميتواند كمترين ترديدى بخود راه بدهد ؟ مگر اين جمله را ما از بعضى متفكران نشنيده‏ايم كه : قتل علىّ [ عليه السلام ] فى محراب عبادته لشدّة عدله ( على بن ابيطالب كشته شد در محراب عبادتش بجهت شدت عدالتش ) آيا مديريت نداشت ؟ اگرمنظور از مديريت ، اداره جامعه با روش ماكياولى‏گرى بوده باشد كه ميگويد : « هر هدفى كه براى زمامدار مطرح باشد ، ميتواند بهر وسيله‏اى تمسك كند » بديهى است كه چنين مديريتى به نفى و انكار هر گونه اصل و قانون انسانيت و اخلاق و مذهب و قطع رابطه با خدا و ابديت منتهى مى‏گردد .

و قطعى است كه چنين عقيده و رفتارى مخالف همه اديان الهى و همه مكاتب سياسى است كه انسان را به رسميت مى‏شناسند و اصالت و كرامت و ارزشى براى آن قائل است . و اگر منظور از مديريت ، توجيه انسانهاى جامعه در مسير « حيات معقول » رو به هدف اعلاى زندگى است ، اين همان مديريت بود كه همه تكاپوهاى اجتماعى و سياسى امير المؤمنين عليه السلام را تشكيل مى‏داد .

آيا على بن ابيطالب عليه السلام از نظر علم و معرفت و حكمت در بالاترين قله‏ها قرار نگرفته بود ؟ پاسخ اين سئوال را در مباحث قبلى بطور مشروح ديديم كه چگونه پيامبر اسلام آن بزرگوار را در عالى‏ترين درجه علم و حكمت و معرفت معرفى فرموده است ، باضافه معرفى‏هاى پيامبر اكرم ، خود نهج البلاغه و ديگر سخنان آن بزرگوار بهترين دليل حقيقت مزبور است . خلاصه هيچ انسان آگاه و مطلع از شخصيت امير المؤمنين عليه السلام نميتواند كمترين نقصى در آن انسان بزرگ پيدا كند و بگويد : اينست عامل انحرافات مردم جامعه‏اى كه آن حضرت زمامدارى آن را به عهده داشته‏اند .

اكنون براى پيدا كردن ريشه يا ريشه‏هاى اصلى انحرافات و تبهكارى‏هاى مردم دوران حكومت امير المؤمنين عليه السلام . بايد نمونه‏اى از مختصات روانى و فكرى و تمايلات آن مردم را مورد مطالعه قرار بدهيم :

1 . « اگر نبودند مردمى كه بمن بيعت كرده و اعلان يارى مينمايند و اگر بوسيله وجود ياران حجت بر من تمام نمى‏گشت ، و اگر دستور خداوندى به علماء نبود كه مقرر داشته است بر پرخورى ستمكار و گرسنگى ستمديده صبر نكنند طناب اين مركب ( خلافت ) رابر گردنش مى‏انداختم و آخرش را با همان كاسه سيراب مى‏كردم كه اولش را سيراب نموده بودم . . . » اين جملات با كمال وضوح اثبات مى‏كند كه در آن دوران عده‏اى ظالم و عده‏اى ديگر مظلوم بودند . [ خطبه 3 ص 50 ]

2 . « اى مردم ، امواج فتنه‏ها را با كشتيهاى نجات بشكافيد و مسير خود را از راه تنفر از يكديگر [ تنفر از حقائق ] برگردانيد . » [ خطبه 5 ص 52 ]

3 . [ در خطاب به معاويه : ] « ديروز ما ايمان آورديم و شما كفر ورزيديد و امروز ما بر مبناى حق پا برجائيم شما در فتنه و فتنه‏انگيزى غوطه‏وريد » [ نامه 64 ص 454 ]

4 . [ من هرگز از وضع جامعه و فرصت طلبان غفلت نخواهم ورزيد ] « و من همواره بوسيله كسانى كه رو به حق آورده‏اند كسانى را كه روى از حق گردانيده‏اند ، دفع خواهم كرد » [ خطبه 6 ص 53 ]

5 . « آگاه باشيد كه شيطان حزب خود را برانگيخته و گروه خود را جمع آورى و آماده نموده است تا ستم جايگاه خود [ در جامعه ] برگردد و باطل به حدّ نهائى خود برسد » [ خطبه 22 ص 63 ]

6 . « من درباره اين امر ، همه جانبه و همه گونه انديشيده‏ام . نتيجه‏اى جز اين نديده‏ام كه يا بايد با معاويه و سپاهيانش بجنگم و يا بآن شريعتى كه محمد صلى اللّه عليه و آله و سلم آورده است كفر بورزم . . . » [ خطبه 43 ص 84 ]

7 . « شگفتا ، و چگونه شگفت زده نباشم از خطا و انحرافات اين گروه‏ها ( در امّت پيامبر اكرم ( ص ) با اختلافاتى كه در دلائل دين آنان وجود دارد نه پيروى از پيامبرى مى‏كنند و نه به عمل وصيّى اقتداء مينمايند ، و نه ايمان به غيبى دارند و نه از عيبجويى خوددارى مى‏كنند ، عمل در امور مشتبه مى‏نمايند و در شهوات غوطه مى‏خورند . كار نيكو در نظر آنان چيزيست كه آنان نيكو بدانند و كار زشت آنست كه آنان زشت بدانند .

در مشكلات زندگى خود را پناهگاه مى‏دانند و در امور با اهميت به آراء و نظريات خود مراجعه مى‏كنند گويى هر يك از آنان ، پيشواى خويشتن است [ و در آراء و نظرات خودش ] به دلائل موثق و اسباب محكم استناد مى‏كند . » [ خطبه 88 ص 121 ] اگر در جملات فوق بخوبى دقت كنيم ، همين جملات براى اثبات نابسامانى‏هاى فكرى و ايمانى و عملى آن جامعه كه على بن ابيطالب عليه السلام به مديريت آن وادار شده بود ، كفايت مى‏كند .

امير المؤمنين عليه السلام در برابر آن جامعه طوفانى و پر از ضد و نقيض كه اكثريت مردم آنرا غوطه‏وران در جهل و خودكامگى و سست عنصرى تشكيل مى‏دادند خود را نباخته بود

در چنان جامعه ‏اى عوامل احساس ناراحتى و ناگوارى امير المؤمنين عليه السلام از حدّ گذشته بود . تأسف شديد و آه‏هاى دردناكش تا اوج عالم هستى سر مى‏كشيد ، امّا على عليه السلام با نظر به ارتباط او با خدا و انبساط و ابتهاجى كه در موقع حضور در بارگاه الهى داشت ، نه تنها خود را نباخت و نه تنها زبان به گله و شكايت از قضا و قدر خداوندى نگشود و نه تنها خود را از هستى و خداوند هستى آفرين طلبكار نديد ، بلكه با كمال آرامش و يقين به مسيرى كه در آن حركت مى‏كرد ، به راه خود ادامه داد ، زيرا در آنهنگام كه روح انسانى از تطاول شاديها و اندوه‏ها و لذائذ و آلام رها مى‏گردد ، چنين روحى نائل به جوار و رحمت الهى ميشود و در عالمى فوق امور مزبور زندگى مى‏كند .

او همان على ( ع ) بود كه بجهت نهايت اخلاص به مقام شامخ راز دانى و راز دارى توفيق يافته بود ، آدمى در آن مقام از دستبرد عوامل دگرگون كننده شخصيت گام فراتر مى‏گذارد و با قول ثابت [ يُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذِيِنَ آمَنُوا بِالَقولِ الثَّابِتِ فِى الَحياةِ الدُّنيا وَ فى الأخَرِةِ ] 1 ( خداوند كسانى را كه ايمان آورده‏اند با قول ثابت در حيات دنيوى و اخروى ثابت و پا بر جا مينمايد ) بهمين جهت است كه على ( ع ) در هر موقعيتى از زندگى كه قرار مى‏گرفت ، با عامل شخصيت ثابت رو به يك مطلق فوق حركت و سكون و دگرگونيها حركت مى‏كرد ، زيرا

گوهر مخزن اسرار همانست كه بود
حقه مهر بدان مهر و نشانست كه بود

عاشقان زمره ارباب امانت باشند
لا جرم چشم گهربار همانست كه بود

حافظ براى آشنايى مطالعه كنندگان ، مخصوصا محققان ارجمند با ناهنجاريها و نابسامانيهاى شديد دوران زمامدارى على ( ع ) كه موجب تأسف سخت او بود ، طرح مقدارى از سخنان آن بزرگوار ضرورى است :

1 . « بدانيد ، سوگند بخدا ، پيراهن خلافت را او به تن كرد ، در حاليكه قطعا مى‏دانست كه محل من از خلافت همانا محل قطب از سنگ آسيا است كه آسيا به دور او مى‏گردد و همانند كوهى مرتفعم كه سيل از قله آن سرازير ميشود و پرنده سبكبال و دور پرواز به آن قلّه نرسد ، لباس از آن خلافت رها ساختم و از تصدى بآن اعراض نمودم . بسى انديشيدم كه آيا با دست كوتاه حمله كنم ، و يا بر روزگار تيره و تار صبر كنم و شكيبا باشم روزگارى كه سالخورده در آن فرسوده شود و جوان در آن پير گردد و انسان با ايمان به مشقت افتد تا خداى خود را ملاقات نمايد ، پس ديدم تحمل و شكيبايى بر اين مشقت سخت ، شايسته‏تر است ، پس تن به صبر و تحمل دادم در حاليكه خس در چشمانم بود و غصّه در گلويم . . . » [ خطبه 3 ص 48 ]

2 . « خبر به من رسيده است كه بسر بن ارطاة مشرف به يمن گشته است ، و سوگند بخدا ،

من اطمينان دارم كه آنان بهمين زودى دولت را از شما خواهند گرفت . [ اين تسلط ] بجهت اجتماع و تشكل آنان در باطنشان و پراكندگى شما از حقتان ميباشد . [ اين تسلط ] بجهت نافرمانى است كه شما درباره پيشوايتان در حق ، و اطاعتى است كه آنان از پيشواى خود در باطل دارند و به سبب اداى امانتى كه آنان به صاحب خود مينمايند و خيانتى كه شما به صاحبتان روا مى‏داريد ، و بجهت اصلاح و تنظيم امور است كه آنان در شهرهاى خود به وجود مى‏آورند و فسادى كه شما در شهرهايتان به راه مى‏اندازيد .

اگر من يكى از شما را به يك كاسه چوبين امين بدانم و آنرا به او بسپارم ، بيم آن دارم كه آن كاسه چوبى را با متعلقاتش ببرد . بار خدايا ، من اين مردم را دچار ملالت كرده‏ام و آنان نيز مرا گرفتار ملالت نموده‏اند ، من آنان را افسرده ساخته‏ام ، آنان هم مرا افسرده و ناراحت كرده‏اند ، [ اين ناسازگارى سخت ناشى از آن است كه اين سست عنصران خودكامه تاب و تحمل عدالت گسترى مرا ندارند ] پروردگارا ، بهتر از آنان را بجاى آنان براى من عنايت فرما ، و بدتر از من را بجاى من نصيب آنان نما » [ خطبه 25 ص 109 و 110 از ترجمه و تفسير ]

3 . در مورد حمله سپاهيان معاويه به شهر انبار در عراق و ظلم و بيدادى كه در آن حمله به راه انداختند ، حتى خلخال از پاى يك زن ذمى ( زن غير مسلمانى كه معاهده همزيستى با مسلمانان دارد ) امير المؤمنين سخت ناراحت شده ، پس از جملاتى چند مى‏فرمايد : « شگفتا ، شگفتا ، سوگند بخدا ، اجتماع آن قوم ( شاميان ) به باطلشان و پراكنده شدن شما از حق خود ، قلب را افسرده مى‏كند و اندوه‏ها را در درون متراكم ميسازد .

زشتى و اندوه بر شما باد ، زيرا كه آماج تيرهاى دشمن شده‏ايد ، غارت ميشويد ، هجوم نمى‏بريد ، مورد حمله و كشتار قرار مى‏گيريد ، حمله نمى‏كنيد معصيت به خدا ميشود ،شما رضايت مى‏دهيد . . . اى نامردان مردنما ، رؤياهاى كودكان [ در دلتان ] ، عقول زنهاى حجله‏نشين [ در مغزتان ] اى كاش شما را نميديدم و نمى‏شناختم ، سوگند بخدا ، اين شناخت براى من پشيمانى بار آورد و اندوه‏ها به دنبال داشت . خدا نابودتان كناد دلم را با خونابه پركرديد و سينه ‏ام را با خشم مالامال نموده و غمهاى متوالى را جرعه پس از جرعه بمن خورانديد . . . »

4 . اى مردمى كه بدنهايتان در كنار يكديگر ، ولى هواهايتان پراكنده است ، سخنان شما سنگ‏هاى سخت را سست و كارتان دشمنان را درباره شما به طمع مى‏اندازد ، وقتى كه در مجالس مى‏نشينيد از هر درى سخنى مى‏رانيد ، هنگامى كه جنگى پيش مى‏آيد ،فرياد دور شو به جنگ سر مى‏دهيد . دعوت و تحريك كسى كه [ بسوى حق و دفاع از آن بخواند ] ، براى شما ارزشى ندارد ، و آن كس كه زير شكنجه شما قرار بگيرد هرگز دل راحتى نخواهد داشت [ شما كارى جز اين نداريد كه در برابر دعوت من براى دفاع از حق ] با سخنان گمراه كننده خود عذرى مى‏تراشيد ، از من خواستيد جنگ را به تأخير بيندازم ، چونان بدهكارى كه از طلبكار خود تمديد بخواهد انسان ذليل و خوار از ورود ستم بر خود جلوگيرى نميكند .

حق بدون جديت قابل وصول نيست . [ شگفتا ،كدامين خانه و وطن را جز خانه و وطن خود از اشغال بيگانگان ممنوع خواهيد ساخت و با كدامين رهبر پس از من ، به ميدان نبرد وارد خواهيد گشت سوگند بخدا ، فريب تباه كننده خورد كسى كه شما او را فريب داديد . ] سوگند بخدا كسيكه شما را وسيله برد قرار داد [ بازنده‏ترين ] نوميد كننده‏ترين سهم را برگزيد . و كسى كه به وسيله شما تير بسوى دشمن انداخت ، تيرى شكسته و بى‏پيكان رها كرد .

سوگند بخدا ، اكنون ديگر نه گفتارتان را تصديق مى‏كنم و نه اميدى به يارى شما دارم ، و نه دشمن را به وسيله شما تهديد مى‏كنم . چه شده بر شما چيست دواى دردهايتان و چيست راه معالجه بيمارى‏هاى شما آخر دشمنان هم مانند شما مردانى هستند . آيا سخن بدون علم آيا غفلت بدون خوددارى از آلودگى‏ها آيا طمع و اميد براى رسيدن به حق ( پيروزى ) بدون شايستگى [ يا طمع براى رسيدن به غير حق ] اضافه كنيد باين نابسامانى‏ها :

الف اختلالات شديدى كه از گذشته در بيت المال بوجود آمده بود و ميبايست امير المؤمنين عليه السلام آن اختلالات را مرتفع بسازد مراجعه فرماييد : به [ خطبه 15 ص 57 ] و [ خطبه 126 ص 183 ] ب نابسامانى‏هاى شديد در امور قضايى [ خطبه 18 ص 60 و 61 ] ج بروز انواع فتنه‏ها كه عمده آنها فتنه ناكثين و قاسطين مارقين ( فتنه اصحاب جمل و فتنه معاويه صفين و فتنه خوارج ) بوده است

امير المؤمنين ( ع ) ميتوانست همه ناگواريها و نابسامانى‏هاى دوران خود را با روش ماكياولى ( هدف وسيله را توجيه مى‏كند ) مرتفع بسازد

اگر او چنين مى‏كرد ، ديگر تاريخ بشرى على بن ابيطالب ( انسان كمال يافته الهى ) بخود نميديد ، بلكه فردى ديگر از همدستان چنگيز و چنگيزيان را مى‏ديد كه به كاروانيان تبهكاران خون آشام افزوده مى‏گشت .

خود آن بزرگوار باين حقيقت در چند مورد از سخنان مباركشان تصريح فرموده‏اند . از آنجمله :

1 . « اى مردم ، وفا همراه صدق است ، و من هيچ سپرى نگهدارنده‏تر از وفاء [ صدق ] نمى‏بينم ، و كسى كه بداند سرنوشت نهائى حيات او چيست مكر و حيله نمى‏كند . ما در زمانى بسر مى‏بريم كه اكثر مردمش مكر را هشيارى تلقى كرده‏اند و مردم نادان اين مكر پردازى را به مهارت در چاره‏جويى نسبت مى‏دهند اينان كه چنين مى‏گويند ، در چه وضعى قرار دارند خدا آنان را بكشد . انسان آگاه به دگرگونى‏ها و تغييرات امور ، راه حيله‏گرى را مى‏بيند ، ولى در مقابل از امر و نهى خدا براى ارتكاب به حيله‏گرى مانعى وجود دارد و در نتيجه آن حيله‏گرى را در عين حال كه قدرت بر اجراى آن دارد ، رها مى‏كند و كسى كه هيچ تأثرى و اجتناب و بيمى در دين ندارد فرصت را براى حيله‏گرى غنيمت ميشمارد » [ خطبه 41 ص 258 از ترجمه ]

2 . « سوگند بخدا ، معاويه هشيارتر و نابغه‏تر از من نيست ، و لكن او مرتكب حيله‏گرى و فجور ميشود و اگر زشتى پيمان شكنى نبود ، من از باهوشترين و نابغه‏ترين مردم بودم .

( او هيچ امتناعى از پيمان شكنى و ارتكاب معصيت ندارد ) و هر چيزى كه موجب چنين انحرافى شود ، دل را تيره و تاريك گرداند ، و براى هر حيله‏گرى پيمان شكن در روز قيامت پرچمى است كه با آن شناخته ميشود ، سوگند بخدا نه با مكر بازى فريبكاران دچار غفلت ميشوم و نه با قدرت قدرتمندان به استضعاف كشيده ميشوم » [ خطبه 20 ص 318 ] .

« اگر آنهمه مشقت‏ها و ناگواريها و ناملائمات فوق تصور كه در دوران زمامدارى امير المؤمنين عليه السلام ،گريبانگير اين بزرگ بزرگان گشت ، و اگر آنهمه صبر و شكيبايى كه اين افتخار انبياء و اولياء در طول ساليان متمادى پس از رحلت پيامبر اكرم ( صلى الله عليه و آله و سلم ) تا آخرين نفس‏هاى زندگى خود تحمل فرمود ،نتيجه‏اى جز اين نداشت كه نه تنها دل آن مرد الهى را تيره و تار نساخت ، بلكه با پيشرفت روزگار عمرش به روشنايى و فروغ ربانى آن نيز افزود ، براى ارائه حكمت بالغه خداوندى در جريانات محيّر العقول آن دوران ( از رحلت پيامبر تا زمان چشم بر بستن امير المؤمنين عليه السلام از اين دنيا ) كفايت مى‏كرد . »

بگذر از باغ جهان يك سحر اى رشك بهار
تا ز گلزار جهان رسم خزان برخيزد

اگر نسبت كمّيّت همه موجودات كيهان بزرگ را با آن كهكشانها و كازارهاى بى‏شمارش با كميت افراد نوع انسانى مقايسه كنيم ، مقدار افراد انسانى در مقابل موجودات كيهانى بقدرى ناچيز است كه اصلا نميتوان آن دو را با يكديگر مقايسه نمود . از طرف ديگر بديهى است كه نسبت انسانهاى رشد يافته به انسانهاى معمولى نيز بقدرى ناچيز است كه نميتوان آن را به محاسبه در آورد . با اينحال بنظر مى‏رسد حكمت بالغه خداوندى چنين اقتضاء كرده است كه در جهان هستى فروغ ربانى او در مرتفع‏ترين قله كمال بدرخشد ،اگر چه بوسيله يك انسان كامل باشد و دامنه‏هاى آن قله [ كه رشد يافتگان نسبى هستند ] و دشت بيكران هستى كه قله كمال در آن قرار گرفته است ، از آن فروغ ربانى پرتو بگيرد و بدين ترتيب مشيت خداوندى كه قرار دادن خليفه در روى زمين است ، تحقق پيدا كند .

آيا وقت آن نرسيده است كه مدعيان علوم انسانى و مخصوصا پيشتازان جامعه‏شناسى عينك حقيقت‏يابى بچشم بزنند و با بررسى دقيق روزگار زندگى امير المؤمنين عليه السلام [ رحلت پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلم تا آخرين لحظات حيات آن بزرگوار ] از يكطرف ، و استقامت خيره كننده امير المؤمنين ( ع ) [ در مسير « حق و عدالت » و تسليم محض و رضايت مطلقى كه از مشيت خداوندى در سرنوشت سرتاسر زجر و شكنجه ] از طرف ديگر ، عظمت مقام انسانى را مطرح نمايند و از اين راه براى انسان شناسنامه شايسته خود را صادر نمايند .

ولى براى طرح اين عظمت و معرفى شايستگى‏هاى بسيار والاى انسانى ، فهم و دريافت برين درباره انسان لازم است ، كه متاسفانه در آن كسانى كه مى‏گويند : « انسان گرگ انسان است ، » يا مى‏گويند : « انسان همان حيوان پست و بى‏ارزش است كه با گذشت زمان ، پيچيده‏تر شده و داراى هوش و زكاوت و حافظه و انديشه گشته و در حدود تسخير كيهان برآمده است » وجود ندارد تا معناى ارزش و شايستگى و عظمت ، اين موجود را درك كند چه رسد باينكه بتواند

شخصيتى مانند على بن ابيطالب عليه السلام را درك كند مگر اصل اساسى در گرويدن‏هاى تكاملى اين نيست كه :

عقل باشى عقل را دانى كمال
عشق گردى عشق را يابى جمال

آرى ، چنين است . از آن جانى كه در زواياى مثلث آخور ( خوردن ) و پالان ( پوشيدن و خود آراستن ) و انزال ( اشباع تحريكات جنسى ) گرفتار است و غير از « حلق و دلق و جلق » هيچ چيز ديگر نمى‏فهمد ، چه انتظارى مى‏رود آيا انتظار داريد كه او انسان‏شناس باشد و از انسان‏شناسى هم ترقى كرده موفق به شناخت انسان كاملى مانند على بن ابيطالب عليه السلام باشد

جهل را خود با چنين سودا چه كار
كرّ مادرزاد را سرنا چه كار

تو چه دانى ذوق صبر اى شيشه دل
خاصه صبر از بهر آن شمع چگل

مرد را ذوق از غزا و كرّ و فر
مرا بود بود ذوق از ذكر

جز ذكر نى دين او نى كر او
سوى اسفل برد او را فكر او

مولوى اين مدعيان علم هر اندازه هم اصطلاح بافى و حماسه‏سرايى راه بيندازد و هر اندازه هم چشمان مردم را خيره كنند ، توانايى آشنايى با حق و حقيقت در انسان شناسى را ندارند .

بهر حال ، اينجانب با كمال صميميت و جدّيت به محققان در علوم انسانى و مخصوصا به جامعه‏ شناسان ارجمند پيشنهاد مى‏كنم كه براى شناسائى استعداد جامعه بشرى [ براى انعطاف‏هاى بسيار شگفت انگيز و براى پذيرش تضادها و تناقض‏هاى حيرت‏انگيز و در هم پيچيدن زيباها و زشت‏ها و نيك‏ها و بدها ، عظمت‏ها و حقارت‏ها و پراكندگى دلها در عين اجتماع اجساد ، نمايش انسانى ضد انسانها ] با تحقيقات بيشترى وارد جامعه‏شناسى جامعه‏اى شوند كه امير المؤمنين عليه السلام در آن حكومت فرموده است .

نتائجى مهم كه از شناسائى چنان جامعه‏اى بدست خواهد آمد

بقرار زير خواهد بود :

نتيجه يكم

ايمان واقعى در اقليتى از انسانها به وجود مى‏آيد . خداوند ذو الجلال فرموده است :

وَ قَليِلٌ مِنْ عِبادِى الشَّكُورِ [ سبأ آيه 13 ] ( و بندگان شكرگزار من اندكند ) آرى

بسوزد شمع دنيا خويشتن را
ز بهر خاطر پروانه‏اى چند

نتيجه دوم

انعطاف يعنى دگرگون شدن طرز تفكر و وضع روانى در انسانها ،پديده ايست بسيار شايع و در عين حال كاملا حسّاس . طلحه و زبير با كمال اختيار و همچنين شخصيت‏هايى كه بعدها از گروه خوارج گشتند ، به امير المؤمنين على بن ابيطالب عليه السلام بيعت كرده و زمامدارى او را مى‏پذيرند و پس از گذشتن مدتى نه زياد با استشمام بوى جاه و مقام ، بيعت را مى‏شكنند و با امير المؤمنين عليه السلام در جنگ جمل روياروى مى‏ايستند در آن موقع كه امير المؤمنين عليه السلام ابن عباس را براى ملاقات با طلحه و زبير فرستاد كه بداند : اين ( جنگ جمل ) چه غائله ‏اى است كه به راه انداخته‏اند لا تلقينّ طلحة فأنك إن تلقه تجده كالثّور . . . و لكن ألق الزّبير فأنّه الين عريكةّ فقل له : يقول لك ابن خالك عرفتنى بالحجاز و أنكرتنى بالعراق فما عدا ممّا بدا [ از سخنان على عليه السلام 31 ص 74 ] طلحه را مكن ملاقات زيرا او مانند گاو است . . . با زبير ديدار كن و به او بگو : پسر دايى‏ات بتو مى‏گويد : « مرا در حجاز شناختى و در عراق انكار كردى چه عاملى موجب شد از آنچه كه از تو آشكار شده بود ، منصرف گشتى »

نتيجه سوم

سوء استفاده مردم جامعه‏اى كه از رشد و كمال بهره‏اى ندارند ، از نعمت عظماى « آزادى » و دچار شدن آنان به چند شخصيتى . البته اگر نوع آزادى كه به مردم يك جامعه داده ميشود مانند آزادى دوران ما باشد كه معنايى جز بى‏بند و بارى و اسارت در زنجير خودكامگى‏ها و شهوترانى‏ها ندارد ، موجب نابود شدن هويت شخصيت ميشود ، يعنى در مردم جامعه شخصيتى با هويت انسانى باقى نميماند تا به يك يا چند شخصيتى مبتلا شوند .

نتيجه چهارم

مردم دنيا معمولا تمايل به زعامت و مديريت انسانهايى دارند كه امثال خودشان باشند ، يعنى همانگونه كه مردم معمولا باشخاص محقر گرايش و علاقه روحى ندارند ، زيرا حتما بايد خود را تنزل بدهند ، همچنان نميتوانند عظمت شخصيت‏هاى رشد يافته ، آن هم در رديف انبياى عظام و مشابه آنها ( على بن ابيطالب عليه السلام ) درك و هضم نمايند و هر كسى با ظن و خيال و توهم خود در آنان مى‏نگرند ، بهمين جهت است كه نميدانند از چنان شخصيتى چه بخواهند .

اكثريت مردم دوران امير المؤمنين عليه السلام واقعا او را نميشناختند كه از او مال دنيا مطالبه مى‏كردند ، مقام و جاه مى‏خواستند ، پذيرش خواسته‏هاى زندگى طبيعى خود را از آن انسان كامل التماس مى‏كردند ، در صورتيكه آن حضرت تكامل ذاتى آنان را مى‏خواست ، او با كمال خلوص و جدّيّت ، با دگرگون كردن هويت خودكامه آنان به يك هويت كمال جو ، بشريت را ميخواست نجات بدهد ، زيرا ولايت و خلافت او نه اختصاصى به محيطهاى جغرافيايى بالخصوص داشت و نه به نژاد معينى منحصر بود ، رسالت او انسانى بود ، آن انسان كه هيچ رنگ و نژاد و محيط خاصى را نمى‏شناسد .

متأسفانه در دوران پيش از زمامدارى او پديده نژادگرايى ( تقديم عرب بر غير عرب ) و قبيله خواهى سخت بجريان افتاده بود ، همان شعار من يعنى قبيله من در حيات آن مردم با يكديگر نفوذ كرده بود ، در حاليكه نداى الهى اِنَّ أَكرَمَكُم عِندَ اللَّهِ أَتقاكُم [ الحجرات آيه 13 ] هنوز از فضاى جامعه آنان محو نشده بود . اين شعار جاهلى

و ما أنا الاّ من غزيّة ان غوت
غويت و إن ترشد غزيّة أرشد

بديهى است كه اگر روحيه مردمى كه نتوانسته است نژادپرستى و قبيله‏گرايى جاهليت را ازخود ريشه كن كند ، از مال و مقام پرستى هم [ كه با گسترش فتوحات و جهان‏گشايى نه انسان‏سازى ] ، اشباع شود ، چه محصولى را بوجود مى‏آورد .

يعنى جاى شگفتى نيست كه امير المؤمنين را از عرصه انسان سازى در مسير « حيات معقول » خارج كرده و او را به زير خاك بفرستند تا معاويه‏اى بيايد كه زمامدار دوم عمر بن الخطاب او را « كسراى عرب » 1 لقب داده بود و هم در دوران او بود كه سكه‏اى زده و در آن عكس يك عرب نقش شده بود كه شمشيرى به كمر بسته بود . 2 جمله ضحاك بن قيس در اين مورد بسيار جالب است . هنگامى كه ضحاك مى‏خواهد مرگ معاويه را اعلان كند مى‏گويد : « معاويه پناهگاه عرب بود » 3 ترديدى نيست كه چنين شخصيت‏هايى و چنان مردمى كه در نتيجه تبليغات مستمر آنان به درد بيدرمان نژادپرستى و قبيله‏گرايى و پرستش مال و مقام مبتلا شده بودند ، شخصيتى مانند على بن ابيطالب عليه السلام مطرح نبود ، [ مگر به اقليتى اسف انگيز ] تاريخ هرگز فراموش نخواهد كرد كه هدف اعلاى آن حضرت از تصدى زمامدارى چه بوده است و او با چه ديدى به مردم مى‏نگريسته است و مردم از وى چه مى‏خواسته‏ اند . او مى‏فرمايد :

الف « بيعت شما با من يك پديده ناگهانى و محاسبه نشده نبود ، و امر من با امر شما ( هدف من با هدف شما ) يكى نيست . من شما را براى خدا ميخواهم شما مرا براى خودتان مى‏خواهيد » 4 يعنى شما مرا براى رسيدن به مقام و جاه و ثروت دنيا و اشباع خواسته‏هاى طبيعى حيوانى مى‏خواهيد ، من شما را بعنوان موجوداتى تلقى مى‏كنم كه ميتوانيد درجاذبه كمال مطلق قرار گرفته هم خودتان را و هم بشريت را از تاريخ ناآگاه حيات طبيعى نجات داده در مسير تاريخ انسانى قرار بدهيد .

ب « و من بيقين مى‏دانم آنچه را كه شما را اصلاح خواهد كرد ، ولى من با افساد خود ، شما را اصلاح نخواهم كرد » 5 و مسلم است كه مقصود از اصلاح در نظر آنها ،برآورده شدن خواسته‏هاى دنيوى محض بوده است كه فقط غرايز حيوانى آنها را تحريك مينمايد و برآورده شدن اين خواسته‏ها كه به نظر آنان ، صلاح ، مصلحت و اصلاح جلوه مى‏كرد ، در حقيقت هم افساد آنان بود و هم افساد خود امير المؤمنين عليه السلام كه با آماده كردن زمينه براى غوطه‏ور شدن مردم آن جامعه ، خود عامل تباهى و فساد آنان مى‏گشت . خلاصه مثل على بن ابيطالب عليه السلام در ميان آن مردم همان طور كه ابن سينا گفته است : « و اين چنين خطاب را جز چنو بزرگى راست نيامدى كه او در ميان خلق چنان بود كه معقول در ميان محسوس » 6مثل معقول بود ميان محسوسات . با يك تمثيل ديگر ميتوان گفت : مثل على عليه السلام با مردم آن دوران شبيه به روح و جسم بوده است كه :

برگشاده روح بالا بال‏ها
تن زده اندر زمين چنگالها

مولوى

خواجه مى‏گريد كه ماند از قافله
خنده‏ها دارد ازين ماندن خرش

مولوى

بر سر عيسى نهاده تنگ‏بار
خر سكيزه مى‏زند در مرغزار

مولوى آرى ، تفاوت بى‏نهايت است ميان كسانى كه ورد زبانشان اينست كه

عمر گرانمايه در اين صرف شد
تا چه خورم صيف و چه پوشم شتاء

و كسى كه مى‏گويد : من شما را براى وصول بآن رشد و كمال مى‏خواهم كه خداوند سبحان اشتياق سوزان آن را در نهاد شما به وديعت نهاده است .

نتيجه پنجم

با همه آن ناگواريها و ناملائمات و آن تضاد و تناقض‏هاى مولود آشوبها و فتنه‏ها و دگرگونى‏هاى عميق كه فاصله از موقعيت قبلى تا موقعيت بعدى خيلى زياد بود ، امير المؤمنين عليه السلام از آن « هدف مطلق » كه همه اطوار و شئون و كيفيات زندگى خود را با آن « هدف مطلق » ( شخصيت در تكاپو براى وصول به جاذبه اعلاى ربوبى ) توجيه مى‏فرمود ، منحرف نگشت . او همانگونه كه در تهيه عوامل معيشت خود و عائله‏اش .

شخصيتى تكاپوگر در مسير جاذبه اعلاى ربوبى بود ، همين تكاپو و هدف را در روى كرسى زمامدارى و سر كوى يتيمان و بيوه زنان و ارشاد و اجراى احكام و حدود ، دارا بوده است و اگر چنان حقيقت مطلقى در درون آن حضرت شكوفا نشده بود ، نه آن انبساط و ابتهاج روحى فوق العاده را دارا بود ، بلكه و نه ميتوانست در برابر آن ضربه‏هاى حوادث تلخ و ناگوار مقاومت نمايد .

6 أظأركم على الحقّ و أنتم تنفرون عنه نفور المعزى من وعوعة الأسد ( هر چه شما را به سوى حق مى‏كشانم ، شما از آن گريزانيد همانند فرار بزغاله‏ها از غرش شير )

( 1 ) تاريخ الخلفاء سيوطى ص 195 .

( 2 ) البدايه ج 8 ص 143 نقل از مقتل الحسين عبد الرزاق مقرم ص 121 .

( 3 ) البدايه ج 8 ص 143 نقل از مقتل الحسين عبد الرزاق مقرم ص 121 .

( 4 ) خطبه 136 ص 194 .

( 5 ) خطبه 69 ص 99 .

( 6 ) معراج نامه ص 22 و 23 .

آنجا كه صداى حق كه حيات بخش است صيحه‏اى مرگ‏آور ميباشد

آرى ، بايد باور كنيم كه صداى حق و نغمه حقيقت براى كسانى كه هويتى براى شخصيت آنان نيست ، صيحه‏اى مرگ‏آور است ، زيرا آنچه كه حق را به عنوان عنصر اساسى حيات مى‏داند ، شخصيت انسانى است ، يعنى اين شخصيت آدمى است كه با حق و حقيقت زنده است ، لذا هنگامى كه رخت از درون آدمى بربندد ، و درون آدمى بمقتضاى طبيعت حيوانى ، لجن‏زار مهلك شود ، طبيعى است كه نداى حق براى چنين اشخاص كشنده خواهد گشت . دريغا كه نداى روح افزاى تشويق به كمال براى اكثريت مردم غرش شير درنده تلقى مى‏گردد بهمين جهت بود كه نابخردان نابكار از پيرامون على عليه السلام پراكنده مى‏شدند .

نكته‏اى را كه در اينجا نبايد فراموش كنيم اينست كه چنان نبود كه همه آن مردم ، با همه ابعاد وجودى خود از آن حضرت گريزان بودند ، زيرا فراريان حقيقى جمعى بودند كه هيچگونه نورانيت و اميدى در درونشان براى حيات تكاملى نبود ، و در مقابل آنان عده فراوانى بودند كه : [ شايد بتوان گفت : اكثريت فراريان تشكيل مى‏دادند ] دلهاى آنان با على عليه السلام بود و هوى و هوس آنان را دنياپرستان خودكامه همانگونه كه آن دو مرد از قبيله بنى اسد مردم كوفه را به سرور شهيدان راه حق و حقيقت امام حسين عليه السلام توصيف نموده چنين گفتند : قلوبهم معك و سيوفهم عليك ( دل‏هاى مردم كوفه با تو و شمشيرهاى آنان عليه تو كشيده شده است ) آنان كه از دور امير المؤمنين عليه السلام بركنار مى‏شدند همواره چشم دل آنان به پشت سر خود يعنى به طرف آن حضرت بود زيرا كه مى‏دانستند با دورى از وى ، چه نعمت بزرگ الهى را از دست داده‏اند ، ولى همانگونه كه يكى از آن فراريان باين مضمون اعتراف كرده بود : نماز پشت سر على عليه السلام صحيح و كامل و غذاهاى سفره معاويه چربى‏تر و خوشايندتر است اين دو منطق تضاد در همه دورانها رائج بوده است .

باين معنى كه دورى اكثر قريب به اتفاق مردم از حق و حقيقت و ناآشنايى آنان با نداى جان‏بخش سعادت تكاملى ، نه به جهت نفرت و خصومت خاص با حق و حقيقت است ، بلكه شدت تمايل آنان به لذائذ حيات مادى است كه درك و مشاعر و اراده آنان را جلب مى‏نمايد بطورى كه نمى‏گذارد نيازى به حق و سعادت تكاملى احساس نمايند و بهمين جهت است كه رشد يافتگان در همه ادوار تاريخ ، در اقليت بوده و صداى آنان به گوش اكثريت ناآشنا بوده است . 7 ، 8 هيهات أن أطلع بكم سرار العدل أو أقيم اعوجاج الحقّ ( هيهات ، كه بوسيله شما بتوانم ظلمت از چهره عدالت را بزدايم ، يا كجى [ عارض ] بر حق را راست كنم . )

من چگونه مى‏توانم بوسيله شما ظلمت از چهره عدل و كجى از حق را برطرف بسازم در صورتيكه خود شما ظلمت بر روى عدل انداخته‏ايد و حق را منحرف ساخته‏ايد

امير المؤمنين عليه السلام در خطبه 121 چنين فرموده است : أريد أن أداوى بكم و أنتم دائى ( مى‏خواهم دردهاى جامعه را بوسيله شما مداوا كنم ، در صورتيكه درد من خود شماييد ) آرى ، واقعا ناگوار و تلخ است . چه ميتوان كرد در جامعه‏اى كه مدير و مربّى راستين آن جامعه براى ساختن مردم ، بهر چه كه دست بزند ، خود آن چيز خراب و ناسالم است و بهر كسى كه اميد ببندد ، خود او موجب نااميدى باشد طغرايى مى‏گويد :

فقلت ادعوك للجلىّ لتنصرنى
و أنت تخذلنى فى الحادث الجلل

تنام عنّى و عين النّجم ساهرة
و تستحيل و سبغ اللّيل لم يحل

1 ( مى‏گفتم ترا در كارهاى بزرگ بيارى مى‏طلبم [ تو بيارى من مى‏شتابى ] در حاليكه تو در هنگام حادثه بزرگ مرا تنها و ذليل مى‏گذارى تو از من غافل ميشوى و بخواب مى‏روى در صورتيكه هنوز چشم ستاره بيدار است و دگرگون مى‏گردى در حاليكه رنگ شب هنوز پابرجاست ) وضع امير المؤمنين عليه السلام از مضمون دو بيت فوق نيز شديدتربود ، زيرا معناى دو بيت فوق اينست كه آن شخص كه مورد اميد براى طغرائى بود ، عمل به مقتضاى يارى و ياورى ننموده و او را تنها گذاشته است ، در صورتيكه بعضى از مردم آن جامعه كه على عليه السلام آنان را وسيله اصلاح جامعه منظور مى‏كرد ، خود آنها عامل فساد بودند و بوسيله كسانى كه مى‏خواست راه را براى حركت تكاملى جامعه هموار نمايد ، در حقيقت راهزنان همان راه بودند . 9 ، 14 أللّهمّ انّك تعلم أنّه لم يكن الّذى كان منّا منافسة في سلطان ، و لا التماس شى‏ء من فضول الحطام و لكن لنرد ألمعالم من دينك و نظهر الأصلاح في بلادك ، فيأمن المظلومون من عبادك ، و تقام المعطّلة من حدودك ( پروردگارا ، تو مى‏دانى كه مطالبه و اقدام و تكاپوى ما در راه بدست آوردن زمامدارى نه براى رقابت بدست آوردن سلطه‏گرى بوده است و نه براى خواستن زيادتى از مال و منال دنيا . بلكه همه هدف ما ورود به نشانه‏ها و متن دين و اصلاح در شهرهاى تو بوده است ، باشد كه بندگان ستمديده تو امن و امان يابند و آن كيفرها و احكام تو كه از اجراء بازمانده است بجريان بيفتد . )

( 1 ) لامية العجم طغرائى .

همه تلاش امير المؤمنين ( ع ) آن انسان كامل ، براى اصلاح انسانها و محو ظلم از ميان آنها بود .

تلاش و تكاپوهايى كه آن نمونه عدل الهى در سرتاسر زندگى خود داشته است . براى اصلاح مغزى و روحى آدميان بوده است كه همه آنان را نهالهاى باغ خداوندى مى‏دانست كه خود را مأمور الهى پروراندن و دفع آفات از آنها مى‏ديد . و بدانجهت كه مهلك‏ترين آفت مغز و روان انسانى ، خود محورى و ثروت‏پرستى است ، آيا امكان داشت كه آن مأمور الهى خود با ابتلاء به آن دو آفت تباه كنند ، به برطرف ساختن آن دو آفت در ديگران بپردازد

و ربّ شقىّ يأمر النّاس بالتّقى
طبيب يداوى النّاس و هو عليل

( بسا تبهكار شقى كه مردم را به تقوى دستور مى‏دهد ، مانند آن طبيب نما است كه مردم را مداوا مى‏كند در حاليكه خود او بيمار است اعراض از مال و منال دنيا و زير پا گذاشتن جاه و مقام چيزى نيست كه اثبات آنها براى امير المؤمنين نيازى به اثبات داشته باشد .

براى تحقيق پيرامون اين مسئله ، مراجعه فرماييد به مجلد اول از اين مجلدات . در اين مورد فقط به دو جمله ميگوئيم جمله اول از عمر بن عبد العزيز است : ابو القاسم هبة الله بن احمد بن عمر . . . از حسن بن صالح نقل كرده است كه جمعى در نزد عمر بن عبد العزيز درباره زهاد ( پارسايان ) صحبت مى‏كردند . هر چند نفر نام شخصى را مى‏بردند . عمر بن عبد العزيز گفت : « زاهدترين ( پارساترين ) مردم در دنيا على بن ابيطالب ( عليه السلام ) است » 1 و جمله دوم از پطروشفسكى است او مى‏گويد : « على پرورده محمد ( ص ) و عميقا به وى و امر اسلام وفادار بود . او يكى از شش نفرى بود كه از ميان همه به محمد ( ص ) نزديكتر بودند . . . على تا سر حد شور و عشق پاى بند دين بود . صادق و راستكار بود . در امور اخلاقى بسيار خرده‏گير بود . از نامجويى و طمع و مال‏پرستى به دور بود و بى‏شك مردى دلير و جنگاورى با شهامت بود ، على در نبرد بدر و احد شركت جست و در پيكار اخير 16 زخم برداشت و خلاصه تقريبا در همه غزوه‏ها رزم كرد و با محمد ( ص ) بود . دليريهاى وى در جنگ بصورت افسانه‏ها درآمد و قصه‏ها درباره آن پرداختند . [ 2 ] على ( ع ) هم مردى سلحشور بود و هم شاعر و تمام صفات لازمه اولياء اللّه در وجودش جمع بود ( كرامات فراوانى از وى نقل مى‏كردند ) . . . غلو در خرده‏گيريهاى اخلاقى كه ناشى از علل دينى بود ( ترس از مسئوليت در برابر خداوند ، ترس از مسئوليت ريختن خون مسلمانان ) وى را از اخذ تصميم باز مى‏داشت . . . 3 ممكن است براى كسانى كه اطّلاعى صحيح از شخصيت الهى امير المؤمنين عليه السلام ندارند ، عدم قاطعيت آن حضرت و تاخير وى در تصميم‏گيرى ، به سستى اراده و ترديد در امور حمل شود ، و اين يك خيال باطل است ، و ناشى است از عدم توجه به دلائل خود آن حضرت ، درموارد تأخير در تصميم گيرى . ما در مواردى از سخنان على عليه السلام قاطعانه‏ترين دلائل را براى شكيبائى و تحمل در اقدام به امور ، مى‏بينيم . از آنجمله :

در خطبه 43 ص 84 مى‏فرمايد :

إنّ استعدادى لحرب أهل الشّام و جرير عندهم ، إغلاق لأهل الشّام و صرف لأهله عن خير إن أرادوه . و لكن قد وقّتّ لجرير وقتا لا يقيم بعده إلاّ مخدوعا أو عاصيا . و الرّأى عندى مع الأناة فارود و اولا أكره لكم الأعداد . » [ اين سخن را موقعى فرموده‏اند كه جرير بن عبد الله البجلى را به سوى معاويه فرستاده بودند كه بلكه بتواند آن طغيانگر به خلافت على عليه السلام را بيدار نمايد و او بسوى حق و حقيقت بكشاند ] ترجمه جملات فوق چنين است : ( اگر من براى جنگ با شاميان آماده شوم در حاليكه جرير ( فرستاده من ) نزد آنها است ، لازمه‏اش اينست كه من راه اصلاح و نجات را بر روى اهل شام ببندم و آن مردم را از گزينش و انتخاب خير و صلح و صفا محروم بسازم [ اگر آنان در صدد تمايل و انتخاب خير برآيند ] ولى من براى جرير وقتى را معين كردم كه اگر از آن وقت معين تاخير كند يا حليه‏گرى معاويه در او تأثير كرده است و يا معصيت كار است .

نظر من اينست كه مقدارى صبر كنيم ، شما هم مقدارى تحمل داشته باشيد ، و با اينحال از آماده شدن براى جنگ اكراه ندارم ) بدانجهت كه همه آرمان امير المؤمنين از صلح و جنگ و سرعت و كندى و صبر و شتابزدگى ، موفق ساختن مردم به خير و كمال و نزديك كردن آنان به صلاح بوده است . لذا او نميتوانست از اين هدف الهى منحرف شده ، منطق چنگيز و چنگيزيان را بكار بسته ، ملاك دستور به جنگ و صلح را سلطه‏گرى ددمنشانه‏اى قرار بدهد كه رسم هميشگى عاشقان تنازع در بقاء است .

بهمين جهت است كه در شأن آن بزرگوار گفته ميشود : قتل علىّ فى محرابه لشدّة عدله ( على بن ابيطالب عليه السلام در محراب خود ، از شدت عدالتش شهيد گشت )در خطبه 55 ص 91 چنين مى‏فرمايد : « امّا قولكم :أكلّ ذلك كراهيّة الموت فو اللّه ، ما أبالى ، دخلت إلى الموت أو خرج الموت إلىّ . و أمّا قولكم شكّا في أهل الشّام فو اللّه ما دفعت الحرب يوما إلاّ و أنا أطمع أن تلحق بى طائفة فتهتدى بى و تعشو إلى ضوئى ، و ذلك أحبّ إلىّ من أن أقتلها على ضلالها و إن كانت تبوء بآثامها » ( امّا اينكه مى‏گوييد : من جنگ را بجهت ترس از مرگ بتأخير مى‏اندازم [ بخطا رفته‏ايد ] سوگند بخدا ، هيچ پروايى از آن ندارم كه من به سراغ مرگ بروم ، يا مرگ سراغ مرا بگيرد . و امّا اينكه مى‏گوييد : من درباره جنگ با شاميان ترديد دارم [ اين هم خطايى ديگر است كه مرتكب ميشويد ] سوگند بخدا ، من هيچ روزى جنگ را بتأخير نينداخته‏ام مگر به اميد اينكه طائفه‏اى به من ملحق شوند و بوسيله روشنايى من قصد بينائى حق را نمايد . و اين هدايت و ارشاد براى من بهتر از آن است كه من آن طائفه را در حال غوطه خوردن در ظلالت بكشم .

اگر چه در اين مدت گناهانى را مرتكب شود و به عهده خودداشته باشد ) در اين جملات هم مى‏بينيم كه هدف و منطق امير المؤمنين عليه السلام سلطه‏گرى مطلق و بدون شرط نيست ، بلكه مديريت و توجيه انسانها به سوى « حيات معقول » است . خلاصه ، كشورگشايى ، چيزيست ، انسان‏سازى چيز ديگر در دوران ما ، پيشرفت نفوذ بشرى تا ارتفاع كهكشانها رسيده است يعنى از كشورگشايى تا كيهان‏گشايى گام برداشته است ، با اينحال ، اگر تفكرات احمقانه و خود پسندانه را كنار بگذاريم ، خواهيم ديد همين بشر حتى يك وجب از دوران غارنشينى [ باصطلاح خودش ] پيش نرفته است .

زيرا او بدون كمترين پرده‏پوشى در لجن خودخواهى غوطه مى‏خورد . بگذاريد ادّعا كند ، تا آنجا كه خود را تا انتحار پيش ببرد ، همانطور كه حدس زده شده است كه قرن بيست و يكم پايان حيات بشرى در روى زمين خواهد بود كه از هم اكنون به موتور سوزانى تبديل شده است . 15 ، 16 أللّهمّ إنّى أوّل من أناب ، و سمع و أجاب ، لم يسبقنى إلاّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بالصّلوة ( خداوندا ، من نخستين كسى هستم كه بسوى تو برگشتم ، و نداى حق را شنيدم و آن را پذيرفتم ، هيچ كس جز رسولخدا صلى اللّه عليه و آله و سلم براى گذاردن نماز از من سبقت نگرفته است . )

( 1 ) ترجمة الأمام على بن ابيطالب عليه السلام من تاريخ مدينة دمشق الحافظ ابن عساكر بتحقيق المحقق الشيخ قر المحمودى ج 3 ص 202 و 203 .

[ 2 ] البته بديهى است كه بعدها صاحبنظران دقيق همان افسانه‏ها و قصه‏ها را مورد تحقيق قرار داده و آنها را تنقيح نمودند با اينحال دلاورى و شجاعت امير المؤمنين عليه السلام يك پديده بى‏نظير در نوع خود در تواريخ ثبت شده است .

( 3 ) اسلام در ايران اى . پ . پطروشفسكى ترجمه آقاى كريم كشاورز ص 54 و 55 .

من نخستين كسى هستم كه در پرتو رسالت پيامبر اكرم ( ص ) ايمان آوردم و به نماز ايستادم

اكثريت قريب به اتفاق مؤرخين و محدثان برآنند كه نخستين كسى كه ايمان آورده است ، على بن ابيطالب عليه السلام بوده است چنانكه بعد از اين توضيح خواهيم داد . آنچه كه مورد اختلاف است ، سنّ مبارك امير المؤمنين عليه السلام است كه در موقع قبول اسلام چند سال از عمر مبارك آن حضرت مى‏گذشته است .

ابو الفداء اسماعيل مى‏گويد : « مؤلف سيرة و عده فراوانى از علماء برآنند كه اولين كسى كه بعد از خديجه ( ع ) اسلام آورده است ، على بن ابيطالب ( ع ) و در آن موقع عمر آن بزرگوار 9 سال بوده است ، و گفته شده است : 10 سال و گفته شده است 11 ساله بوده است و او همواره در مصاحبت پيامبر اكرم بوده است و اين شعر از آن حضرت است كه مى‏فرمايد :

سبقتكم إلى الإسلام طرّا
غلاما ما بلغت أوان حلمى

( من از همه شما براى پذيرش اسلام سبقت داشته‏ام ، من در آن موقع ، جوانى بودم كه هنوز به اوائل بلوغ نرسيده بودم ) در روايت ابوبكر محمد بن عبد الباقى از زيد بن الحسن بن على بن ابيطالب عليه السلام آمده است كه امير المؤمنين در آن موقع 9 ساله بوده و حسن بن زيد گفته است : « گفته ميشود كه در آن موقع كه كمتر از 9 سال داشته است و هرگز بت‏ها را نپرستيده است » 1 2 .

حاكم نقل كرده است : أوّل هذه الأمّة ورودا على الحوض أوّلها إسلاما علىّ بن أبيطالب رضى اللّه عنه 2 ( نخستين كسى كه از اين است به حوض وارد ميشود ، اولين كسى است كه اسلام را پذيرفته است ، و او علىّ بن ابيطالب رضى اللّه عنه است . )

خطيب بغدادى 3 حافظ ابوبكر احمد بن على و ابن ابى الحديد و زينى دحلان أوّلكم واردا ورودا على الحوض أوّلكم إسلاما علىّ بن ابيطالب مرحوم علامه امينى پس از نقل اين احاديث از راويان اهل سنت چنين نقل مى‏كند :

1 . رسول خدا صلى اللّه عليه و آله و سلم به دخترش فاطمه سلام اللّه عليها چنين فرموده است : « من ترا تزويج كردم به بهترين امتم و اعلم آنان و كسى كه در حلم برترين آنها است و پيش از همه آنان اسلام آورده است » . و نيز به فاطمه ( ع ) فرموده است : همسر تو اولين صحابه من است كه اسلام آورده است .

يا قديمترين امت من است در پذيرش اسلام . از صحابه پيامبر اكرم ( ص ) ، اشخاص زير سبقت امير المؤمنين عليه السلام را روايت نموده‏اند : انس بن مالك ، بريدة الاسلمى ، زيد بن ارقم ، سلمان فارسى ، ابو رافع ، ابوذر غفارى ، خبّاب بن الارت ، مقداد بن عمر و الكندى ، خديفة بن اليمان ، عمر بن الخطاب ، 1 ابو ايوب انصارى ، ابن عباس ، معاذ بن جبل ، ابو سعيد خدرى ، داود بن ابى هند الشعبى ، اسماء بنت عميس ، امّ ايمن ، جابر بن عبد الله و امير المؤمنين على بن ابيطالب عليه السلام بنا بنقل مرحوم علامه امينى در 25 مورد ، اين مطلب را كه او اولين شخصى است كه به رسولخدا صلّى اللّه عليه و آله و سلم ايمان آورده است ، تذكر داده و بآن استناد فرموده است . 17 ، 23 و قد علمتم أنّه لا ينبغى أن يكون الوالى على الفروج و الدّماء و المغانم و الأحكام و امامة المسلمين البخيل ، فتكون في أموالهم نهمته ، و لا الجاهل فيضلّهم بجهله ، و لا الجافى فيقطعهم بجفائه ، و لا الحائف للدّول ، فيتّخذ قوما دون قوم و لا المرتشى في الحكم فيذهب بالحقوق و يقف بها دون المقاطع ، و لا المعطّل للسّنّة فيهلك الأمّة ( و شما دانسته‏ايد كه نبايد يك انسان بخيل بر نواميس و نفوس و اموال و احكام و زمامدارى مسلمين ولايت داشته باشد كه به اموال آنان حريص باشد . و نبايد شئون حياتى مسلمانان به والى جاهل واگذار شود كه آنان را با نادانى خود گمراه بسازد . و نبايد والى مسلمانان جفاكار باشد كه آنان را از روى جفا از حقوق خويش محروم نمايد .

و نبايد ولايت مسلمين به كسى سپرده شود كه در اداى حقوق مالى مردم ، بعضى را بر بعضى ديگر ترجيح بدهد . و همچنين نبايد زمامدارى مسلمين را در اختيار كسى گذاشت كه در حكم رشوه بگيرد و حقوق مردم را ضايع كند و بوسيله آن در اجراى حكم خداوندى توقف نمايد . و نبايد والى مسلمين كسى باشد كه سنت را متوقف بسازد و امت اسلامى را از اين راه به هلاكت بيندازد . )


( 1 ) ترجمة الامام على بن ابيطالب عليه السلام من تاريخ مدينة دمشق ابن عساكر ج 1 ص 23 .

( 2 ) المستدرك الحاكم ج 3 ص 136 .

( 3 ) تاريخ بغداد خطيب بغدادى ج 2 ص 81 و شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد ج 3 ص 258 و الاستيعاب ابو عمرو ج 2 ص 457 و السيرة الحلبية ج 1 ص 285 و سيرة زينى دحلان ج 1 ص 188 طبوع در حاشيه سيره حلبى .

( 4 ) الغدير ج 3 مرحوم علامه امينى از ص 224 تا ص 236 .

شرائط ضرورى كسى كه زمامدارى مسلمين را بر عهده مى‏گيرد

اين مبحث بطور مبسوط در « ترجمه و تفسير فرمان امير المؤمنين عليه السلام به مالك اشتر » در يكى از مجلدات بعدى آمده است [ 1 ] لذا در اين جا به توضيح و بررسى اين شرائط نمى‏پردازيم . در اين مورد مناسب است كه فهرست مطالبى را كه در آن مبحث مطرح نموده‏ايم ، متذكر شويم : شرايط ضرورى زمامدار از ديدگاه اسلام بر دو نوع عمده تقسيم مى‏گردد :نوع يكم شرائط كمالى . نوع دوم شرائط فقهى .

نوع يكم شرائط كمالى

يك زمامدار اسلامى بايد قلبا نسبت به رعيت لطف و محبت داشته باشد .

دو در صورت امكان مردم را از عفو و اغماض برخوردار كند .

سه محبوب‏ترين امور در نزد زمامدار اسلامى بايد اجراى حق و عدالت و رضايت افراد جامعه باشد .

چهار مقدم‏ترين مردم در نزد زمامدار اسلامى بايد كسانى باشند كه حق را حتى درتلخ‏ترين حالات ، گوياتر از ديگران گوشزد كنند .

پنج زمامدار اسلامى بايد عقده هر گونه كينه را از درون مردم باز كند .

شش زمامدار اسلامى بايد عوامل حسن ظن بر رعيت را به وجود آورد .

هفت زمامدار اسلامى نبايد از مردم عيب‏جوئى كند ، بلكه بايد اشخاص عيب‏جو را از خود دور نمايد .

هشت سعه صدر داشته باشد .

نه زمامدار اسلامى هرگز نبايد سخن‏چين را تصديق كند .

ده زمامدار اسلامى در عمل به عهد خود با خدا ، بدون استعانت از خداوند متعال موفق نخواهد گشت .

يازده زمامدار اسلامى هرگز نبايد از عفو و اغماضى كه كرده پشيمان شود .

دوازده زمامدار اسلامى هرگز نبايد به كيفرى كه داده شادمان شود .

سيزده زمامدار هرگز نبايد شتاب در غضب كند .

چهارده زمامدار نبايد اشخاص بخيل و ترسو و طمعكار را در مشورت دخالت دهد .

پانزده هرگز نبايد انسانهاى نيكوكار و بدكار در نزد زمامدار يكسان باشند .

شانزده زمامدار اسلامى نبايد سنت‏هائى را كه موجب اصلاح و هماهنگى معقول مردم جامعه بوده و مردم بآنها عمل نموده‏اند ، بشكند .

هفده وظائفى كه زمامدار اسلامى بايد بطور مستقيم آنها را بجاى بياورد .

هيجده احتياجات مردم بايد در اسرع اوقات برطرف شود .

نوزده كار هر روز بايد در همان روز انجام شود .

بيست زمامدار اسلامى بايد مقدارى از بهترين اوقات شبانه‏روزى خود را براى ارتباط با خدااختصاص دهد .

بيست و يك وظائفى كه زمامدار براى رسيدن به مقام والاى اخلاص بايد بدون كمترين نقص انجام بدهد .

بيست و دو زمامدار اسلامى در عبادات دسته جمعى بايد حدّ اعتدال را مراعات كند .

بيست و سه زمامدار اسلامى نبايد خود را از مردم دور و پوشيده بدارد .

بيست و چهار زمامدار اسلامى بايد از مقدم داشتن اقوام و بستگانش بر ديگران جدا خوددارى نمايد .

بيست و پنج زمامدار اسلامى بايد استيضاح خود را قانونى دانسته و به پاسخ دادن يا قبول خطا حاضر شود .

بيست و شش زمامدار اسلامى بطور حتم بايد از خونريزى نامشروع پرهيز كند .

بيست و هفت زمامدار اسلامى براى احسانى كه به مردم كرده نبايد منت بگذارد .

بيست و هشت تخلف از وعده براى زمامدار اسلامى و ساير متصديان و كارگزاران شديدا ممنوع است .

بيست و نه زمامدار اسلامى نبايد در امور پيش از رسيدن موقعش شتابزده باشد .

سى زمامدار نبايد بجاى كشف حقيقت و پذيرش آن در موارد ابهام انگيز به لجاجت بپردازد .

سى و يك زمامدار نبايد موقعى كه حقيقت آشكار شد پذيرش و اقدام به آن سستى كند .

سى و دو زمامدار نبايد در مواردى كه همه مردم مساويند خود را مقدم بر ديگران بدارد .

سى و سه زمامدار هرگز نبايد در امورى كه مسئوليت دارد غفلت بورزد ، يا خود را به غفلت بزند .

سى و چهار زمامدار بايد باد بينى و تندى هيبت و هجوم دست و زبان خود را مهار كند .

سى و پنج زمامدار اسلامى موظف است همواره از حكومت‏هاى عادله كه پيش از او بوده‏اند درس‏ها بياموزد .

[ 1 ] اين كتاب بطور جداگانه بنام حكمت اصول سياسى اسلام چاپ شده است و يكى از مجلدات آينده محسوب خواهد شد انشاء الله .

نوع دوم شرايط فقهى

تفاوت اين نوع با نوع يكم در اينست كه اين شرائط از ديدگاه اسلام الزامى قطعى است و با فقدان هر يك از اين شرائط ، زمامدار فاقد لياقت و شايستگى گشته و نميتواند منصب مزبور را اشغال نمايد . اين نكته را هم بايد در نظر بگيريم كه اگر چه نوع يكم از شرائط را ، شرائط كمالى اصطلاح نموده‏ايم ، با اينحال ،مقدارى قابل توجه از آنها نيز در صورتيكه فقدان آنها موجب اخلال به كار يا هدف زمامدارى باشد ، [ چه مستقيم و چه غير مستقيم ] از نوع دوم ( شرائط فقهى ) محسوب مى‏گردد . حال مى‏پردازيم به فهرست اجمالى شرائط فقهى :

يك عقل رشد يافته .

دو اسلام و ايمان .

سه عدالت .

چهار بلوغ .

پنج فقاهت .

شش قدرت بر اعمال نظر و اجراء احكام خداوند و تدبير و مديريت جامعه در حدّ اعلا .

هفت عدم بخل و خسّت و لئامت و بى‏طمعى .

هشت مرد بودن .

نه طهارت مولد ( تولد او مستند به ازدواج مشروع باشد . )

آيا دو نوع شرائط زمامدارى ، در دوران معاصر نيز ، براى زمامدارى ضرورت دارد ؟

مدتى نسبتا طولانى است كه مديريت سياسى انسانها از حوزه انسانيت بيرون رفته است ،

باين معنى كه سياستمداران و زمامداران و كارگزاران با موجوداتى جاندار بنام انسان در ارتباط نيستند ، بلكه اداره‏كنندگان آن قسمت از جوامع بشرى كه تكنولوژى و سلطه‏گرى و نفع‏گرايى همه ابعاد و سطوح شخصيت آنها را فرا گرفته است .

تنها با بعد ماشينى مردم سر و كار دارند كه بوسيله قوانين حقوقى و مقررات اجتماعى و سياسى مانند آچار مهره بازكن و مهره بند و چكش و ديگر ابزار جامد آن بعد را تحت تصرف و تغيير قرار مى‏دهند ، حتى متاسفانه فرهنگ و اخلاق والاى انسانى هم از ديدگاه زمامداران و سياستمداران و كارگزاران انواعى از همان كليد و آچار و چكش آهنى هستند كه روى اجزاء و بعد ماشينى انسانها تغيير و تصرف مطلوب را ايجاد مى‏كنند .

مثلا اگر امروزه يك زمامدار بگويد : همه مردم بايد با يكديگر مانند برادران مهربان زندگى كنند ، منظور آنان اين نيست كه احساسات و عواطف برادرى در حيات اجتماعى داراى ضرورت و ارزش ميباشد ، بلكه ميخواهند با استخدام اين گونه حقائق ، موانع عقيدتى و فرهنگى را از پيش پاى حركت‏هاى سياسى خود بردارند و يا بوسيله اين گونه تبليغات ، هويت سياسى يا مذهبى يا اخلاقى و فرهنگى جامعه يا جوامعى را مختل بسازند .

بهر حال دستوراتى را كه امير المؤمنين عليه السلام درباره اداره و سياست جوامع بشرى صادر فرموده‏اند ، فقط و فقط مربوط به حوزه انسان و انسانيت است ، و نميتواند متوجه دندانه‏هاى ماشين ناآگاه باشد .

بنابراين ، اگر كسى بگويد : « اينكه زمامدار اسلامى بايد از اعماق قلبش ، لطف ومحبت و رحمت به مردم جامعه خود را دريابد » امروز قابل عمل نيست ، زيرا گردانندگان جوامع صنعتى و ماشينى ، اصلا هيچ نيازى به شناخت انسان و هويت و استعدادها و فرهنگ و تاريخ و آرمانهاى او ندارند .

در حقيقت اينگونه گردانندگان خود را با ميليونها آجر يا چرخ و دندانه‏هاى ماشينى در ارتباط مديريت تلقى مى‏كنند بهمين جهت است اگر صدها هزار انسان در جامعه مبتلاء به انواع ناگواريها و زجر و شكنجه‏ها باشند و نتوانند آنرا ابراز كنند ، يا اگر ابراز كنند ، اثرى براى گردانندگان نبخشد ، آنان ( گردانندگان ) كمترين احساس ناراحتى نخواهند داشت ، همانگونه كه با شكستن يكى از داندانه‏هاى ماشين ،هيچ يك از ساير دندانه‏ هاى آن متأثر نمى‏گردد . بالاتر از اين ، امروزه بجهت سقوط مختصات واقعى زيست ، خود انسانها نيز در برابر عوامل درد و ناگواريها يك حالت روانى ابهام‏انگيز و بى‏معنى در خود احساس مى‏كنند و ديگر كسى را كه درك و دريافتى درباره درد آنان داشته باشند ، سراغ ندارند . شما اين عبارات ذيل را كه از آناتول فرانس نقل مى‏كنيم ، كاملا مورد دقت قرار بدهيد .

او مى‏گويد : « قدرت و نيكوكارى اديان است كه به آدمى علت وجود و عواقب كار را به او تعليم مى‏دهد . وقتى كه ما اصول عقايد فلسفه الهى را طرد نماييم ، چنانكه تقريبا ما همه در اين عصر علم و آزادى فكر چنين مى‏كنيم ،وسيله ديگرى باقى نمى‏ماند كه بدانيم چرا به دنيا آمده‏ايم و به چه كار بدين جهان قدم گذاشته‏ايم .

راز سرنوشت ما جملگى را در اسرار نيرومند خود احاطه كرده است و واقعا بايد به هيچ چيز نيانديشيم تا ابهام غم‏انگيز زندگى را احساس نكنيم . و در جهالت مطلق از علت وجودى ما است كه ريشه غم و اندوه و ما وجود دارد . آلام جسمى و روحى ، شكنجه‏هاى روح و احساسات ، سعادت و خوشبختى سفلگان ، نكبت و ادبار درستكاران ، همه اينها باز قابل تحمل مى‏شد ،چنانچه به فلسفه آنها پى ‏مى‏برديم و بيك مشيت الهى معتقد بوديم .

شخص مؤمن از شكنجه‏ها و عذاب‏هاى روحى خود لذت مى‏برد و بيدادگرى‏ها و سختگيرى‏هايى كه دشمنانش نسبت به او روا مى‏دارند ، در نظرش دلچسب و گوارا جلوه مى‏كند [ اگر قدرت دفع آنها را نداشته باشد ] حتى خطاها و گناهانى كه از او سرمى‏زند ، از وى سلب اميد نمى‏كند .

امّا در دنيايى كه هر گونه شعله ايمانى خاموش شده ، درد و مرض حتى معنى خود را از دست مى‏دهد و ديگر بجز شوخيهاى زشت و مسخرگى‏هاى شومى تلقى نمى‏شود » 1 اين بى‏خبرى شوم از جانهاى آدميان ، مخصوص گردانندگان و مردم جامعه‏اى كه مديريت آنان را بعهده گرفته‏اند ، نميباشد ، بلكه همه انسانها را از يكديگر جدا نموده ، اگر هم در صدد ارتباط و پيوندى با يكديگر برآيند ، براى رفع احتياجات طبيعى‏شان ميباشد ،نه براى درك و دريافت عظمت جذابيت جان آدمى .

بنابراين ، سخنان امير المؤمنين عليه السلام درباره توضيح و تفسير انسان « آنچنانكه هست » و درباره دستورات او براى توجيه و مديريت انسانها در هر دو قلمرو فردى و اجتماعى ، مربوط به انسان است و هر وقتى كه جوامع بشرى در صدد دريافت انسانيت خود برآيند و بخواهند از عالم جمادى ناآگاه و ناآزاد ، گام بر عالم هشيارى و آزادى بگذارند ، سخنان امير المؤمنين عليه السلام ميتواند آنان را احياء نمايد .

معناى اين جمله آن نيست كه احساسات و عواطف انسانى امروزه بكلى معدوم شده است و اگر روزى اين معدوم برگردد ، سخنان امير المؤمنين عليه السلام مصاديق خود را پيدا مى‏كند . زيرا همانگونه كه در جملات بعدى مى‏خوانيم اين احساسات و عواطف در نهاد همه انسانها وجود دارد ، و مقدارى هم در مجموعه‏هاى خانوادگى پديدار مى‏گردد ، ولى متاسفانه در جوّ زندگى اجتماعى ناپديد ميشود و جاى خود را به سيستم ماشينى خالى مى‏كند .

1 . با همه كوشش‏ها و تلاشهايى كه براى تطبيق جبرى حيات انسانها بر اصول و قوانين زندگى ماشينى امروزى صورت مى‏گيرد ، مى‏بينيم كه حيات آنان براى اشباع احساسات و عواطف انسانى مخصوصا در مجموعه‏هاى خانوادگى مى‏جوشد . در مقاله « خانواده در گذشته و حال در اروپا » چنين مى‏خوانيم : « نياز به شادمانه زيستن درون گروه خانوادگى بر هر چيز غلبه دارد . » جوانان بالغ مادران و « نو پدران » از پرورش فرزندان خود بزرگترين رضايتها را كسب مى‏كنند تداوم همبستگى فرزند و والدين به رغم تغيير الگوها تنوع شكلهاى خانوادگى كه اين چنين به صورت افقى گسترده ميشوند ، باثبات خويشاونديها كه به شكل عمودى در گروه خانوادگى وجود دارد و نيز با تداوم همبستگى درونى خانواده در تضاد است .

همه بررسيها نشان مى‏دهند كه نياز به شادمانه زيستن درون گروه خانوادگى بر هر چيز غلبه دارد . جوانان بالغ مادران و نو پدران از پرورش فرزندان خود بزرگترين رضايت‏ها را كسب مى‏كنند . و در ضيافت‏هايى كه به مناسبت مراسمى چون تولد ، بلوغ ،ازدواج و مرگ برگزار مى‏شود ، خانواده‏ها به گرد هم مى‏آيند تا رابطه همبستگى اجتماعى خود را تجديد كنند .

در اين همبستگى هيچ كس غايب نيست . جوانان بالغ در مواقع بسيار ضمن تحصيلات خود ، بهنگام ازدواج و در مراحل آغاز زندگى مشترك به هنگام خريد يا تهيه منزلى بيرون از شهر از پشتيبانى پدر و مادرشان بهره‏مندند . همين همبستگى را مى‏توان بعدها وقتى كه آنان با هزينه سنگين و پيش‏بينى نشده‏اى روبه‏رو مى‏شوند مانند بيمارى يا توقف كار بدليل يك حادثه يا بيكارى مشاهده كرد . در برابر ، فرزندان هم در ساليان پيرى پدران و مادران خود به كمك آنها برمى‏خيزند :

تقريبا منظم به ديدار آنها مى‏روند و حتى ممكن است به آنها كمك مالى كنند . . . » 2 با نظر همه جانبه بامثال پديده‏هايى كه در بالا متذكر شديم . بخوبى روشن ميشود كه ماهيت انسان و مختصات اساسى و ثابت او دگرگون نگشته است ، آنچه كه در جوامع صنعتى بروز كرده است ، افراط در سودجويى‏ها و لذت‏گرايى‏ها و خودكامگى‏ها است كه از به فعليت رسيدن آن مختصات اساسى و ثابت انسان و از شكوفائى ماهيت جلوگيرى مى‏نمايد . بنابراين ، بايد بگوييم : انسان ، انسان بوده و انسان خواهد بود .

( 1 ) باغ اپيكور آناتول فرانس ترجمه كاظم عمادى ص 31 و 32 .

( 2 ) خانواده در گذشته و حال اروپا ص 37 .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۲3

خطبه ها خطبه شماره ۱30 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری) ابوذر غفارى كه بود و چه كرد و چه شد ؟

130

متن خطبه صد و سى‏ام

ترجمه خطبه صد و سى‏ام

از سخنان امير المؤمنين عليه السلام به ابوذر رحمة اللّه عليه در آن هنگام كه به ربذه تبعيد شد . 1 اى اباذر ، قطعا تو براى خدا خشمگين گشتى ، پس بآن خداوند اميدوار باش كه براى او غضب كردى 2 اين مردم براى دنياى خود از تو بيمناك گشتند ، و تو براى دين خود از آنها به ترس افتادى 3 پس اى اباذر ، رها كن براى آنان آنچه را كه براى داشتن آن ، از تو بيمناك شدند 4 و بگريز از آنان بجهت آن دين كه از آنان درباره آن به ترس و وحشت افتادى 5 چه بسيار است نياز آن قوم به جلوگيرى تو از ناشايسته‏هاى آنان 6 و چه بسيار است بى‏نيازى تو از آنچه ترا از آن منع نمودند 7 . و بزودى خواهى فهميد كيست فردا كسى كه از اين كشاكش سود خواهد برد و كسى كه بيش از ديگران مورد شك قرار خواهد گرفت 8 و اگر آسمانها و زمين‏ها بر روى بنده‏اى بسته شود ، سپس آن بنده به خداوند سبحان تقوى بورزد ، خداوند براى او از آسمانها و زمين‏هاى بسته شده گريزگاهى باز مى‏كند 9 اى اباذر ، هيچ كسى و هيچ چيزى جز حق با تو مأنوس نباشد و هيچ كسى و هيچ چيزى ترا جز باطل به وحشت نيندازد 10 اگر دنياى آنان را مى‏پذيرفتى دوستت ميداشتند 11 و اگر مقدارى از دنياى آنان را به خود اختصاص ميدادى ، ترا امين مى‏پنداشتند

تفسير عمومى خطبه صد و سى‏ام

1 ابوذر غفارى كه بود و چه كرد و چه شد ؟

پاسخ اجمالى اين سه سئوال چنين است : او انسانى بود ، دفاع از حيات معقول انسانهاكرد ، گردانندگان جامعه روزگارش او را تحمل نكردند و او را از آن جامعه اخراج و تبعيد نمودند .

تاكنون درباره زندگى و زهد و تقوى و عظمت انسانى و اخلاق والاى اين انسان وارسته تحقيقات فراوان و با اهميتى صورت گرفته است .

حقيقت اينست كه اين شخصيت كه به تنهايى ميتواند معرف عظمت رسالت پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلم و جاودانگى دين مقدس اسلام باشد ، در رديف اول پيشتازان انسانيت است كه با تحمّل مشقت‏ها و رنجهاى فراوان ، زندگى را به درود گفت و به پيشگاه خداوند سبحان رهسپار گشت . اين مرد از نظر وارستگى در كمالات روحى و شناخت ارزش حيات و قانون جانهاى مردم ضرب المثل است .

براستى ، چه زيبا گفته است مولوى درباره مردانى بزرگ كه در جوامعى كوته بين زندگى مى‏كنند و گردانندگان مناسب مردم همان جوامع تحمل مردان را ندارند ،همانگونه كه نتوانستند وجود رهبر و مربى ابوذر امير المؤمنين عليه السلام را تحمل كنند

باز در ويرانه بر جغدان فتاد
راه را گم كرد و در ويران فتاد

بر سرى جغدانش بر سر ميزنند
پر و بال نازنينش مى‏كنند

ولوله افتاد در جغدان كه ها
باز آمد تا بگيرد جاى ما

چون سگان كوى پر خشم و مهيب
اندر افتادند در دلق غريب

باز گويد : من چه در خوردم به جغد
صد چنين ويران رها كردم به جغد

من نخود اينجا مى‏روم
سوى شاهنشاه راجع ميشوم

خويشتن مكشيد اى جغدان كه من
نى مقيمم مى‏روم سوى وطن

اين خراب آباد در چشم شماست
ورنه ما را ساعد شه باز جاست

جغد گفتا باز حيلت مى‏كند
تا ز خان و مان شما را بركند

خانه‏ هاى ما بگيرد او به مكر
بركند ما را به سالوسى ز وكر

مينمايد سيرى اين حيلت پرست
و اللّه از جمله حريصان بدتر است

او خورد از حرص طين را همچو دبس
دنبه مسپاريد اى ياران به خرس

لاف از شه ميزند وز دست شاه
تا برد او ما سليمان را ز راه

خود چه جنس شاه باشد مرغكى
مشنوش گر عقل دارى اندكى

جنس شاهست او و يا جنس وزير
هيچ باشد لايق لوزينه سير

آنچه مى‏گويد ز مكر و فعل و فن
هست سلطان با حشم جوياى من

اينست ماليخولياى ناپذير
اينست لاف خام و دام گول گير

هر كه اين باور كند از ابلهيست
مرغك لاغر چه در خورد شهيست

كمترين جغد ارزند بر مغز او
مر و را يارى گرى از شاه كو

گفت باز ار يك پرهن بشكند
بيخ جغدستان شهنشه بر كند

جغد چه بود خود اگر بازى مرا
دل برنجاند كند با من جفا

شه كند توده بهر شيب و فراز
صد هزاران خرمن از سرهاى باز

پاسبان من عنايات وى است
هر كجا كه من روم شه در پى است

تلفات تاريخ بسيار طولانى ما انسانها ، خيلى بيش از آن دردناك‏تر از آنست كه با شمردن ابوذرها و مالك اشترها و عمار ياسرها تمام شود . و همچنين شرم‏آورتر از همه آن‏ها شكستى است كه برهه‏اى از تاريخ از عدم تحمّل مردى مانند على بن ابيطالب عليه السلام به خود ديده است . امّا بياييد تاريخ را محكوم مطلق ننماييم . زيرا درست است كه طغيانگران خودكامه هزاران مردان انسان شناس و انسان ساز را از جوامع انسانى گرفتند .

ولى آن كشاكش‏ ها و گلاويزى‏ها با همه آن تلفات ، چهره‏هاى ملكوتى انسانهايى را براى ما ارائه دادند كه مردم پاكدل با ديدن آنها ، هرگز تسليم يأس و بدبينى و بى‏هدفى درزندگى نگشته و نخواهند گشت .

درست است كه پس از رفتن آل اميه و آل ابى العاص و آل مروان به زير خاك تيره ،همان جريان طبيعت بر آنان گذشت كه بر اجسام ابوذرها و مالك اشترها و عمار ياسرها پس از ورود به مغاك‏هاى خود و همان بادها كه بر روى گورهاى تيره آنان وزيدن گرفته و گذشت ، بر فرازهاى اين هميشه زنده‏ها نيز وزيد و رفت .

قطرات باران و ديگر حوادث جوّى و خاكى بر همه آنان و اينان بيكسان سرازير شد و كار خود را كرد ، ولى فرق بى‏نهايت است ما بين آن مردمى كه ارواح آنان بجهت پرستش ثروت و مقام و جاه مبدل به همان امور جامد گشتند و در همان تحجر يافت و آن ارواح بزرگ كه عشق به حق و حقيقت جاودانگى آنان را چنان تضمين نمود كه مبدل به جلوه‏اى از حق و حقيقت گشتند .

هرگز نميرد آنكه دلش زنده شد به عشق
ثبت است در جريده عالم دوام ما

اينجانب در ساليان گذشته يك رساله مفصلى درباره شخصيت اين انسان ساخته شده مكتب على عليه السلام با تكيه بر منابع معتبر نوشته بودم ، متاسفانه در انتقال‏هاى مكرر كتابخانه مفقود شد .

در اين هنگام كه مشغول ترجمه و تفسير نهج البلاغه هستم و در اين تاريخ ( 9 آبانماه 1370 ) به تفسير كلام امير المؤمنين عليه السلام به ابوذر غفارى كه در موقع تبعيد اين صحابى بسيار جليل القدر فرموده است ، مشغول بودم ، به تفاسير نهج البلاغه مراجعه نمودم ديدم تقريبا مناسب‏ترين همه آنها درباره آن قسمت از تاريخ ابوذر كه به تفسير ما مربوط است ، شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد معتزلى است كه از مشاهير علما و فضلاى اهل سنت است ، مطالبى را كه در اينجا مى‏آوريم از شرح مزبور است كه ملاحظه خواهيد فرمود :« و بدانكه اكثر صاحبنظران و مؤلفان تاريخ حيات شخصيت‏ها و دانشمندان اخبار وروايت برآنند كه عثمان است كه ابوذر را اولا به شام تبعيد كرد ، سپس بنابر شكايتى كه معاويه از داد و فرياد ابوذر در شام ، به عثمان نمود ، او را از شام به مدينه آورد و سپس او را بجهت همان كارى كه در شام مى‏ كرد به ربذه تبعيد نمود . اصل جريان ابوذر از اينطرف است : هنگامى كه عثمان از اموال بيت المال به مروان بن الحكم و زيد بن ثابت داد [ 4 ] ابوذر دربهمين جهت مناسب ديديم كه اين مطلب را از مورخ بزرگ مسعودى ( ابو الحسن علىّ بن الحسين بن على مسعودى وفات 346 هجرى قمرى ) نقل كنيم .

اين مورخ در كتاب معروف مروج الذهب و معادن الجوهر چاپ سوم پ مصر السعادة المكتبة التجارية الكبرى ج 2 از صفحه 341 تا 343 « عبد الله بن عتبة ميگويد : روزى كه عثمان كشته شد ، صد و پنجاه هزار دينار و هزار هزار ( يك ميليون ) درهم در نزد خزانه ‏دار خود داشته و ارزش املاك او در وادى القرى و حنين و غير اينها صد هزار دينار و اسبان و شتران بسيارى از خود باقى گذاشت . [ در همين صفحه چهار سطر به آخر مانده چنين نقل مى‏كند :

عثمان خانه بسيار مجلل و با شكوهى در مدينه براى خود ساخت و اموال و باغ‏ها و چشمه‏ هايى براى خود انداخته بود . ] و در روزگار عثمان جمعى از صحابه صاحب املاك و خانه‏ ها شدند . زبير بن عوام خانه خود را در بصره ساخت كه امروز هم معروف است ( سال 332 هجرى ) [ بزرگى اين خانه بقدرى است كه ] تجار و صاحباب اموال و دستگاههاى دريانوردان و غير از آنان ، در آن خانه فرود مى‏ آيند . همچنين زبير بن عوام خانه‏ هايى در مصر و كوفه و اسكندريه ساخت . اين همه خانه‏ ها و املاك كه براى زبير ذكر كرديم ،معلوم است .

مال نقد زبير بعد از مرگش پنجاه هزار دينار بوده و هزار اسب و هزار بنده و كنيز و زمين‏هايى كه ما در شمار شهرها ذكر كرده ‏ايم ، از خود باقى گذاشت . و همچنين طلحة بن عبيد الله تيمى در كوفه خانه ‏اى براى خود ساخت كه در اين تاريخ مشهور است و معروف به كناسه ميباشد و قيمت غلاّت ( خواربار مثل گندم و جو ) او كه از عراق به او ميرسد هر روز هزار دينار نقل شده است و گفته شده است قيمت غلات او از عراق بيش از اينها بوده است . اموال طلحه در ناحيه شراة [ يا سراة ] بيش از اينها بود كه متذكر شديم . طلحه خانه خود را در مدينه با وسائلى ساخت كه در آن روزگار گران قيمت بود .

و همچنين عبد الرحمن بن عوف زهرى خانه ‏اى براى خود ساخت و آنرا توسعه داد [ اين توسعه بايد بقدرى بزرگ با اهميت باشد كه بتواند بعنوان يك ساختمان تاريخى مطرح گردد ] عبد الرحمن در دامدارى خود صد رأس اسب و هزار نفر شتر و ده هزار گوسفند داشته است و چهار هشتم مال ( نقد ) عبد الرحمن 84000 [ دينار يا درهم ] بوده است .

سعد بن ابى وقاص خانه خود را با عقيق ساخت و ديواره‏ هاى آنرا مرتفع و فضاى آن را وسيع و در بالاى ديواره‏هاى خانه كنگره‏ها بنا كرد . سعيد بن المسيب مى‏گويد : هنگامى كه زيد بن ثابت از دنيا رفت ، طلا و نقره‏اى را كه از خود باقى گذاشته بود با تبرها مى‏ شكستند . و نقد و اراضى كه از خود گذاشت بقيمت صد هزار دينار بوده است .

و مقداد خانه خود را در مدينه در محلى كه آن را جرف مى‏گفتند و در چند ميلى مدينه بود بنا كرد و در بالاى آن كنگره‏ها ساخت و داخل و خارج آن را گچ‏كارى كرد . [ بايد تحقيق كرد كه آيا اين مقداد ، همان مقداد بن اسود كندى است ؟ زيرا او مردى هم رديف عمّار بود و يا قيمت اين خانه‏اى كه نقل شده است ، كلان نبوده است ؟ يعلى بن منبه [ يا يعلى بن منبه ] مرد و پانصد هزار دينار و اراضى و مطالباتى كه از مردم داشت بر جاى گذاشت و غير ذلك كه قيمت آنها به سيصد هزار دينار بالغ ميشد . » بايد گفت : همه آنچه را كه ابوذر غفارى از پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلم نقل كرده است ، بدون كمترين ترديد صدق محض است ، زيرا اين جمله كه « ما أظلّت الخضراء و لا أقلّت الغبراء على ذى لهجة أصدق من أبى ذرّ » بطور متواتر از هر دو فرقه شيعه و سنّى نقل شده است .

از آنجمله :

الاستيعاب ابن عبد البر ج 2 ص 665 و « ج از ص 84 و كنز العمال ج 6 ص 169 و الاصاتد ابن حجر عسقلانى ج 3 ص 64 و ج 3 ص 622 و سيد مرتضى علم الهدى از واقدى ( بنا به نقل محقق خويى در شرح كلام امير المؤمنين عليه السلام به ابوذر ج 8 ص 247 ) روايت فوق را اصحاب حديث و بزرگان آنها با تفاوتى جزئى نقل نموده‏اند . مرحوم علامه امينى در كتاب الغدير ج 8 ص 313 از شخصيت‏هاى ذيل نقل مى‏كند : ابن سعد ( صاحب الطبقات ) ج 4 ص 168 چاپ ليدن . صحيح ترندى ج 2 ص 221 سنن ابن ماجد ج 1 ص 68 . سند احمد بن حنبل ج 2 ص 163 ، 175 ، 223 و ج 5 ص 197 و ج 6 ص 442 . مستدرك الحاكم ج 3 ص 342 . ذهبى هم اين حديث را صحيح دانسته و آن را پذيرفته است . و ج 4 ص 480 . نيز ذهبى آن را صحيح دانسته پذيرفته است [ يا تصحيح نموده است ] و مصابيح السنة ج 2 ص 228 و صفوة الصفوة ج 1 ص 240 و تميز الطيب ابن الديبع ص 137 و مجمع الزوائد ج 9 ص 329 يك حديث ديگر هم درباره ابوذر بسيار مشهور است . و آن كلام رسولخدا صلى اللّه عليه و آله و سلم است كه فرموده است : ابوذر في امتى شبيه عيسى بن مريم في زهده [ الاستيعاب ابن عبد البرج 1 ص 83 و اسد الغابة ج 1 ص 301 .

ميان مردم و در ميان راه‏ها و جاده‏ها ( باصطلاح امروز خيابانها ) اين آيه را با صداى بلندميخواند : وَ بَشِّرِ الكافِرِينَ بِعَذابٍ أَلِيمٍ 2 ( و بشارت بده كافران را به عذابى دردناك ) و دنبال اين آيه مباركه ، آيه كنز را ميخواند : وَ الَّذينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الفِضَّةَ وَ لا يَنْفِقُونَها فِى سَبيلِ اللَّهِ فَبَشِّرْهُم بِعَذابٍ أَلِيمٍ 3 ( و كسانى كه طلا و نقره را جمع و انباشته مى‏كنند و آنها را در راه خدا انفاق نمى‏نمايند ، آنان را به عذابى دردناك بشارت بده ) اين جريان ابوذر را چند بار به عثمان گزارش دادند و او سكوت كرده بود .

سپس عثمان يكى از غلامان خود را فرستاد كه به او بگويد : از آن سخنانى كه بگوش عثمان رسيده است ، خوددارى كند .

ابوذر بآن غلام گفت : آيا عثمان مرا از خواندن كتاب خدا و عيب‏گيرى از كسى كه امر خدا را ترك مى‏كند نهى مى‏كند ؟ پس سوگند بخدا ، رضايت خدا را با غضب عثمان جلب كنم ، براى من محبوبتر و بهتر است از اينكه خدا را با راضى ساختن عثمان به غضب در آورم .

اين پاسخ ابوذر عثمان را غضبناك نموده و آن را در دل گرفت و صبر كرد و از اظهار آن يا ترتيب اثر به آن خوددارى نمود . تا اينكه عثمان روزى در حالى كه جمعى از مردم دور او نشسته بودند . گفت : آيا جايز است كه امام از مال ( بيت المال ) قرضى بر دارد ، و الأحبار گفت : مانعى ندارد . ابوذر در پاسخ او گفت : اى پسر دو يهودى ، دين ما را تو به ما تعليم مى‏دهى عثمان به ابوذر گفت : مرا زياد اذيت مى‏ كنى و عيبجويى تو درباره ياران من بسيار است ، برو به شام . و او را به شام تبعيد كرد .

ابوذر در شام كارهاى زيادى از معاويه را منكر مى‏ گشت .روزى معاويه سيصد دينار به وى فرستاد ، ابوذر به فرستاده معاويه گفت :اگر اين وجه از سهم اختصاصى خودم باشد كه امسال مرا از آن محروم ساخته‏ ايد ،مى‏ گيرم ، و اگر هديّه ‏اى [ الخاصى ] باشد ، من نيازى بآن ندارم .

در آن دوران بود كه معاويه كاخ سبز [ مشهور ] خود را در شام بنا كرد ، ابوذر به معاويه گفت : اگر اين كاخ را از مال خدا ساخته ‏اى ، خيانت است ، اگر از مال خودت بنا كرده‏اى اسراف است . ابوذر در شام مى‏ گفت : سوگند به خدا ، كارهايى دارد صورت مى‏ گيرد كه من آنها را نميشناسم [ از ديدگاه اسلام صحيح نيست ] سوگند به خدا ، آن كارها نه در كتاب خداست و نه در سنّت پيامبر او صلى اللّه عليه و آله و سلم .

و سوگند به خدا ، من مى‏ بينم كه حق خاموش مى ‏گردد و باطل احيا ، و راستگو تكذيب ميشود . تقديم مى ‏كنند كسانى را كه تقوى ندارند ، و اشخاص صالح را مى‏بينم كه مورد بى‏ اعتنايى و تحقير قرار مى ‏گيرد . حبيب بن مسلمة الفهرى به معاويه گفت : « ابوذر شام را عليه تو خواهد شوراند مردم شام را درياب اگر نيازى بآنها دارى .

ابوذر عثمان جاحظ در كتاب « السفيانية » از جلام بن جندل غفارى نقل كرده است : كه من در قنسرين و عواصم مزدور معاويه بودم . روزى نزد معاويه آمده و از وضع كار خود مى ‏پرسيدم ناگهان فريادى را از در خانه معاويه شنيدم كه مى‏گفت : قطار [ شترها ] آمد و بازى از آتش براى شما آورده است . خداوندا ، لعنت كن كسانى را كه امر به معروف مى‏كنند خود آن را ترك مى‏كنند . خداوندا ، لعنت كسانى را كه منكر نهى مى‏كنند و خود مرتكب آن ميشوند ، معاويه از اين فرياد مضطرب گشته و رنگش تغيير كرد و بمن گفت :اى جلام آيا اين فرياد كننده را ميشناسى ؟ گفتم : نه ، نميشناسم .

معاويه گفت : كيست آنكه عذر جندب بن جناده ( ابوذر ) را در كارى كه پيش گرفته است ، براى من بياورد ؟ او هر روز مى‏ آيد و نزديك در كاخ ما آنچه را كه شنيدى فرياد مى‏ زند . سپس معاويه گفت : ابوذر را پيش من بياوريد ، عده ‏اى ابوذر را [ در حاليكه او را مى‏راندند ] وارد جايگاه معاويه نمودند ، ابوذر در مقابل معاويه ايستاد معاويه به او گفت : اى دشمن خدا او رسول خدا ،هر روز بسوى ما مى‏ آيى و مى‏ گويى آنچه كه ميخواهى بدان .

اگر من ميخواستم كسى را از ياران محمد [ صلى اللّه عليه و آله و سلم ] بدون اجازه امير المؤمنين عثمان بكشم ، ترا مى‏ كشتم . ولى من درباره تو از وى اجازه خواهم گرفت . جلام مى‏گويد دوست داشتم كه ابوذر را كه مردى از قوم من ( قبيله غفار ) بود ببينم .

بطرف او متوجه شدم و او را ديدم مردى بود گندمگون و كم گوشت ( لاغر ) و گونه ‏هايش تو رفته و خميدگى در پشت داشت ، پس رو به معاويه كرد و گفت : دشمن خدا و رسولخدا من نيستم بلكه تو و پدر تو دشمنان خدا و رسول او هستيد ، اسلام را اظهار كرديد و در درونتان كفر را پنهان ساختيد .

رسول خدا صلى اللّه عليه و آله و سلم چند بار ترا نفرين فرمود كه : از غذا سير نشوى و از پيامبر شنيدم كه فرمود : « در آن هنگام كه زمامدارى امت من به دست كسى بيفتد كه سياهى چشمش بزرگ و گلويش گشاد باشد كسى كه هر چه بخورد سير نميشود » بايد امت من از او برحذر باشد . » معاويه گفت : من آن مرد كه تو ميگويى نيستم .

ابوذر گفت : تويى همان مرد ، رسولخدا صلى اللّه عليه و آله اين خبر را بمن داده است . و من از آن حضرت شنيده ام كه ميفرمود : « خداوندا ، لعنت كن او را و او را اسير مكن مگر با خاك » و از آن حضرت شنيدم فرمود : اسافل اعضاى معاويه در آتش است . معاويه خنديد و دستور داد ابوذر را زندانى كردند ، و گزارشى درباره ابوذر به عثمان نوشت . عثمان در پاسخ وى چنين نوشت : جندب ( ابوذر ) را سوار بر مركبى كن و به نزد من بفرست . معاويه او را بوسيله كسى فرستاد كه شب و روز او را در راه حركت ميداد و او را بر شترى پير و لاغر كه جز سواركرده بود .

بطوريكه وقتى ابوذر به مدينه رسيد گوشت ران‏هايش از بين رفته بود . وقتى كه به مدينه رسيد ، عثمان به او پيام فرستاد به هر سرزمينى كه مى‏خواهى برو . ابوذر گفت : به مكّه مى‏روم . عثمان گفت : نه ؟ گفت به بيت المقدس ؟ عثمان گفت : نه گفت بيكى از دو كشور ( مصر يا عراق ) عثمان گفت : نه بلكه ترا به ربذه مى‏فرستم . و او را به ربذه تبعيد نمود و در آن محل بود تا از اين دنيا رخت بربست .

آرى ، چنين است داستان هر انسانى كه خبر از جان آدمى و شرف و كرامت آن داشته و بخواهد آن ارزش را بجاى بياورد . در روزگار گذشته در يكى از تواريخ چنين خوانده ‏ام كه در آن هنگام كه آخرين روز از زندگانى ابوذر بآخرين ساعات خود نزديك مى‏ گشت ، دگرگونى حال او كه خبر از رهسپار شدن به بارگاه الهى مى‏ داد ، زن يا دخترش كه در آن بيابان يگانه دمسازش بود ، بناى ناله و زارى گذاشت و اضطراب به وى مسلّط گشت .

ابوذر پرسيد : وحشت و اضطراب براى چيست ؟ پاسخ داد : تو در اين بيابان و در اين موقع از دنيا مى‏روى . من تنها چه كنم ابوذر گفت : هيچ ترس و واهمه ‏اى به خود راه مده ، سپس اشاره كرد به جاده‏اى كه تا حدودى دور از جايگاه آنها بود و گفت برو بر سر آن جادّه ، بهمين زودى كاروانى از آنجا بطرف مدينه عبور خواهند كرد .

بآنها بگو : يكى از ياران پيامبر [ يا يكى از مسلمانان ] در اينجا از دنيا رفته است . آنان مى ‏آيند و مرا غسل مي دهند و كفن مى ‏كنند و بر من نماز مى‏ خوانند و دفن مى‏ كنند و ترا نيز به مدينه و به دودمانت مى‏ رسانند . [ ابوذر در آخر سخنانش مطلبى گفته است كه ميتواند زير بناى زندگى اجتماعى جامع اسلامى را از نظر اقتصادى بيان نمايد . ] ابوذر چنين گفت : من در اين لحظات آخرين كه آنها را سپرى مى ‏كنم ، از مال دنيا يك گوسفند دارم ، وقتى كه آن كاروان ببالين من آمدند . پيش از آنكه دست به انجام تكاليف خود درباره من بزنند ،بگو :اين گوسفند را ذبح نموده و از گوشت او استفاده كنند و براى من مجانى كار نكنند .

اگر اين جمله ابوذر نتواند اهميت كار انسانى و ارزش آن را در جامعه اسلامى بيان نمايد ،چه جمله ‏اى و كدام دستورى اين حقيقت با اهميت را ميتواند مطرح نمايد ؟

خورشيد جان ابوذر درست در همان لحظاتى كه آفتاب در حال غروب و وداع با ابوذر بود ، بامداد ابديت او را اعلان مى‏ نمود . برخيز ، شب تاريك زندگى با خفاشان ضد نور به پايان رسيده است ، تو كه هميشه مى‏گفتى :

نه شبم ، نه شب پرستم كه حديث خواب گويم
چو غلام آفتابم همه ز آفتاب گويم

بعد از اين ديگر جانهاى تيره و تار انسان نماها مزاحم تو نخواهند بود ، ديگر اين مادّه زدگان دنياپرست سراغ ترا نخواهند گرفت .

ديگر اى انسان راستين و راستگو دلت از تماشاى انسانهاى دروغين و دروغگو مجروح نخواهد گشت ، و بار سنگين كاخهاى سر به فلك كشيده با آن انسانهاى بى‏وجدان كه در درون خود جاى داده است از پايت در نخواهد آورد . صداى دلخراش مگسهاى دور شيرينى خودكامگان دورانت ، گوشهايت را نخواهد آزرد ، چند صباحى ديگر نمى‏گذرد اى عاشق كمال و كمال يافتگان ، كه فرشتگان الهى به سراغت آيند و جان زجر ديده ترا از اين تيره خاكدان برداشته و رهسپار محفل روحانيان عالم ملكوت خواهند گشت .

اى انسان بزرگ چرا انسانيّت در مرگ تو ننشيند و در اندوه تو ناله‏ها سر ندهد ، در حاليكه پيش از آنكه گذشت زمان روزگار عمر ترا بگذراند و ترا به زير خاك تحويل دهد تا در آنجا طبيعت گوشت و پوست و خون و هر آنچه را كه به تو داده بود باز پس بگيرد خودكامگان گوشت و پوست ترا در پشت مركب‏هاى عمر بى‏جهاز از اين ديار به آن ديار و از اين شهر به آن شهر از بين بردند و براى ابد آبروى خود را ريختند .

كيفيت تبعيد ابوذر غفارى به ربذه

ابن ابى الحديد معتزلى شارح معروف نهج البلاغه ، چگونگى تبعيد ابوذر را به ربذه چنين نقل نموده است : « ابوبكر احمد بن عبد العز الجوهرى در كتاب « السقيفة » از عبد الرزاق و او از پدرش و او از عكرمة و او از ابن عباس چنين نقل نموده است كه : وقتى كه ابوذر به ربذه تبعيد ميشد ، عثمان دستور داد : در ميان مردم صدا كردند كه هيچ كس با ابوذر سخنى نگويد و هيچ كس او را بدرقه نكند . و عثمان دستور داد مروان بن الحكم او را از مدينه بيرون كند تا ابوذر تبعيد شود و همه مردم از دستور عثمان تبعيت نمودند ، جز على بن ابيطالب عليه السلام و برادرش عقيل بن ابيطالب و امام حسن و امام حسين عليهما السلام و عمّار ياسر .

امام حسن عليه السلام با ابوذر صحبت مى‏كرد ، مروان گفت اى حسن ، خوددارى كن ، مگر نميدانى كه امير المؤمنين عثمان از صحبت با اين مرد نهى كرده است ؟ و اگر نميدانى هم اكنون بدان ، در اين موقع على عليه السلام به مروان حمله كرد و با تازيانه ميان دو گوش مركب مروان زد و فرمود : دور شو خدا ترا به آتش بكشاند .

مروان در حال خشم به نزد عثمان برگشت و جريان واقعه را به او اطلاع داد . آتش غضب سر تا پاى عثمان يا مروان را شعله‏ور ساخت . ابوذر ايستاد و آن عدّه كه براى بدرقه او آمده بودند ، وداعش نمودند ،در اين هنگام فقط ذكوان غلام امّ هانى دختر ابو طالب ( ع ) با او بود . ذكوان مى‏گويد : من سخنان آن عده را حفظ كردم او مردى با حافظه بود پس على عليه السلام فرمود : « اى اباذر ، تو براى خدا خشمگين شدى . . . سپس به عقيل فرمود : برادرت را وداع كن . عقيل شروع به سخن كرد و گفت : اى اباذر ، چه داريم براى شما بگوييم ؟

و تو مى‏دانى كه ما شما را دوست مى‏داريم و تو هم ما را دوست مى‏دارى . پس بخدا تقوى بورز ، زيرا تقوى است وسيله نجات ، و شكيبايى پيشه كن ، زيرا صبر و بردبارى كرامت انسانى است . و بدان كه احساس سنگينى از تحمل صبر ، خود نوعى از جزع و فرياد در برابر ناگواريهاست و گمان كردن اينكه از عافيت دور و بركنار هستى ، خود نوعى از نوميدى است ، پس رها كن يأس و جرع و فزع را .

سپس امام حسن عليه السلام به سخن گفتن پرداخت و گفت : اى عمو ، اگر چنين نبود كه وداع كننده نبايد ساكت شود و تشييع كننده نبايد برگردد ، سخن كوتاه ميشد [ اين قدر با شما صحبت نمى‏كرديم ] اگر چه تأسف طولانى مى‏گشت ، اين قوم ( خودكامگان جامعه ) چنان كردند با تو كه مى‏بينى ، دنيا را از نظر دور بدار و آنرا رها كن آن را با در نظر گرفتن جدائى از آن و شدت حوادثى كه اين دنيا در بردارد ، به اميد عظمت ماوراى آن اى عمو ، صابر و بردبار باش تا پيامبرت را ملاقات كنى در حاليكه او از تو راضى است . سپس امام حسين عليه السلام چنين فرمود :

اى عمو ، خداوند متعال تواناست كه آنچه را كه ترا گرفتار ساخته است ، تغيير بدهد زيرا خداوند در هر حال در كار است ( دست او باز است و هر كارى را كه بخواهد انجام ميدهد ) اين قوم دنياى خود را از تو ممنوع ساختند و تو دين خود را از دستبرد و تطاول هوى و هوس آنان محفوظ نگاه داشتى ، و تو كاملا از آنچه كه ممنوعت ساختند ( از دنيا ) بى‏نيازى ، و آنان از آنچه كه تو از آنان ممنوع نمودى بسيار نيازمندند .

پس از خدا صبر و پيروزى مسئلت نما و از حرص و جزع و فزع باو پناهنده باش ، زيرا صبر جزئى از دين و كرامت انسانى است و قطعى است كه حرص و طمع روزى را بجلو نمياندازد و جزع ، اجل آدمى را به تأخير نمى‏ افكند ، سپس عمّار در حاليكه غضبناك بود ، شروع به صحبت كرد و گفت : خدا انس ندهد كسى را كه ترا به وحشت انداخته است و امنيت ندهد كسى را كه ترا ترسانده است ، سوگند به خدا ، اگر دنياى آنان را ميخواستى ، ترا تأمين مى‏كردند [ يواتبر ] در امن و امان قرار مى‏دادند ، و اگر از اعمال آنان خشنود مى‏ گشتى ، ترا دوست مى‏داشتند و هيچ چيزى آن مردم را از موافقت با نظر و گفتار تو جلوگيرى نكرده است ، مگر رضايت و تكيه بر دنيا و ترس از مرگ . آنان بآن سلطه‏اى كه جماعتشان پذيرفته‏ اند گرويده‏ اند . و ملك اين دنيا از آن كسى است كه غلبه كند .

اين قوم دين خود را در مقابل دنيايى كه گرفتند بآنان دادند . و در نتيجه به خسارت در دنيا و آخرت گرفتار شدند . ابوذر رحمه اللّه گريه كرد و گفت : خدا بشما اهل بيت رحمت ، لطف و عنايت نمايد ، هنگامى كه شما را مى‏بينم ، رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله و را بياد مى‏ آورم .

براى من در مدينه غير از شما نه كسى است و نه چيزى كه مورد ميل من باشد ، وجود من در حجاز براى عثمان سنگين بود و براى معاويه در شام و ناراحت بود از اينكه من با برادر و پسر دايى او در دو شهر مجاورت داشته باشم و مردم را از آن دو منحرف بسازم ، در نتيجه مرا به شهرى تبعيد كرد كه جز خدا در آنجا ياور و دفاع كننده‏اى ندارم و سوگند بخدا براى خود جز خدا يارى نمى‏ خواهم و با تكيه به خدا از هيچ چيزى وحشت ندارم و آن عده كه به تشييع ابوذر رفته بودند به مدينه برگشتند .

امير المؤمنين عليه السلام به نزد عثمان رفت . عثمان بآن حضرت گفت شما را چه وادار كرد كه مأمور مرا برگرداندى و كار مرا تحقير نمودى ؟ على عليه السلام فرمود : امّا مأمور تو ، چون خواست روى مرا برگرداند ،من روى او را برگرداندم و امّا امر ترا كوچك نشمردم .

عثمان گفت : مگر مطلع نبودى كه من دستور داده بودم هيچ كس با ابوذر صحبت نكند ؟ على عليه السلام فرمود : مگر هر امرى كه صادر كنى ما بايد آنرا اطاعت كنيم ؟ عثمان گفت : بگذار مروان انتقام خود را از تو بگيرد ، على عليه السلام فرمود : از چه ؟ عثمان گفت : از اينكه او را ناسزا گفتى و مركبش را زدى آن حضرت فرمود : اما مركبش ، مركبم را بگير و انتقام بكشد ، و امّا اگر بخواهد ناسزا بگويد ، مثل همان ناسزا را بتو خواهم گفت و دروغ نخواهم گفت . عثمان خشمگين شد و گفت : چرا مروان بتو دشنام ندهد مگر تو بهتر از او هستى على عليه السلام فرمود :آرى ، سوگند بخدا و از تو ، سپس برخاست و از نزد عثمان بيرون رفت » 4 2 يا اباذرّ إنك غضبت للّه فارج من غضبت له ( اى اباذر ، تو براى خدا خشمگين گشتى ،پس بآن خداوند اميدوار باش كه براى او غضب كردى . )

[ 1 ] ابن ابى الحديد در اين مورد قسمتى از انگيزه جوش و خروش ابوذر را نقل نموده است .

(2 ) المجادلة آيه 4

( 3 ) التوبة آيه 34 .

( 4 ) شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد ج 8 از ص 252 تا 255 .

بحثى در انواع حبّ و بغض و رضايت و غضب

چهار حالت روانى متقابل در انسان وجود دارد كه در سرنوشت او تأثير بسزائى دارد .

اين چهار حالت عبارتست از رضايت و غضب و حب و بغض . معناى رضايت عبارتست از آن حالت پذيرش كه از پسنديدن و قانع شدن بيك موضوع بوجود مى‏آيد ، اگر اين پسنديدن و اقناع بحدّ خواستن هم برسد ، حب ( محبت و علاقه ) ناميده ميشود كه خوددارى مراتبى ضعيف و شديد ميباشد . بغض كه گاهى آن را خصومت و عداوت و كينه توزى هم مى‏گويند ، عبارت است از حالت تنفر كه موجب بروز دشمنى ميباشد . غضب معمولى همان حالت هيجان منفى ناشى از احساس حقارت و جوشش حسّ انتقامجويى است كه در انسان بوجود مى‏آيد .

ارزش اين چهار پديده روانى ( حب و بغض و رضايت و غضب ) مربوط به عوامل و انگيزه‏هايى است كه پديده‏هاى مزبور را به وجود مى‏آورند . ملاك ارزش آنها عبارتست از كميت و كيفيت وابستگى آنها به كمال وجودى انسانى .

بديهى است كه ارزش چهار پديده روانى بركنار از وجود ضرورى آنها در مجراى حيات طبيعى است ، زيرا در آنهنگام كه عوامل ضرورى حيات طبيعى آدمى موجب بروز آن حالات بوده باشد ، داخل در منطقه ارزش‏ها نيست . بعنوان مثال : پدر و مادر فرزند خود را دوست مى‏دارند ، تا آن حدوديكه اين محبت از طبيعت پدرى و مادرى بر مى‏آيد و اشباع مى‏گردد ، ضرورتى است ناشى از ساختمان فيزيولوژيك و اصول روانى آن دو ، لذا نميتواند منشائى براى حكم و تكليف بوده باشد ، زيرا جايى كه اختيارى در كار نيست چه ارزشى را ميتوان در آنجا محاسبه نمود ؟

بنابراين ، هر اندازه كه چهار پديده مزبور در مجراى اختيار بوده باشد ، در معرض اتصاف به ارزش با ضدّ ارزش‏ها قرار مى‏گيرند ، باين معنى كه انسان از روى اختيار به فداكارى در راه خيرات و كمالات تن مى‏دهد و راضى ميباشد ، در اين صورت قطعى است كه اين فداكارى داراى ارزش است . چنانكه اگر براى بدست آوردن عوامل اشباع شهوات و حيوانى به فداكارى رضايت بدهد ، چنين شخصى رضايت مستند به انگيزه شرّ و وقيح دارد .

همچنين است محبت و بغض و غضب . از اين اصل روشن ميشود معناى آن قاعده سازنده كه مى‏گويد :الحب و البغض في الله ، الرضا و الغضب في الله ( محبت و عداوت در راه خدا ،رضايت و خشم در راه خدا ) يعنى هر اندازه كه محبت و عداوت از خواسته‏هاى شخصى و حيوانى بالاتر برود ، و مربوط به حقائق عاليه « حيات معقول » باشد . ارزش آن بيشتر خواهد بود .

دليل اين مطلب روشن است و آن اينست كه هر چه رضا و غضب و محبت و كينه از خواسته‏هاى مزبور بالاتر برود ، معلوم مى‏گردد كه خود طبيعى ( مدير حيات طبيعى انسان كه با بقيه حيوانات شريك و هم سنخ است ) ميدان را به « من عالى انسانى » بيشتر خالى كرده است و اين من با غضب حاكميت وجود آدمى را بيشتر در اختيار خود گرفته است .

بهترين مثال براى توضيح اين مطلب همان است كه جلال الدين مولوى در داستان « خدو انداختن خصم بر روى امير المؤمنين على عليه السلام و انداختن آن حضرت شمشير را از دست » بيان نموده است : نخست آن پهلوان كه مغلوب امير المؤمنين عليه السلام گشته و آنحضرت از كشتن سريع او خوددارى فرموده است . چنين مى‏گويد :

كه بفرما يا امير المؤمنين
تا بجنبد جان به تن در چون چنين

باز گو اى باز پرافروخته
با شه و با ساعدش آموخته

باز گو اى باز عنقا گير شاه
اى سپاه اشكن به خود نى با سپاه

امت وحدى يكى و صد هزار
باز گو اى بنده بازت را شكار

در محل قهر اين رحمت ز چيست ؟
اژدها را دست دادن راه كيست ؟

امير المؤمنين عليه السلام :

گفت من تيغ از پى حق مى‏زنم
بنده حقم نه مأمور تنم

شير حقم نيستم شير هوا
فعل من بر دين من باشد گوا

من چون تيغم وان زننده آفتاب
مار ميت اذ رميت در حراب

رخت خود را من زره برداشتم
غير حق را من عدم انگاشتم

من چو تيغم پر گهرهاى وصال
زنده گردانم نه كشته در قتال

سايه‏ام من كه خدايم آفتاب
حاجبم من نيستم او را حجاب

خون نپوشد گوهر تيغ مرا
باد از چاكى كند ميغ مرا

كه نيم كوهم ز صبر و حلم و داد
كوه را كى درربايد تند باد

آنكه از بادى رود از جا خسى است
زانكه باد ناموافق خود بسى است

باد خشم و باد شهوت باد آز
برد او را كه نبود اهل نياز

باد كبر و باد عجب و باد خلم
برد او را كه نبود از اهل علم

كوهم و هستى من بنياد اوست
ور شوم چون كاه كاهم باد اوست

جز بياد او نجنبد ميل من
نيست جز عشق سر خيل من

خشم بر شاهان شه و ما را غلام
خشم را من بسته ‏ام زير لگام

تيغ حلمم گردن خشمم زده است
خشم حق بر من چو رحمت آمده است

غرق نورم گرچه شد سقفم خراب
روضه گشتم گرچه هستم بو تراب

چون در آمد علتى اندر غزا
تيغ را ديدم نهان كردن سزا

تا احب للّه آيد نام من
تا كه ابغض للّه آيد كام من

تا كه اعطا للّه آيد جود من
تا كه امسك للّه آيد بود من

بخل من للّه عطا للّه و بس
جمله للّه‏ام نيم من آن كس

و آنچه للّه مى‏كنم تقليد نيست
نيست تخييل و گمان جز ديد نيست

زاجتهاد و از تحرى رسته‏ ام
آستين بر دامن حق بسته ‏ام

گر همى پّرم همى بينم مطار
ور همى گردم همى بينم مدار

ور كشم بارى بدانم تا كجا
ماهم و خورشيد پيشم پيشوا

3 ، 5 إنّ القوم خافوك على دنياهم و خفتهم على دينك . فاترك في أيديهم ما خافوك عليه و اهرب منهم بما خفتهم عليه ( اين مردم براى دنياى خود از تو بيمناك گشتند و تو براى دين خود از آنها به ترس افتادى ، پس اى اباذر ، رها كن براى آنان آنچه را كه براى داشتن آن از تو بيمناك شدند و بگريز از آنان بجهت آن دين كه از آنان درباره آن به ترس و وحشت افتادى . )

 

آنان ترا سدّ راه خودكامگيهاى خود ديدند و از رسالت تو براى ايجاد جامعه سالم وحشت زده شدند

چه نيروى بزرگى در نفس حيوانى مردم نهفته است كه ميتواند در برابر هر گونه سازندگى‏هاى هويت با عظمت انسانى جلوگيرى نمايد اين چه بيمارى صحت نماست كه نه تنها سالم سازى فرد و جامعه را نميخواهد بلكه آنرا نوعى ضرر و درد هم تلقى مى‏كند . با دقت در سرگذشت تكاپوهاى سازنده انبياء و اوصياء و اولياء و حكماى راستين تاريخ ، در آنهنگام كه منطق تبهكاران خودكامه را در برابر آن پيشوايان انسانشناس و انسان ساز مطالعه مى‏كنيم ، مى‏بينيم كه آنان نه تنها تبليغ حقائق و اصول و مبانى انسانيت را از طرف آن پيشوايان بى‏معنى تلقى مى‏كردند ، بلكه آن حقائق را عوامل ضرر و بدبختى و ركود خود نيز تلقى مى‏كردند .

آيات شريفه ذيل را مورد دقت قرار بدهيم : وَ اضِربْ لَهم مَثَلاً أَصْحابَ القرَيَةِ إِذْ جاءَها المُرْسَلُونَ . إِذ أَرْسَلْنا إِلَيْهمُ اثَنيْن فَكَذَّبُوهُما فَعَزَّزْنا بِثالِثٍ فَقالوُا إِنَّا إِلَيْكُمْ مُرْسَلُونَ . قالوا ما أَنْتُمْ إِلاَّ بَشَرٌ مِثْلُنا وَ ما أَنْزَلَ الرَّحْمنُ مِنْ شَيى‏ءٍ إِنْ أَنْتُم إِلاَّ تَكْذِبُونَ . قالوُا رَبُّنا يَعلَمُ إِنّا إِلَيْكُم لَمرُسَلوُنَ . وَ ما عَلَيْنا إِلاّ الَبلاغُ المُبينُ .قالوا إنّا تَطَّيْرنا بِكُمْ لَئنْ لَم تَنْتَهُوا لَنَرْجُمَنَّكُم وَ لَيَمَسَّنَّكُم مِنَّا عَذابٌ أَلِيمٌ . قالُوا طائُرُكُم مَعَكُم أَئِنُ ذُكَرَّتُمُ بَلْ اَنتُمْ قَوْمٌ مُسرِفُونَ 1 ( مثل اهل آن آبادى را براى آنان بياور كه رسولانى نزد آنان آمدند . هنگاميكه ما دو رسول براى آنان فرستاديم ، آن دو را تكذيب كردند و ما آن دو رسول را با سومين رسول تأييد و تقويت نموديم اين رسولان سه گانه به مردم آن آبادى گفتند : ما براى شما فرستاده شده‏ايم . آنان گفتند شما نيستيد مگر بشرى مانند ما و خداوند چيزى را نفرستاده است و شما قطعا دروغ مى‏گوييد .

آن رسولان گفتند :پروردگار ما مى‏داند كه ما قطعا براى شما فرستاده شده‏ايم ، و نيست براى تكليفى جز ابلاغ آشكار . [ مردم تبهكار آن آبادى ] گفتند : ما به آمدن شما فال بد زده‏ايم ، اگر دست از تبليغ بر نداريد ، قطعا شما را سنگسار مى‏كنيم و براى شما عذابى دردناك از ما اصابت خواهد كرد . [ آن رسولان گفتند : ] فال بدى كه شما زده‏ايد با خود شما [ ساخته تخيلات شما ] است اگر حق را متذكر شويد ، بلكه شما مردمى ، هستيد اسرافگر ) بعضى از گردانندگان جامعه اسلامى در آن زمان هم به ابوذر [ كه پيامبر اسلام او را مسيح بن مريم ( ع ) اين است خوانده بود ] چنين گفتند كه : اگر دست از تبليغ حقائق اسلام برندارى ، ترا تبعيد مى‏كنيم و از مزاياى حقوق حيات محرومت ميسازيم ، پاسخى كه در حقيقت ابوذر بآنها داد ، همان بود كه ساحران فرعونى پس از ايمان آوردن به خداى موسى و هارون عليهما السلام [ كه تهديد به قتل را از فرعون شنيدند ] به فرعون دادند كه هر حكمى كه درباره ما صادر كنى و هر شكنجه و نوع قتلى كه درباره ما روا بدارى ، مربوط به زندگى دنيوى است و مى‏گذرد ،ولى از همين مسير به لقاء اللّه و ايام اللّه و رضوان اللّه مى‏شتابيم [ 2 ] . اين يك حقيقت است كه همانگونه كه يك انسان رشد يافته از شنيدن سخنان پليد و كثيف و آلوده به خرافات احساس زجر مى‏كند ، يك انسان نماى دور از كمال نيز از شنيدن سخن حق و عدالت و آزادى و علم و معرفت و هر حقيقتى كه مربوط به كمالات انسانى است ، احساس شكنجه مى‏كند . داستان زير را كه احتمالا در مباحث گذشته هم مورد استشهاد قرار داده‏ايم ، با تحريك ذوق و بينائى درونى مطالعه فرماييد :

(1 ) يس آيه 13 تا 19 .

[ 2 ] قالَ آمَنتُم لَهُ قَبلَ أَن آذَنَ لَكُم أَنَّه لَكَبِيرُكُمُ الَّذىِ عَلَّمِكُمُ السِّحرَ فَلَأَقُطعِّنَّ أَيدِيَكُم وَ أَرجُلَكُم مِن خِلافٍ وَ لَأُصَلِّبَنّكُم فىِ جُذُوعِ الَّنخلِ وَ لَتَعلَمُنَّ أَيُّنا أشَدُّ عَذاباً وَ أَبقى . قالُوا لَن نُؤتِركَ عَلى ما جاءَنا مِنَ البَيّناتِ وَ الَّذىِ فَطَرَنا فَاقِض ما أَنتَ قاضٍ إِنَّما تَقضِى هذِهِ الحَياةَ الُّدنيا . إِنَّا آمَنَّا بِرَبِّنا لِيَغفِرَ لَنا خَطايانا وَ ما أَكرهَتنا عَلَيهِ مِنَ اَلسِّحرِ وَ اللَّهُ خَيرٌ وَ أَبقى [ طه آيات 71 تا 73 ] ( فرعون به آن ساحران گفت : آيا به موسى ايمان آورديد پيش از آنكه من بشما اذن دهم ، قطعا موسى دسته شماست كه سحر را به شما تعليم نموده است ، من حتما دست‏ها و پاهاى شما را بطور خلاف ( دست راست با پاى چپ و بالعكس ) مى‏بّرم و شما را از شاخه‏هاى نخل به دار مى‏زنم [ در نتيجه قطعا ] مى‏فهميد كه كدام يك از ما مبتلا به عذاب شديدتر و پايدارتريم [ ساحران فرعون ] گفتند : يا ترا [ و خواسته‏هاى ترا ] هرگز بر آن دلائل روشنى كه براى ما رسيده است و بر آن خدائى كه ما را آفريده است ، برترى نخواهيم داد ، هر حكمى كه درباره ما بخواهى صادر كن ، زيرا جز اين نيست كه حكم تو فقط در اين زندگى دنيوى است ما بخدايمان ايمان آوريم ، باشد كه خطاهاى ما و آن سحرى را كه با اكراه و سلطه‏گرى تو در برابر موسى انجام داديم ، ببخشيد و خداست بهتر و پايدارتر از همه چيز ) .

 

قصه آن دباغ كه در بازار عطر فروشان از بوى عطر و مشك بيهوش و رنجور شد

آن يكى دباغ در بازار شد
تا خرد آنچه و را در كار بد

ناگهان افتاد بيهوش و خميد
چونكه در بازار عطّاران رسيد

بوى عطرش زد ز عطاران راد
تا بگرديدش سر و بر جا فتاد

همچو مردار اوفتاد او بى‏خبر
نيم روز اندر ميان رهگذر

جمع آمد خلق بر وى آن زمان
جملگى لا حول گو درمان كنان

آن يكى كف بر دل او مى‏براند
و ز گلاب آن ديگرى بر وى فشاند

او نميدانست كاندر مرتعه
از گلاب آمد و را اين واقعه

آن يكى دستش همى ماليد و سر
واندگر كه گل همى آورد تر

آن بخور عود و شكر زد بهم
و اندگر از پوششش مى‏كرد كم

وان شده خم تا نفس چون مى‏كشد
و اندگر بو از دهانش مى‏شمد

و اندگر نبضش گرفته از خرد
منتظر تا نبض او چون مى‏جهد

تا كه مى خورده است يا بنگ و حشيش
خلق درماندند اندر بى‏هشيش

پس خبر بردند خويشان را شتاب
كه فلان افتاده است اينجا خراب

كس نميداند كه چون مصروع گشت
يا چه شد كاور افتاد از بام طشت

يك برادر داشت آن دباغ زفت
گر بزو دانا بر آمد زود تفت

اندگى سرگين سگ در آستين
خلق را بشكافت و آمد با حنين

گفت من رنجش هميدانم ز چيست
چون سبب دانى دوا كردن جليست

چون سبب معلوم نبود مشكل است
داروى رنج و در آن صد محمل است

چون بدانستى سبب را سهل شد
دانش اسباب رفع جهل شد

گفت با خود هستش اندر مغز و رگ
توى بر تو بوى آن سرگين سگ

تا ميان اندر حدث او تا به شب
غرق دباغى است او روزى طلب

با حدث كرده است عادت سال و ماه
بوى عطرش لا جرم دارد تباه

پس چنين گفته است جالينوس مه
آنچه عادت داشت بيمار آتش ده

كز خلاف عادتست آن رنج او
پس دواى رنجش از معتاد جو

چون جعل گشته است از سرگين كشى
از گلاب آيد جعل را بيهشى

هم از اين سرگين سگ داروى اوست
كه بدان او را همى معتاد و خوست

الخبيثات للخبيثين را بخوان
رو و پشت اين سخن را باز دان

ناصحان او را به غير يا گلاب
مى‏دوا سازند بهر فتح باب

مر خبيثان را نسازد طيبات
در خور و لايق نباشد اى ثقات

آن مردم انطاكيه ( اهل آبادى كه خداوند رسولانى براى آنان فرستاد ، و آن مردم ) آنان را طرد و تهديد كردند كه اگر از تبليغ دين دست برنداريد شما را سنگسار نموده و عذاب دردناكى را از ما خواهيد چشيد

چون ز عطر وحى كژ گشتند و گم
بد فغانشان كه تطيّرنا بكم

ما به لغو لهو فربه گشته‏ايم
در نصيحت خويش را نسرشته‏ايم

هست قوت ما دروغ و لهو و لاغ
شورش معده است ما را اين بلاغ

رنج را صد تو و افزون مى‏كند
عقل را دارو به افيون مى‏كند

گند شرك و كفر ايشان بيحد است
هين كه دباغ اوفتاده بيخود است

معالجه كردن برادر دباغ دباغ را بخفيه به بوى سرگين

خلق را مى‏راند از وى آن جوان
تا علاجش را نبيند آن كسان

سر به گوشش برد همچون راز گو
پس نهاد آن چيز بر بينى او

كاو به كف سرگين سگ ساييده بود
داروى مغز پليد آن ديده بود

چونكه بوى آن حدث را وا كشيد
مغز زشتش بوى ناخوش را شنيد

ساعتى شد مرده جنبيدن گرفت
خلق گفتند اين فسونى بد شگفت

كاين بخواند افسون به گوش او دميد
مرده بود افسون به فريادش رسيد

جنبش اهل فساد آن سو بود
كه ز ناز و غمزه و ابرو بود

هر كه را شك نصيحت بود نيست
جز بدين بوى بدش بهبود نيست

اگر ابوذر غفارى بجاى آيه شريفه وَ الَّذيِنَ يَكنِزُوَن الذَّهَبَ وَ الفِضَّةَ وَ لا يُنفِقُونَها فِى سَبِيلِ اللَّهِ فَبَشِّرهُم بِعَذابٍ أَلِيمٍ 1 ( و كسانى كه طلا و نقره را متراكم و آن دو را راكد ساخته و درراه خدا آنها را انفاق نمى‏كنند ، بشارت بده آنان را به عذابى دردناك ) اينگونه جملات را مى‏گفت : كه اين يك اصل است كه چون من اميرم ، من داراى ثروتم هر چه را بخواهم انجام مى‏دهم نه تنها تبعيد نميشد ، بلكه در مدينه بعنوان يك مقام عالى در جامعه اسلامى دست به كار ميشد ، ولى با اين فرض ديگر ابوذر غفارى در تاريخ ثبت نمى‏گشت و منشاء اميد براى انسانها نبود .

اى اباذر ، آنچه را كه آنان ميخواهند و زندگى خود را بر سر آن مى‏بازند ، بر خود آنان بگذار و بگذر و شخصيت كمال جوى خود را هر چه سريع‏تر و جدى‏تر نجات بده .

آنان چه ميخواهند ؟ آنان نخست آزادى خود طبيعى را مى‏خواهند كه قانونى جز اشباع خويشتن و اعضاى زير دست خود كه غرايز آنان ميباشد ، نمى‏شناسد . اين آزادى كه خود طبيعى آنرا مى‏خواهد تا سر حد تملك همه منافع و امتيازات اين زندگى دنيوى كشيده ميشود ، اگر چه اين تملك به بردگى همه افراد جامعه منتهى گردد . اين مضمون همان حديثى است كه ابوذر صد در صد راستگو از پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلم نقل كرده است :إذا بلغ بنو أبى العاص ثلاثين رجلا إتّخذوا مال اللّه دولا و عباد اللّه خولا و دينه دخلا .

فقال : ويكك يا أباذرّ أتكذب على رسول اللّه فقال أبوذرّ لمن حضر : أما تذرون أنّى صدقت ؟ قالوا لا ، و اللّه ما ندرى ، فقال ادعو الى عليّا فلمّا جاء قال لأبى ذرّ : اقصص عليه حديثك في بنى أبى العاص ، فأعاده ، فقال لعلىّ عليه السّلام : سمعت هذا من رسول اللّه صلّى اللّه عليه [ و آله ] ؟ قال : لا ، و صدق أبوذرّ . فقال كيف عرفت صدقه ؟ قال : لأنّى سمعت رسول اللّه صلّى اللّه عليه [ و آله ] يقول : ما أظلّت الخضراء و لا أقلّت الغبراء على ذى لهجة أصدق من أبى‏ذرّ . فقال من حضر : امّا هذا ، فسمعناه كلّنا من رسول اللّه .

فقال أبوذرّ :أحدّتكم أنى سمعت هذا من رسول اللّه صلّى اللّه عليه [ و آله ] فتتّهمونى ما كنت أطنّ أنّى أعيش حتّى أسمع هذا من أصحاب محمّد صلّى اللّه عليه [ و آله ] 2 ( وقتى كه فرزندان ابو العاص به 30 نفر برسند مال خدا را براى خود دولت و بندگان خدا را برده‏ها و دين او را مورد دخالت قرار مى‏دهند ، عثمان گفت : واى بر تو اى اباذر ، آيا بر پيامبر دروغ مى‏ بندى ابوذر به حضّار مجلس چنين گفت : آيا نميدانيد من راست مى‏گويم ؟ گفتند نه ،سوگند بخدا نميدانيم . عثمان گفت : على را بخوانيد بيايد ، هنگاميكه على عليه السلام آمد ،به ابوذر گفت : حديثى را كه درباره فرزندان ابى العاص از پيامبر نقل كردى بازگو كن .

ابوذر حديث را تكرار كرد . عثمان به على عليه السلام گفت : آيا اين حديث را از پيامبر شنيده‏اى ؟ آن حضرت فرمود : نشنيده‏ ام ، ولى ابوذر راست مى‏ گويد ، عثمان گفت : چگونه فهميدى كه ابوذر راست مى‏ گويد ؟ على عليه السلام فرمود : زيرا من از رسول خدا صلى اللّه عليه و آله شنيدم فرمود : آسمان سايه نينداخته و زمين بر خود حمل نكرده راست‏گوتر از ابوذر . همه حضّار گفتند : اما اين كلام را همه ما از رسولخدا شنيده ‏ايم .

ابوذر گفت :[ شگفتا ] من به شما حديث مى‏ گويم و مى‏ گويم : من اين حديث را از رسولخدا صلى اللّه عليه و آله شنيده ‏ام شما مرا متهم مى‏ كنيد من هرگز گمان نمي كردم زنده بمانم و چنين تهمتى را از اصحاب محمد صلى اللّه عليه و آله بشنوم ) آرى ، تاكنون رسم روزگار بر اين بوده است كه اگر انسان‏هاى بيدار و بيدارگر خود را به بالين خواب رفتگان مال و مقام دنيا رسانده‏اند كه با دستهاى نوازشگر خود ، آنان را براى بيدار كردن بنوازند ، آن نابخردان به گمان اينكه بيدار گران فرشته خو چشم طمع بر خواسته ‏هاى آنان دوخته يا با مغز و روانى مختل به ايجاد آشوب و فتنه در جامعه برخاسته‏ اند وجود آنان را مضر بر زندگى خود تلقى نموده به رد و طرد آنان پرداخته ‏اند آرى ، بناى روزگار بر اين بوده است كه هر وقت بيدارگران شبگرد قرون به سراغ آن خواب رفتگان ظلمتكده هوسبازيها و خودكامگيها رفتند تا آنان را براى مشاهده بامداد وجودشان بيدار كنند با پراندن دست و پاى خواب آلوده‏شان ، پاسخ ضد انسانى داده و به خواب مرگبار خود ادامه داده‏اند . حال كه چنين است ، برو ، برو به راه خود اى بيدارگر قرون ، بگذار اين خفاشان شب‏پرست از تماشاى روح افزاى خورشيد جمال خود محروم بمانند .

آيا مخالفت با رسولان عقل افزاى بشر كفران بزرگترين نعمت خدادادى نيست كه نابكاران روا مى‏دارند و خود را از فيض الهى كه بوسيله آن رسولان به جانهايشان سرازير مى‏گردد محروم ميسازند

باشد آن كفران نعمت در شال
كه كنى با محسن خود تو جدال

كه نمى‏بايد مرا اين نيكويى
من برنجم زين ، چه رنجه ميشوى

لطف كن اين نيكويى را دور كن
من نخواهم چشم زودم كور كن

چون ز حد بردند اصحاب سبا
كه به پيش ما و با بد از صبا

ناصحانشان در نصيحت آمدند
از فسوق و كفر مانع مى‏شدند

چند چوپانشان بخواند و نامدند
خاك غم در چشم چوپان مى‏زدند

كه برو ما خود ز تو چوپان تريم
چون تبع گرديم ؟ هر يك سروريم

6 ، 8 فما أحوجهم إلى ما منعتهم ، و ما أغناك عمّا منعوك ، و ستعلم من الرّابح غدا و الأكثر حسّدا ( چه بسيار است نياز آن قوم به جلوگيرى تو از ناشايسته‏هاى آنان . و چه بسيار است بى‏نيازى تو از آنچه ترا از آن منع نموده‏اند . )

( 1 ) التوبه آيه 34 .

( 2 ) شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد ج 8 ص 258 و 259 و تاريخ اليعقوبى ج 2 ص 172 .

بگذار پرده از روى واقعيات كنار برود تا معلوم شود كه اين مردم به چه چيزهايى نيازمند بودند و از چه چيزهايى بى‏نياز

آنان چه بدانند و چه ندانند ، بخواهند يا نخواهند نيازمند جلوگيرى تو از نابكاريها و ناشايستگى‏هايى هستند كه با ارتكاب آنها از خط نوارنى پيشواى الهى خود محمّد بن عبد اللّه صلّى اللّه عليه و آله منحرف گشته و بار ديگر با چهره زشت جاهليت روياروى ميشوند و اگر ملاك احتياج را آگاهى به آن بدانيم ، و بگوييم : آن قسم از احتياجات بايد مورد اهميت قرار بگيرد ، كه خود انسان آن را بعنوان احتياج بپذيرد .

پاسخ اين مسئله روشن‏تر از آن است كه نيازى به بسط و تفضيل داشته باشد . همين مقدار توجه كافى است كه اگر اكثريت انسانها از احتياجات واقعى خود اطلاع داشتند و آنها را نميشناختند و در صدد رفع آنها برمى‏آمدند ، نه تنها دردهاى جانگزاى بشرى بطور بسيار چشمگير تقليل مى‏يافت ، بلكه تاريخ طبيعى ما انسانها مبدل به تاريخ انسانى مى‏گشت .

هيچ ترديدى نميتوان داشت در اينكه اطلاع حقيقى از موارد نيازمندى و بى‏نيازى يكى از اساسى‏ ترين علامات موفقيت در زندگى است . اگر بشر ديروزى و گردانندگان جوامع مى‏دانستند كه احتياج انسانها به دين و اخلاق و بطور كلى به معنويات ، يك تخيل بى‏اساس نبوده و بلكه براى يك « حيات معقول » ضرورى ميباشد ، گرفتار آنهمه نابسامانى‏هايى كه [ فقط تخدير آنها را ميتواند بپوشاند ] نمى‏ گشتند .

همواره جامعه شناسان بى‏غرض و پاكدل بدون مسامحه در كشف علل آن نابسامانى تلاش مى‏كنند ، ولى نميتوانند از عهده شناخت آن علل برآيند ، معلول همين مسئله است كه ما مطرح كرده‏ايم ، يعنى آنان آن اهميت شايسته را كه براى كشف نيازهاى اولى و ثانوى بشر لازم است از خود نشان نميدهند . در صورتيكه اين كشف براى تنظيم و اصلاح حيات ما از حياتى‏ترين اهميت برخوردار است .

وانگهى اين نكته را نبايد فراموش كنيم كه تنها كشف و دانستن نيازمنديها و بى‏نيازى‏هاى هم كفايت نمى‏كند ، بلكه بهر وسيله‏ايست بايد به آن مردمى كه از دو پديده مزبور ( نيازمندى‏ها و بى‏نيازيهاى خود ) اطلاعى دارند و اهميت آن را نميدانند ، حياتى بودن تطبيق زندگى با آن دو پديده گوشزد شود و مقامات مديريت تا آنجا كه مي توانند وسائل تنظيم حيات مردم جامعه را با توجه بآن دو پديده آماده بسازند . ناملائمات و ناگواريهايى كه بشر از بى‏ توجهى به مسئله نيازمنديها و بى‏ نيازى‏هاى خود متحمل ميشود و نميداند كه ريشه ‏هاى آنها از كجا سرچشمه مى‏ گيرد ، فراوان‏تر از آن است كه قابل شمارش باشد .

چون كسى را خار در پايش خلد
پاى خود را بر سر زانو نهد

با سر سوزن همى جويد سرش
ور نيايد مى‏كند با لب ترش

خار در باشد چنين دشوار ياب
خار در دل چون بود واده جواب

خار دل را گر پديدى هر خسى
كى غمان را راه بودى بر كسى

كس به زير خر خارى نهد
خر نداند دفع آن بر مى‏جهد

خر ز بهر دفع خار از سوز و درد
جفته مى‏انداخت صد جا زخم كرد

بر جهد آن خار محكم‏تر كند
عاقلى بايد كه بر مركز كند

9 و لو ان السماوات و الارضين كانتا رتقاً على عبد ثم اتقى الله لجعل الله له منهما مخرجا و اگر آسمانها و زمين بر روى بنده بسته شود ، پس آن بنده بخداوند سبحان تقوى بورزد ، خداوند براى او از آسمانها و زمين‏هاى بسته شده گريزگاهى باز مى‏ كند )

در آنهنگام كه همه كيهان بزرگ مانند ديوارى آهنين يك انسان را در خود بفشارد ، تقواى الهى انسان ، آن ديوار را مى‏ شكافد و او را از آن محاصره مرگبار نجات مي دهد .

در امتداد عمر آدمى ، لحظات و گاهى ساعات و ديگر گاه روزها يا ماه‏هايى مى‏رسد كه زمان گذرا براى او از حركت مى‏ايستد ، بلكه دقائق و ساعات و روزها و شبهاى آن مانند يك زنجير گرانبار به دست و پاى وى مى‏ پيچد ، گويى : اين خود زمان سيّال است كه او را از حركت باز داشته است . و گويى : اصلا فضائى گسترده وجود ندارد تا براى آن انسان ديدگاهى داشته باشد . همه جا بسته و همه بالها شكسته و هيچ منفذ و گريزگاهى ديده نمي شود . در چنين موقعيتى فقط تقوى كه روشنترين و محكمترين رابطه بنده با خداست ميتواند ديواره‏هاى آهنين كشيده شده و در پيرامون آدمى را بشكافد .

تقوى است كه موجب نفوذ بينائى انسان از صحنه طبيعت به ماوراى طبيعت گشته و دنياى بسته را باز كند . ابوذر غفارى كه بنا به فرموده پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلم مانند مسيح بن مريم عليهما السلام در ميان اين است بوده است ، از تقوائى بسيار والا برخوردار بود كه آسمانها و زمين‏ها توانائى بسته شدن در برابر ديدگان خدابين او نداشتند . معناى كلام امير المؤمنين عليه السلام چنين است كه :

اى اباذر عزيز ، تو كه از تقواى الهى برخوردار هستى ، آسمانها و زمين‏ها توانايى بسته شدن در برابر ترا ندارند . و بقول آن شاعر دانا :

روز و شب با ديدن صياد مستى در قفس
بس كه مستى نيست معلومت كه هستى در قفس

[ 1 ] روشنايى آن گريزگاه يا بعبارت ديگر نور آن روزنه‏اى كه با دهنه‏اى به وسعت ، همين دنيا ، انسان با تقوى را از زندان آهنين دنيا رهائى مى‏بخشد ، از درون آن انسان برمى‏آيد و بر كيهان بزرگ تابيدن مى‏گيرد .

اگر بخواهيد صدق اين مدّعا را دريابيد رجوع كنيد به گذرگاه تاريخ بشرى خواهيد ديد چه انسانهاى رشد يافته‏اى كه عاليترين پيامهاى انسانى را چه در شكل ادبيات و چه در صورت جهان بينى‏ها و چه بعنوان جامعه ‏شناسى و شناخت انسان‏ها به مردمى كه در بيرون از زندانها در كمال رهائى زندگى مى‏كردند ،اگر با ديده تحقيق در بعضى از زندانيان جوامع بشرى بنگريم ، و در آثار علمى يا وضع روانى آنان قدرى دقيق‏تر بينديشيم ، خواهيم ديد كه دريافت‏هاى بعضى از آن زندانيان در حقيقت آزادى ، بسيار روشنتر و اصيل‏تر از تفكرات امثال جان استوارت ميل‏ها بوده است كه بدون درك و دريافت حقيقت زندانى و مجبور بودن ، درباره آزادى مفاهيمى را مطرح كرده‏اند ، كه پر از گره‏ها و مشكلات ميباشند .

آن انسان كه از آزادى فقط رهايى از قيود و اصول رسوب شده زندگى را مى‏فهمد و هيچ مفهومى را جز رفع موانع از سر راه خواسته‏هاى مادى و قلمى و فكرى [ هر چه باشند ] درك نمى‏كند ، او حق اظهار نظر درباره آزادى را ندارد ، زيرا چنين شخصى اصيل‏ترين و پر ارزش‏ترين آزاديها را كه عبارتست از آزادى شخصيت [ كه ناشى از رشد و استقلال آن است ] نفهميده است ،بنابراين ، اگر هم يك روشنى محدودى به معارف انسانى بخشيده است ، در مقابل آن به تاريكى‏هاى حيات بشرى افزوده است ، زيرا در آن آزاديها كه روشنايى و توجيه از طرف شخصيت وجود ندارد ، فقط حق گزينش زنجير جبر با شبه جبر به او واگذار شده است . 10 لا يؤنسنّك إلاّ الحقّ ، و لا يوحشنّك إلاّ الباطل ( اى اباذر ، با هيچ چيزى و هيچ كسى جز حق انس مگير ، و هيچ چيزى و هيچ كسى ترا جز باطل به وحشت نيندازد . )

[ 1 ] اينجانب به منظور شروع جمله با خطاب ، افعال بيت فوق را مخاطب آوردم ، اصل بيت بقرار زير است :

روز و شب با ديدن صياد مستم در قفس
بس كه مستم نيست معلومم كه هستم در قفس

فرستاده‏اند .

با حق و حقيقت انس بگير و از باطل بهراس

اينست علامت روشنگر زندگى حقيقى كه « حيات معقول » ناميده ميشود .

هر صورت دلكش كه ترا روى نمود
خواهد فلكش ز دور چشم تور بود

رو دل به كسى نه كه در اطوار وجود
بوده است هميشه با تو و خواهد بود

وجود آدمى با نظر به حكم عقل سليم و دريافت وجدان ناب ، از حق شروع شده ، در ميان واقعيات كه حقائق الهى را مانند رگه‏هاى الماس در ميان انبوه زغال سنگ ارائه مى‏كند و به حق منتهى مى‏گردد ، اينست مفاد آيه شريفه إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَيهِ راجِعُونَ ( همه ما از آن خدائيم و همه ما به سوى او برمى‏گرديم ) حال كه چنين است ، چگونه ميتوان با باطل مأنوس شد و حق را رها كرد .

قضيه چنان نيست كه هستى آدمى از حق شروع شود و تا آنگاه كه چشم از اين دنيا بربندد ، در طول زندگانى ارتباطى با حق نداشته باشد ، و پس از مرگ در اختيار حق جلت عظمته قرار بگيرد . و بطور كلى آنچه از هستى و شئون آن مربوط به خداست ، حق است .

پس انسان كامل كسى است كه در عرصه واقعيات ، تنها مقصدش حق باشد . و چون هدف چنين انسانى حق است ، هرگز ملالت خاطر و اضطراب راهى به درون او ندارد . برو اى اباذر ، اگر چه مقصد ظاهرى تو بيابان ربذه است .

امّا كسى كه چون تو انس با حق گرفته باشد ، آتش براى او گلستان است و بيابان براى او گلزار و تنهايى براى او جمعى است كه همه هستى را فرا گرفته است . كسى كه به مجاورت خدا توفيق يافته است هيچ باطلى در ديدگاه او قرار نميگيرد ، زيرا حق و حقيقت ذاتا طرد كننده باطل است . درست است تنهايى جان را به لب مى‏رساند ، ولى نه براى رشد يافتگانى چون ابوذر غفارى ، كه با قدرت ورود به عرصه بيكران درون با همه هستى و هستى آفرين و دمساز و مأنوس ميباشند . در آنهنگام كه انسان كمال‏جو را از ارتباط با آيات آفاقى محروم كنند ، رابطه او با آيات درونى ( انفسى ) شديدتر مى‏گردد . اين حقيقت در ابياتى از مولوى چنين آمده است :

عارفى در باغ از بهر گشاد
عارفانه روى بر زانو نهاد [ 1 ]

پس فرو رفت او به خود اندر نغول
شد ملول از صورت خوابش فضول

كه چه خسبى آخر اندر رز نگر
اين درختان بين و آثار خضر

امر حق بشنو كه گفته است انظروا
سوى اين آثار رحمت آر رو

گفت آثارش دلست اى بوالهوس
آن برن آثار آثار است و بس

باغ‏ها و سبزه‏ها در عين جان
بر برون عكسش چو در آب روان

آن خيال باغ باشد اندر آب
كه كند از لطف آب آن اضطراب

باغ‏ها و ميوه‏ها اندر دل است
عكس لطف آن بر اين آب و گل است

گر نبودى عكس آن سر و سرور
پس نخواندى ايزدش دار الغرور

اين غرور آن است يعنى اين خيال
هست از عكس دل و جان رجال

جمله مغرور ران بر اين عكس آمده
بر گمانى كاين بود جنتكده

مى‏گريزند از اصول باغ‏ها
بر خيالى مى‏كنند آن لاغ‏ها

در جاى ديگر چنين مى‏گويد :

شد ز جيب آن كفّ موسى ضو فشان
كان فزون آمد زماه آسمان

كانچه مى‏جستى ز چرخ با نهيب
سر بر آورده است اى موسى ز جيب

تا بدانى كاسمانهاى سمى
هست عكس مدركات آدمى

11 ، 12 فلو قبلت دنياهم لاحبوك ، و لو قرضت منها لامنوك ( اگر دنياى آنان را مى‏پذيرفتى دوستت مى‏داشتند و اگر مقدارى از دنيايشان را به خود اختصاص مى‏دادى ترا امين مى‏پنداشتند ) .

[ 1 ] در كتاب مثنوى اول دو مصرع صوفى است ، ولى با نظر به مقام شامخ دين و عرفان ابوذر ما كلمه عارف را مناسب‏تر ديديم .

اگر در چسبيدن به دنيا و آرمانهاى آن ، با دنيا پرستان خودكامه شركت كنيد ، محبوب و امين آنان خواهيد بود

سه علت اساسى وجود دارد كه موجب دو خاصيت مزبور ( محبوبيت و امين تلقى شدن وارسته‏اى كه داخل در گروه مى‏شود ) مى‏گردد :

علت يكم : برداشته شدن مزاحم از سر راه خودكامگيها و هوسرانى‏ها و تمتع از لذائذ دنيا . گاهى شدت تزاحم بحديست كه تفاهم در ميان طرفين بكلى امكان ناپذير مى‏گردد ، و رفع مزاحمت با خشونت ، مانند تبعيد و غير ذلك صورت مى‏گيرد .

علّت دوم : بدست آوردن تصديق و پذيرش آنچه كه دنيا پرستان در آن غوطه‏ ورند .اين علت بسيار حساس‏تر و با عظمت‏تر از علت يكم است ، زيرا مجرد داخل شدن عملى در يك گروه و شركت در آرمانها و اعمال آن گوياى وضع ذهنى و روانى كسى كه داخل در گروه شده است نمى‏نمايد ، بلكه همين مقدار مشاهده ميشود كه شخص مفروض از نظر عينى خارجى با گروه خاصّى ارتباط عملى برقرار نموده است . اما اينكه حقيقت اين ارتباط چيست ؟ و انگيزه‏هاى آن كدام است ، از آن ارتباط مفهوم نميشود در صورتيكه تصديق و پذيرش يك عقيده يا رفتار ، مبانى آن را تحكيم نموده و براى آن منطقى هم ميسازد .

علت سوم : احساس هم جنسى است كه بمقتضاى ألسّنخيّة علّة الأنضمام ( هم سنخ بودن موجب اتصال به هم ميباشد . محبوبيت را به وجود مى‏ آورد

نوريان مر نوريان را جاذبند
ناريان مر ناريان را طالبند

كند همجنس با همجنس پرواز
كبوتر با كبوتر باز با باز

 

 

خطبه ها خطبه شماره ۱۲9 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

متن خطبه صد و بيست و نهم

تفسير عمومى خطبه صد و بيست و نهم

2 ، 5 عباد اللّه إنّكم و ما تأملون من هذه الدّنيا أثويأ مؤجّلون و مدينون مقتضون ، أجل منقوص و عمل محفوظ ، فربّ دائب مضيّع و ربّ كادح خاسر . ( اى بندگان خدا ، در اين دنيا شما و آنچه كه از اين دنيا آرزو ميكنيد اقامتى موقت داريد و شما وام داريد مورد مطالبه . داراى مدت عمرى رو به كاهش ، و عملى كه از شما ضبط ميشود بسا تلاشگرى كه تباه گرديد و تكاپوگرى كه در خسارت افتاد

قوانين هستى آنچه را كه به انسانها داده است باز پس خواهد گرفت

آن حكمت بالغه‏اى كه قوانينى را بوجود آورده است كه تار و پود حيات ما را بافته و عواملى بيشمار از طبيعت و ماوراى طبيعت را در تحقق بخشيدن به وجود ما در اين عرصه هستى به جريان انداخته است ، قوانين ديگرى را هم براه انداخته است كه آنچه را كه ما از هستى گرفته‏ايم باز پس بدهيم . آرى شما انسانها غير از اين امانتها كه بايد برگردانيد ، مديون شخصيت كمال طلب خود نيز ميباشيد .

شما چه آگاه باشيد و چه ناآگاه و خواه بخواهيد يا نخواهيد ، آن حقيقتى كه در درون شما مديريت حيات طبيعى و معنوى را بعهده گرفته است ( كه نام معروفش شخصيت است ) همواره از شما دينى را كه به آن داريد مطالبه مى‏كند . اين دين همانست كه همه صاحبنظران انسانشناس آنرا به رسميت مى‏شناسند و هيچ كسى از آنانكه اطلاعى از آن حقيقت دارند ، منكر آن دين نيستند ، زيرا امضاى بسيار خوانا و معتبر وجدان و عقل سليم زيرسند آن دين است . اين دين عبارتست از احساس تكليف و انجام آن در فوق سوداگرى‏هاى پست و رذل كه خود ضد خواسته‏هاى اصيل شخصيت آدمى ميباشند .

آرى ، شما مديون هستيد و بى اعتنايى و ناديده گرفتن آن ، بهيچ وجه از عظمت و جدى بودن آن نميكاهد ، همانگونه كه بى اعتنايى و ناديده گرفتن كودكان پديده حياتى تنفس را از عظمت و اهميت حياتى تنفس نميكاهد . بياييد در اهميت اين ديون كه بر عهده داريم مسامحه ننماييم بگذاريد نام بلند انسان برفراز و اعصار بدرخشد . ما در اين مبحث دو نوع دين براى انسانها مطرح نموديم :

نوع يكم دينى است كه از مواد و حقايق طبيعت گرفته و موجوديت طبيعى خود را با آنها اداره ميكند . اين همان دين بسيار ساده و همه فهم است كه هيچ كسى در لزوم اداى آن ترديدى نكرده است . اعضاى مادى كالبد ما و اجزاى ساختارى مغز و سازمان روانى ما كه همه و همه در همين جايگاه تلاقى مواد و صور و تلاقى خطوط و امواج تفكرات و توهمات و انديشه‏ها از طبيعت و مجارى آن گرفته شده است استرداد ميگردد ، تا آنگاه كه براى روز بازخواست از اعمال و اقوال و نيت‏ها كه همان قيامت است بار ديگر متشكل شوند و مركبهاى ارواح را بصورت قفسهاى كالبد مادى متشكل بسازند و از عهده مسئوليت‏ها برآيند .

نوع دوم آن دين اصلى است كه ميبايست براى به ثمر رساندن شخصيت در اين دنيا ادا شود . اين دين را فقط اديان الهى توانسته‏اند تعيين كنند كه شخصيت آدمى از كدامين طرق و با چه وسائلى بايد رهسپار كمال خود شود و به ثمر برسد . 6 ، 7 و قد أصبحتم فى زمن لا يزداد الخير فيه إلاّ إدبارا ، و لا الشّرّ فيه إلاّ إقبالا ،

و لا الشّيطان فى هلاك النّاس إلاّ طمعا . فهذا أوآن قويت عدّته و عمّت مكيدته و أمكنت فريسته . ( شما در زمانى قرار گرفته‏ايد كه بر اعراض مردم از خير و روى آوردن آنان به شر مى‏افزايد ( همچنان ) طمع شيطان براى گمراه ساختن مردم رو به زيادت است . هم اكنون روزگار تقويت شدن وسائل آن خبيث نابكار است براى تباه ساختن فرزندان آدم ( ع ) ، و فراگير شدن نيرنگ بازى او ، و سلطه بر شكارش )

قوانين هستى آنچه را كه به انسانها داده است باز پس خواهد گرفت

آن حكمت بالغه‏اى كه قوانينى را بوجود آورده است كه تار و پود حيات ما را بافته و عواملى بيشمار از طبيعت و ماوراى طبيعت را در تحقق بخشيدن به وجود ما در اين عرصه هستى به جريان انداخته است ، قوانين ديگرى را هم براه انداخته است كه آنچه را كه ما از هستى گرفته‏ايم باز پس بدهيم . آرى شما انسانها غير از اين امانتها كه بايد برگردانيد ، مديون شخصيت كمال طلب خود نيز ميباشيد .

شما چه آگاه باشيد و چه ناآگاه و خواه بخواهيد يا نخواهيد ، آن حقيقتى كه در درون شما مديريت حيات طبيعى و معنوى را بعهده گرفته است ( كه نام معروفش شخصيت است ) همواره از شما دينى را كه به آن داريد مطالبه مى‏كند . اين دين همانست كه همه صاحبنظران انسانشناس آنرا به رسميت مى‏شناسند و هيچ كسى از آنانكه اطلاعى از آن حقيقت دارند ، منكر آن دين نيستند ، زيرا امضاى بسيار خوانا و معتبر وجدان و عقل سليم زيرسند آن دين است . اين دين عبارتست از احساس تكليف و انجام آن در فوق سوداگرى‏هاى پست و رذل كه خود ضد خواسته‏هاى اصيل شخصيت آدمى ميباشند .

آرى ، شما مديون هستيد و بى اعتنايى و ناديده گرفتن آن ، بهيچ وجه از عظمت و جدى بودن آن نميكاهد ، همانگونه كه بى اعتنايى و ناديده گرفتن كودكان پديده حياتى تنفس را از عظمت و اهميت حياتى تنفس نميكاهد . بياييد در اهميت اين ديون كه بر عهده داريم مسامحه ننماييم بگذاريد نام بلند انسان برفراز و اعصار بدرخشد . ما در اين مبحث دو نوع دين براى انسانها مطرح نموديم :

نوع يكم دينى است كه از مواد و حقايق طبيعت گرفته و موجوديت طبيعى خود را با آنها اداره ميكند . اين همان دين بسيار ساده و همه فهم است كه هيچ كسى در لزوم اداى آن ترديدى نكرده است . اعضاى مادى كالبد ما و اجزاى ساختارى مغز و سازمان روانى ما كه همه و همه در همين جايگاه تلاقى مواد و صور و تلاقى خطوط و امواج تفكرات و توهمات و انديشه‏ها از طبيعت و مجارى آن گرفته شده است استرداد ميگردد ، تا آنگاه كه براى روز بازخواست از اعمال و اقوال و نيت‏ها كه همان قيامت است بار ديگر متشكل شوند و مركبهاى ارواح را بصورت قفسهاى كالبد مادى متشكل بسازند و از عهده مسئوليت‏ها برآيند .

نوع دوم آن دين اصلى است كه ميبايست براى به ثمر رساندن شخصيت در اين دنيا ادا شود . اين دين را فقط اديان الهى توانسته‏اند تعيين كنند كه شخصيت آدمى از كدامين طرق و با چه وسائلى بايد رهسپار كمال خود شود و به ثمر برسد . 6 ، 7 و قد أصبحتم فى زمن لا يزداد الخير فيه إلاّ إدبارا ، و لا الشّرّ فيه إلاّ إقبالا ،

و لا الشّيطان فى هلاك النّاس إلاّ طمعا . فهذا أوآن قويت عدّته و عمّت مكيدته و أمكنت فريسته . ( شما در زمانى قرار گرفته‏ايد كه بر اعراض مردم از خير و روى آوردن آنان به شر مى‏افزايد ( همچنان ) طمع شيطان براى گمراه ساختن مردم رو به زيادت است . هم اكنون روزگار تقويت شدن وسائل آن خبيث نابكار است براى تباه ساختن فرزندان آدم ( ع ) ، و فراگير شدن نيرنگ بازى او ، و سلطه بر شكارش )

در هر گاهى از برهه‏هاى تاريخ روگرداندن خير و كمال از انسانها شايع ميگردد ، و روى آوردن شر به آنان افزايش مى‏يابد .

رگ رگ است اين آب شيرين و آب شور
در خلايق مى‏رود تا نفخ صور

گاهى ميشود كه تاريخ حد اقل در گوشه‏اى از صحنه‏هاى زندگى بشرى شاهد انسانهايى ميباشد كه خير و كمال در دلها و پيشانى‏هاى مردم آن صحنه‏ها درخشيدن ميگيرد و گويى دنيا در صدد اداى دينى كه به فرزندان خود دارد ، بر مى‏آيد ، اين دين عبارتست از ارائه اصول انسانى براى آنان باشد كه يأس و نوميدى مطلق دمار از روزگارشان بر نياورد و حدّ اقل در برهه‏اى از تاريخ و گوشه‏اى از صحنه‏هاى زندگى ناله هميشگى :

سينه مالامال درد است اى دريغا مرهمى
جان ز تنهايى به لب آمد خدايا همدمى

را كنار گذاشته ، ترانه :

بگذر از باغ جهان يك سحر اى رشك بهار
تا ز گلزار جهان رسم خزان برخيزد

را سر بدهند .

اين يك حقيقت غير قابل انكار است كه اگر شكوفايى انسانيت انسانها در هر گاهى از برهه‏هاى تاريخ در گوشه‏يى از عرصه زندگى آدميان در عده‏اى از اشخاص مشاهده نميشد ، دنيا بصورت ظلمتكده‏اى بر ميآمد كه زندگى در آن ناگوارتر از آن ميشد كه بتوان تصور نمود . اين شخصيت‏هاى به ثمر رسيده چه خدمت بزرگى به حيات انسانها و استمرار آن انجام ميدهند . و بهر حال ، متأسفانه اكثريت زمانها و صحنه‏ها و عرصه‏ هاى زندگى بشرى با اختلافاتى در كميت و كيفيت ميدان تاخت و تاز شر و شرپرستان ميباشد .

علل و انگيزه‏هاى اين تيره روزيها را در كوتاهى تعليم و تربيت و ارشادهاى حقيقى و تباهى مبانى طبيعى و فرهنگى زندگى انسانها بايد جستجو كرد . با اين تاريخى كه ما در پشت سر گذاشته‏ايم و با رواج اينگونه سود پرستى‏ها و لذت گرايى‏ها و گسيختن هويت زندگى آدميان از اصول ماوراى طبيعى كه يگانه عامل تفسير و توجيه حيات انسانها در اين دنيا ميباشد . همواره شناسنامه انسانها را به ترتيب زير خواهيم نوشت :

اين مردمان كه بينى يك مشت زر پرستند
بيرون ز زرپرستان يك مشت خر پرستند

بيرون ز خر پرستان يك مشت شر پرستند
بيرون ز شر پرستان جمعى هنر پرستند

ما را به كيسه زر نيست اندر طويله خر نيست
بر سر هواى شر نيست سرمايه جز هنر نيست

سرمايه از كسادى پوسيد و مندرس شد
درّ خريطه شد سنگ زر در خزينه مس شد

برهان نقيض مطلوب دعوى خلاف حس شد
ظاهر ز ما نهفته طاهر ز ما نجس شد

در كيسه زر ندارم تا اهل جاه باشم
در گله خر ندارم تا قبله‏گاه باشم

شيوع و رواج زر پرستى و خر پرستى و شر پرستى در اغلب دورانهاى تاريخ و در اغلب نقاط روى زمين مسئله‏ايست ، و اثبات كردن صحت و حقيقت بودن آنها با فلسفه‏هاى جادو گرانه‏اى كه با اصطلاحات فريبنده و پر زرق و برق تحويل ساده‏لوحان كه اكثريت مردم را تشكيل مى‏دهند مسئله‏ايست ديگر . همانگونه كه چنگيز و تيمور و نرون و گاليگولا و آتيلا شدن چيزيست ، و فلسفه براى تصحيح و توجيه جلادى و خون آشامى آنان چيز ديگر .

بدانجهت كه پرستشهاى سه‏گانه ( زر پرستى و خر پرستى و شر پرستى ) واقعا با هويت اصلى و خدادادى انسانى در تضاد دائمى است ، لذا گاهى هم همان هويت اصلى انسانى در برهه‏هايى از تاريخ غلبه ميكند ، به اين معنا كه حاميان آن هويت باضافه غلبه باطنى در ظاهر هم پيروز ميگردند و بار ديگر جامعه يا جوامعى از انسانها از فروغ الهى آن هويت درخشيدن ميگيرد . چه قدر خوب فهميده است آلفرد نورث وايتهد كه در كتاب خود « ماجراى ايده‏ها » ميگويد : « زمانى در اسكندريه عده‏اى از حكماء يك نظام فلسفى الهى بوجود آوردند و پس از زمانى علم گرايى افراطى مغزها را تحت سيطره خود قرار داد ، و بدين ترتيب بار ديگر دنيا روشنايى و وضوح خود را از دست داد ، زيرا پروفسورها خواستند بر پيامبران پيشى بگيرند . » بسيار ضرورى بنظر مى‏رسد كه ما در اين مورد ، بحثى تا حدى مشروح درباره اينكه بشر امروزى چگونه به بن بست خطرناكى رسيده است ، و اينكه هيچ راه نجاتى از اين بن بست وجود ندارد ، مگر ضرورى تلقى نمودن وارد كردن ارزش و معنويات در زندگى خود . اين بحث را در پيرامون بيانيه كنفرانس وانك اور كانادا و بررسى آن كه در 15 10 سپتامبر 1989 تشكيل شده و در حدود دو ماه پس از آن ، بوسيله كميسيون ملى يونسكو در ايران باينجانب رسيده است ، انجام مى‏دهيم . اين بحث در سه قسمت مطرح مى‏گردد :قسمت يكم بيانيه كنفرانس وانك اور كانادا درباره « بقا » در قرن بيست و يكم و بررسى تحليلى آن .

قسمت دوم علوم محصول ارتباط عوامل درك با « واقعيت براى خود » قسمت سوم علوم و ارزشها و اشتراك آنها در مجراى قوانين توجه به اين نكته ضرورى است كه اينجانب مقدارى از مباحث قسمت دوم و قسمت سوم را در بعضى از تأليفات خود بطور مختصر آورده‏ام ، مانند . مجلد ششم و هفتم از همين تفسير كه در يك مجلد مستقل نيز بچاپ رسيده و منتشر شده است . و در اين مجلد هر دو قسمت مخصوصا با نظر به چاره‏جويى ناگوارى سختى كه در بيانيه كنفرانس مطرح شده است ، بطور مبسوط مورد بررسى و تحقيق قرار مى‏گيرد .

بيانيه كنفرانس وانك اور كانادا درباره بقاء بشر در قرن بيستم

پيش از طرح اين بيانيه و بررسيها درباره آن يك مقدمه را مورد تذكر قرار ميدهيم :

مقدمه

اين روزها قانون رازدار حيات انسانها بار ديگر بوسيله بيدار كردن وجدان انسانى بعضى از دانشمندان عاليمقام دوران معاصر ، آنان را به تباه شدن هويت انسانها بجهت پرستش بت‏هاى ثروت و قدرت و لذت و خودكامگيها متوجه ساخته است تا وخامت اوضاعى را كه ممكن است در قرن بيست و يكم دامنگير همه بشريت گردد گوشزد نمايند . ميتوان گفت : حاصل اين كنفرانس هشدار جدى براى همه انسانها است كه با كمال صراحت ميگويد : اى انسانها ، بپا خيزيد و با ارزيابى صحيح علم و معنويات و ارزشها و با تعديل گرايش به ماديات و قدرت و لذت نگذاريد قرن بيستم آخرين قرن زندگى بشر در اين كره زمين بوده باشد . داستان چنين است كه چند ماه پيش كنفرانسى در وانك اور كانادا تشكيل ميشود و عده‏اى از دانشمندان بزرگ در آن شركت ميكنند و همه آنان به اتفاق آراء اين بيانيه را صادر مى‏كنند كه ما آنرا مورد بررسى قرار ميدهيم .

بيانيه اين كنفرانس را مدير محترم كميسيون ملى يونسكو فاضل محترم جناب آقاى امير پروين ، به اينجانب فرستادند كه آنرا بررسى نموده و اگر چيزى بنظر اينجانب برسد آنرا مطرح نمايم .

اينجانب نخست مطالب بيانيه را با دقت لازم مطالعه نمودم سپس مطالبى را كه درباره محتويات بيانيه بنظر ميرسيد متذكر شدم .

همه ما مى‏دانيم : يكى از اساسى‏ترين علل اضطرابات [ ملموس يا ناملموس ] فرهنگى و حقايق سياسى و حقوقى و اخلاقى و مذهبى ، از آن هنگام شروع شد كه بعضى از نويسندگان تفكيك جدى علوم را از معنويات و ارزشها و فرهنگ والاى آنها مطرح نمودند .

اين علت را شما در همين بيانيه با كمال وضوح ملاحظه ميكنيد . بهمين جهت ضرورى است كه ما تا بتوانيم در تحقيق ساختگى بودن تفكيك مزبور بطور جدى بكوشيم ، در اين كوشش بليغ اكثر متفكران و فيلسوفان انسانشناس دوران ما چه در غرب و چه در شرق با ما همگام ميباشند ، زيرا همه آنان اين حقيقت را پذيرفته‏اند كه وضع بسيار وخيمى كه براى كره زمين ما پيش آمده است اگر معلول چند علت باشد ، قطعا يكى از اساسى‏ترين آنها همين تفكيك ميان علوم و معنويات و ارزشها است كه از روزگارى نه چندان دور بوسيله بعضى سطحى نگران با وجد و شعف فراوان كه « آرى ما هم نظريه تازه‏اى را بميدان معرفت بشرى آورده‏ايم » [ 1 ] براى جوامع بشرى مطرح نمودند كه نخست راه را براى لذت پرستان و خودكامگان و قدرت طلبان هموار نمود و سپس با كمك خود آنان ساده لوحان دانشگاهى را هم تا مرحله باور قطعى پيش برد . بهترين و روشنترين دليل براى ساختگى بودن و يا

[ 1 ] بقول مولوى :

مارگيرى اژدها آورده است
بو العجب نادر شكارى كرده است

كوته نظرى صاحبان نظريه تفكيك اينست كه اگر بخواهيم اساسى‏ترين عامل احساس پوچى زندگى را در ميان عوامل احتمالى آن تشخيص بدهيم ، بدون ترديد جز همين عامل تفكيك علوم و ارزشها و معنويات نخواهيم يافت . آرى ، اين يك حقيقت است كه از قانون استلزام قطعى سرچشمه مى‏گيرد كه در آن هنگام كه ارزشها و معنويات همانند « اخلاقيات تابو » بدون دليل محكم و استوار بر واقعيات تلقى شود ،خود زندگى هم بدنبال آن جز يك تابوى پر از شكنجه و زحمت چيزى نخواهد بود . [ 1 ] نبايد كوچكترين ترديدى كرد در اينكه آن تحقير و اهانتها كه درباره معنويات و ارزشها از طرف خودكامگان و وسائل آنان صورت گرفت ، تبديل شدن كره زمين به موتورى سوزان نه تنها نبايد جاى شگفتى بوده باشد ، بلكه اگر چنين نمى‏شد جاى حيرت و شگفتى شديد بود كه ، زيرا تمام قوانين علمى كه از نظم واقعى عالم هستى كشف مى‏كند ، مختل مى‏گشت .

ما نمى‏دانيم آيا واقعا اين متفكر نماها روزى فرصت يافتند از خود بپرسند : چه دليلى براى علمى بودن معنويات و ارزشها بالاتر و روشنتر از اين مى‏توان تصور نمود كه عدم مراعات آن امور ( ارزشها و معنويات ) است كه حيات بشرى را با جدى‏ترين خطرى كه در تاريخ بشرى سابقه نداشته و او را هم اكنون با نابودى كلى تهديد مى‏كند ،مواجه ساخته است . حقيقت اينست كه غفلت و تخدير فوق العاده‏اى لازم است كه انسان متوجه نباشد كه آرى ، آتش خود انسان را هم مى‏سوزاند ، و قانون عليت كه ميان آتش و سوزاندن وجود دارد ، ما بين پنبه و انسان تفاوتى نمى‏گذارد .

اين نكته را هم ناگفته نگذاريم كه استدلال به قرار گرفتن بشر در معرض نابودى ، براى اثبات علمى بودن تلازم ما بين عدم مراعات ارزشها و معنويات [ كه يكى از اساسى‏ترين آنها مراعات كرامت و شرف و حيثيت انسانى است ] و نابودى انسانها بعنوان مثال زدن يك مورد چشمگير است ، و الا اگر بخواهيم اين قانون تلازم را از آغاز حيات دسته جمعى انسانها در اين كره خاكى منظور نماييم ، قطعى است كه تاكنون ميليونها انسان و تمدن‏هايى با اهميت و فراوان و حقوق بيشمارى از انسانها پايمال همين قانون عدم مراعات ارزشها و معنويات انسانها گشته است كه قدرت پرستان و خودكامگان از پديده فراموشى جريانات ، و ناآگاهى اكثريت مردم از سرگذشت و سنت‏ها و قوانين جاريه بر زندگى گذشتگان نوع بشر ، بهره‏بردارى نموده و هر روزه مى‏توانند از اينكه « بايد و شايدها » كارى با زندگى عينى ندارد براى هدف بودن خود و وسيله تلقى كردن ديگر انسانها استفاده‏ها كنند .

اگر كسى بگويد : چه اشكالى دارد كه زمين به موتور سوزانى تبديل گردد ؟ اگر منظور گوينده چنين باشد حالا كه روى زمين كه روزى بهترين آشيانه انسانها بود ، و امروزه به ميدان يكه تازان منازع در بقاء مبدل گشته و توانايان با تخدير و خود فريبى زندگى پوچ را مى‏گذرانند و ناتوانايان در زير بار سنگين زندگى طبيعى فقط متحمل زجر و شكنجه مى‏شوند و حق و باطل و نيك و بد مفاهيم خود را از دست داده‏اند بگذاريد چنين زمينى هر چه زودتر زير و رو شود و اثرى از حيات كه وبال گردن انسانها گشته است ، نماند .

اگر چه اين نظريه مستند به يك استدلال قابل توجه است ، ولى اين حقيقت كه از بين بردن موضوع اشكال ، غير از رفع اشكال است ، دليلى قوى‏تر و انسانى‏تر و فطرى‏تر از آنست كه كره خاكى را بحال خود رها كنند كه هر چه از طرف خودكامگان ممكن است در آن صورت بگيرد ، تحقق بيابد و حق برگرداندن آخرين ورق تاريخ بشر را بدست آن خودكامگان بسپارند . فراموش نمى‏كنيم : اين سخن كه بگذاريد همه انسانها نابود شوند همان پاسخ ، آن شخصيت چشمگير مورد اطمينان اينيشتين بود كه در برابر مسئله اينيشتين مطرح كرد .

هنگاميكه اين متفكر به آن شخصيت گفت : اگر اين بار جنگ در گيرد به نابودى بشر منتهى خواهد گشت ، آن شخصيت گفته بود : شما از نابود شدن بشر چرا نگران هستيد ؟ اينيشتين مى‏گويد : « آن شخصيت در درون خود خيلى رنج‏ها كشيده و محاسبه‏ها نموده و به نتيجه‏اى نرسيده بود كه چنين پاسخى را بمن داد »  و اگر منظورگوينده رضايت به نابودى انسانها از روى ناتوانى در زندگى طبيعى است ، با امكان به راه انداختن تلاش و كوشش براى تعديل خودخواهيها و خودكامگيهاى اقوياء ،رضايت به اينكه بگذاريد كره زمين نابود شود بزرگترين خودكشى است كه نه وجدان خود آدمى به آن رضايت مى‏دهد و نه خداى انسانها و نه وجدان حساس تاريخ و غير ذلك . اكنون مى‏پردازيم به ذكر بيانيه كنفرانس وانك اور كانادا و بررسى آن . متن بيانيه بقرار زير است :

آقاى محترم ،سمپوزيوم بين المللى تعيين دستور جلسه ( منشور ) فرهنگ و علوم در قرن بيست و يكم : « بقاء » از تاريخ دهم تا پانزدهم سپتامبر 1989 در وانكور كانادا توسط يونسكو ، با همكارى نزديك كميسيون ملى يونسكو در كانادا و با حضور جامعه سلطنتى كانادا و دانشگاه بريتيش كلمبيا برگزار گرديد . بيست و يك تن از فضلاى برجسته از پانزده كشور جهان با نظم كامل در سمپوزيوم شركت نموده و باتفاق اعلاميه مهم وانكوور كانادا بيانيه بقاء در قرن بيستم را تصويب نمودند . بدينوسيله با كمال خوشوقتى متن اين اعلاميه را كه منعكس كننده توجه عميق رؤساى هيأتهاى نمايندگى در بيست و پنجمين اجلاس كنفرانس عمومى يونسكو است براى شما ارسال مى‏دارم . اعلاميه وانك اور با ايجاد يك راه حل جامع علمى براى مسئله بقاى بشر گام مهمى به جلو بر مى‏دارد .

اين اعلاميه ضمن تكميل اعلاميه و نيز بر پايه ديدگاه جديدى كه علوم معاصر از جهان اساسا بهم وابسته در پيش روى ما قرار مى‏دهد ،چارچوى براى حفظ بقاى بشر بدست مى‏دهد اميدوارم كه مقامات كشور شما ترتيب توزيع اين اعلاميه را در ميان اعضاء جامعه علمى و همچنين تصميم گيرندگان و رهبران افكار عمومى جامعه بدهند . يونسكو به سهم خود تصميم دارد براى پيگيرى سمپوزيوم گروه كارى تشكيل دهد .

با احترامات فائقه فدريكو مايور سازمان تربيتى ، علمى ، فرهنگى ملل متحد كميسيون ملى يونسكو در كانادا سمپوزيوم فرهنگ و علوم در قرن بيست و يكم دستور جلسه براى بقاء وانك اور كانادا ، 15 10 سپتامبر 1989 « بيانيه وانك اور در مورد بقاء در قرن بيست و يكم » بقاى سياره زمين به صورت نگرانى جدى و فورى درآمده است ، شرايط كنونى ايجاب مى‏نمايد كه در تمام بخشها علمى ، فرهنگى ، اقتصادى و سياسى اقدامات فورى صورت گيرد ، اين شرايط همچنين توجه بيشترى را از جانب تمام افراد بشر اقتضاء مى‏نمايد . ما بايد همراه تمامى مردم روى كره زمين ، انگيزه مشتركى بر عليه دشمن مشترك بيابيم : هر اقدامى كه تعادل محيط ما را تهديد كند يا از ميراث ما براى نسلهاى آينده بكاهد دشمن مشترك ما است . امروز اين انگيزه به هدف اعلاميه وانك اور در مورد بقاء تبديل شده است .

[ 1 ] اخلاق تابو عبارتست از آن اعمالى كه بدون استناد به دليل و علت قابل قبول ، در ميان قومى شايع مى‏شود ، بلكه حتى گاهى برخلاف عقل و مشاهدات مى‏باشد . در مباحث آينده توضيح مختصرى در اين موضوع خواهيم داد .

2 ريشه‏ هاى مسئله

منشاء وضع ناگوار كنونى ما اساسا پيشرفت برخى از زمينه ‏هاى علوم است كه عمدتا در شروع اين قرن به طور كامل رشد يافته بودند . اين پيشرفتها كه به شكل رياضى در نقشه صنعتى قديمى جهان نشان داده شده‏اند ، به انسان نيروى غلبه بر طبيعت را اعطاء كردند تا همين اواخر رفاه مادى روز افزون و ظاهرا بى‏پايانى را به بشر ارزانى مى‏داشت . انسان با سوء استفاده از اين نيرو خواست تا ارزش‏هايش را در جهت تحقق كامل امكانات مادى حاصل از پيشرفتهاى علمى به كار گيرد . متقابلا ارزشهاى مربوط به ابعاد انسانى كه اساس فرهنگ‏هاى پيشين بودند سركوب شدند .

سلب مفهوم انسانيت كه حذف و ناديده گرفتن ساير ابعاد انسان است ، دقيقا در راستاى ديد علمى‏اى است كه نسبت به جهان و انسان وجود دارد . از اين ديدگاه جهان به صورت ماشين ، و انسان تنها به صورت چرخ دندانه آن نگريسته مى‏شود .

شناخت انسان ( نسبت به خود ) عامل تعيين كننده اساسى ارزشهاى اوست ،اين ادراك ، مفهوم « خود » را در ارزيابى منافع شخص تعيين مى‏كند . بنابراين فقر ايدئولوژيكى همراه با نگرش انسان به خود به عنوان چرخ دندانه ماشين موجب كاهش ارزشها مى‏گردد . معهذا پيشرفتهاى علمى قرن حاضر نشان دادند كه اين ديدگاه ماشينى ( مكانيكى ) نسبت به جهان را نمى‏توان تنها در زمينه علمى محض نگاه داشت . بنابراين مبناى عقلانى در مورد شناخت ماشينى بشر ارزش خود را از دست داده است .

3 ديدگاهى ديگر

در علوم معاصر ، تصوير صنعتى خشك و بى انعطاف از جهان جاى خود را به مفاهيمى داده است كه جهانى را مى‏سازند شكل گرفته از داده‏هاى خلاق دائمى ، كه هيچ قانون مكانيكى قادر نيست آن را به زور متوقف نمايد . انسان خود به صورت وجهى از اين انگيزش خلاق در آمده ، چنان به كمال با كل جهان در ارتباط است كه در چهار چوب صنعتى پيشين قابل بيان نمى‏بود . در نتيجه « خود » آدمى از حالت چرخ دندانه بى اراده‏اى كه محكوم به حركت تحت فرمان يك ماشين عظيم مى‏باشد فراتر رفته ، به وجهى از انگيزه خلاقه آزاد بدل مى‏شود كه بى واسطه و اساسا به جهان به صورت يك كل واحد پيوند مى‏خورد .

بر همين اساس ارزش‏هاى انسانى در اين ديدگاه جديد علمى به ارزشهايى بسط مى‏يابد كه با ارزش‏هاى پذيرفته شده در فرهنگهاى پيشين سازگارى دارند . ما در چهار چوب پندارهاى مشترك انسانها كه در سايه پيشرفت‏هاى علمى و فرهنگى اخير حاصل شده است مى‏توانيم آينده‏اى را تصور كنيم كه در آن انسان خواهد توانست زندگى‏اى با عظمت و هماهنگ با محيط زيست خود داشته باشد .

نوع بشر حد اكثر بهره‏گيرى را از جهان خارج مى‏نمايد و از ظرفيت زندگى در محيط متحول فرهنگى اجتماعى نيز به حد اعلى استفاده مى‏برد . بينش رو به رشد بشر در زمينه علوم دلالت بر اين امر دارد كه انسان مى‏تواند ايمان گمشده و تجربيات معنوى و روحانى خود را دوباره بدست آورد .

بحران كنونى ، كه در نتيجه تصرف سياره از سوى بشر بوجود آمده است ، براى تدارك فردا و فرداهاى ديگر به ديدگاههاى جديدى كه ريشه در فرهنگ‏هاى مختلف دارند ، نياز دارد :درك عالم لا يتناهى بهم پيوسته‏اى كه آهنگ حيات را تكرار مى‏كند ، به بشر اجازه خواهد داد كه دوباره با طبيعت يكى شود و ارتباط خود را در فضا و زمان با كل حيات و جهان ماده درك كند .

تشخيص اينكه يك موجود انسانى وجهى از پروسه سازنده‏اى است كه به جهان شكل مى‏دهد ، ديد بشر را نسبت به خود بسط مى‏دهد و او را قادر مى‏سازد كه خود خواهى را ، كه سبب اصلى ناهماهنگى ( ناسازگارى ) ميان افراد بشر ، و ميان انسان و طبيعت است ، كنار بگذارد .

پراكندگى و تجزيه وحدت ميان جسم ذهن روح ناشى از تأكيد زياد و بيش از حد بر يكى از اين سه عنصر است ، از ميان برداشتن اين پراكندگى به بشر امكان مى‏دهد كه بازتاب منظومه كيهانى و قانون عالى وحدت بخش آنرا در درون خود بيابد .

چنين ديدگاههايى پندار بشر را در مورد طبيعت تغيير مى‏دهند و او را به دگرگون سازى ريشه‏اى مدل‏هاى توسعه ، يعنى ريشه كن كردن بيسوادى ، جهل و بدبختى ، پايان مسابقه تسليحاتى ، ارائه پروسه‏هاى يادگيرى ، سيستم‏هاى آموزشى و طرز تفكرهاى جديد ، اجراى شيوه‏هاى توزيع مناسب‏تر جهت تأمين برابرى اجتماعى ، طرح نوينى براى زندگى بر پايه كاهش ضايعات و هدر دادن منابع ، توجه به حفظ تنوع موجودات زنده ، اختلافات اقتصادى اجتماعى ، و بعد فرهنگى كه وراى مفاهيم كهنه و پوسيده قدرت است ، فرا مى‏خوانند .

براى نيل به اين اهداف ، استفاده از علوم و تكنولوژى واجب است ، ولى اين دو تنها به شرطى در نيل به اهداف فوق موفق خواهند شد كه علم و فرهنگ دست بدست هم داده ، به درك هر چه بهتر اين اهداف ، و طرح ريزى روش واحدى براى فايق آمدن بر چند پارچگى كه به نابودى ارتباطات فرهنگى انجاميده است كمك نمايند .

اگر ما نتوانيم علوم و تكنولوژى را دوباره به سمت نيازهاى اساسى سوق دهيم ، پيشرفتهاى كنونى در زمينه انفورماتيك ( اندوخته دانش ) ، تكنولوژى زيست ( حق بهره‏مندى از اشكال زندگى ) و مهندسى ژنتيك ( طراحى ژن انسانى ) به نتايج زيانبار و غير قابل جبرانى براى آينده بشر منتهى خواهند شد .

مهلت كم است هر گونه تعلل و تأخيرى در برقرارى صلح اقتصادى فرهنگى در جهان ما را ناگزير مى‏سازد كه بهاى سنگين‏ترى براى بقاء بپردازيم .

ما بايد چند مذهبى بودن جهان را به عنوان يك واقعيت بپذيريم ، همچنين بايد نياز به نوعى آزادى بيان را كه مذاهب را قادر مى‏سازد كه عليرغم اختلافاتشان با يكديگر همكارى داشته باشند ، قبول كنيم . اين امر به ما كمك مى‏كند تا شرايط بقاى بشر را فراهم آورديم و ارزش‏هاى مشترك مسئوليت بشر ، حقوق بشر و شأن انسان را بالنده سازيم . اين است ميراث مشترك بشريت كه از درك ما نسبت به اهميت فوق العاده وجود انسان بيدار نويافته جهان سرچشمه مى‏گيرد . رل دانشمندانى كه در اين سمپوزيوم شركت كرده بودند عبارتند از :

1 پروفسور دانيل اگيدزى اكيم پونگ از كانادا . رئيس انجمن رياضى دانان كانادا .

2 پروفسور ريتان دامبرشو از برزيل استاد رياضيات و رئيس پيشين دانشگاه توسعه دانشگاهى كامپياس .

3 آقاى اندره چوركى مؤلف مطالعات مذهبى .

4 آقاى پى‏ير دانسه‏رو از كانادا استاد محيط زيست دانشگاه كانادا ( كبك مونترال ) .

5 پروفسور نيكلا دالاپرتا از ايتاليا استاد دانشكده مطالعات پيشرفته .

6 دكتر مهدى از مراكش معاون مدير كل يونسكو .

7 دكتر سانتياگو جنوه از مكزيكو استاد پژوهش دانشگاه مكزيكو .

8 پروفسور كارل گوران هدن از كشور سوئد رئيس آكادمى جهانى هنر و دانش .

9 دكتر الكساندر كيبك از انگلستان رئيس كلوپ رم .

10 خانم الئورا بارييرى ماسيتى از ايتاليا استاد مطالعات آينده جهانى .

11 دكتر ديگبى ماك لارن از كانادا .

12 پروفسور يوجيزو ناكامورا از ژاپن ، فيلسوف ، مؤلف و استاد دانشگاه .

13 آقاى ليساندر و اوتيرو مؤلف از كوبا .

14 آقاى ميشل راندوم از فرانسه نويسنده و ناشر .

15 پروفسور سوجاتموكر از اندونزى رئيس قبلى دانشگاه ملل متحد .

16 پروفسور هنرى استاپ از ايالات متحده آمريكا استاد فيزيك در دانشگاه بركلى و دانشگاه كاليفرنيا .

آيا راه بشر در زندگى منحصر به پرستشهاى سه گانه بود ( پرستش زر و پرستش قدرت و پرستش شر ) كه امروزه چنين گرفتار شود ؟

اگر همه متفكران جهان را چه از گذشتگان و چه در حال حاضر و چه شرقى و چه غربى و داراى هر عقيده و مكتبى كه بوده باشند در يكجا جمع كنيد و از آنان بپرسيد : آقايان ، هيچ راهى براى زندگى بشر جز از جاده‏هاى سنگلاخ پرستشهاى سه گانه وجود نداشته است كه تاريخ اين همه در خون و خونابه و نيرنگ بازى‏ها و حق كشى‏ها و خود محورى‏ها فرو رفته است ؟ آيا واقعا هيچ راهى براى زندگى بشر جز همين راهى كه به بى‏ثباتى سياره ما منجر شده و اين كره خاكى بسيار زيبا را به موتور سوزانى مبدل نموده است وجود نداشته است ؟ چه پاسخى به شما خواهند داد ؟

آيا بشر راهى نداشت كه همواره با افراد بنى نوع خود با صدق و صفا رفتار كند ؟ آيا بشر نمى‏توانست براى زندگى خود كيفيتى را تعيين كند كه بدون كار و تلاش ، امتيازى بدست نياورد ؟ آيا بشر نمى‏توانست واقعا « به خود بپسندد آنچه را كه بر ديگران مى‏پسندد و بر ديگران نپسندد آنچه را كه بر خود نمى‏پسندد ؟ »

آيا بشر نمى‏توانست روى زمين را كه زيباترين آشيانه براى انسانها بود مبدل به زرادخانه نكند ؟ آيا واقعا سياستمداران نمى‏توانستند با خود واقعيات مردم جوامع خود را اداره كنند و به هيچ گونه دروغ و نيرنگ و حقه‏بازى آلوده نگردند ؟ اگر بشر نمى‏توانسته است هيچ يك از اين راهها را براى « حيات معقول » خود پيش بگيرد ، پس جاى شگفتى نيست كه آشيانه بسيار زيباى خود را كه در گذشته‏ها زمين ناميده مى‏شد و امروزه نام زرادخانه و ميدان تنازع در بقاء به خود گرفته است به موتور سوزانى تبديل شود .

اينك ما بايد به تفسير و بررسى يكايك جملات بيانيه وانك اور كانادا بپردازيم و ببينيم كه وضع بشر در روى زمين به كجا رسيده است و علت اينكه به وضع فعلى دچار شده است چيست ؟ و چگونه مى‏توان از اين وضع نجات پيدا كرد ؟ و يا خداى نخواسته بايد زمين را بحال خود واگذاشت تا اگر بقايايى از گوشت و استخوان افراد بشر پس از سوختن به وسيله اسلحه فوق تصورات عادى نصيب لاشخوران گردد اگر لاشخورانى باقى بماند . در اين بيانيه آمده است :

1 « سياره ما بى ثبات است

موتور سوزانى است كه پيوسته در حال دگرگونى است . در حدود چهار ميليارد سال پيش زندگى بر سطح كره زمين آغاز گرديد و در محيط آن كه در معرض دگرگونى‏هاى ناگهانى و غير قابل پيش بينى قرار دارد ، رشد يافت . كشف انرژى رايگان موجود در زغال سنگ و نفت ( سوخت سنگواره‏اى ) از 200 سال پيش انسان را قادر نمود كه بر كل سطح سياره سيطره يابد در مدت زمانى چنان كوتاه كه در باور نمى‏گنچد نوع بشر تقريبا مهمترين عامل ايجاد دگرگونى بدون برنامه‏ريزى و بى‏فكرانه در سطح قاره بوده است : سلطه بشر بر طبيعت در طول تاريخ عواقبى سخت و بى‏مانند براى نوع بشر ارمغان آورده است » .

دو مسئله مربوط به اين جملات را به طور مختصر ذكر مى‏كنيم : مسئله يكم آنچه كه در اين جملات بايد مورد دقت قرار بگيرد اينست كه دانشمندان گرد هم آمده در اين سمپوزيوم نخست اين تشخيص را داده‏اند : هر چه كه بشر در اين كره زمين از نظرتكنولوژى پيشرفت مى‏كند ، در حقيقت با توجه به خود پديده حيات ، تا سرحد خودكشى دسته جمعى به عقب برمى‏گردد زيرا اصل معناى تشكيل سمپوزيوم براى انديشيدن در بقاء حيات در قرن بيست و يكم همين است .

مسئله دوم در جملات فوق اينست كه : آيا بشر نمى‏فهميد كه ايجاد دگرگونيهايى با اهميت حياتى نبايد بدون برنامه‏ريزى صحيح انجام بگيرد ؟ اگر احتمال بدهيد كه بشر نمى‏فهميد ، معنايش اينست كه بشر در امتداد تاريخ حركت مى‏كند و نمى‏فهمد چه مى‏كند ، آيا رو به « حيات معقول » مى‏رود و يا رو به خودكشى ؟ و اگر مى‏فهميده است كه ايجاد دگرگونى‏هاى بدون برنامه‏هاى منطقى نتايج زيانبار و غير قابل جبران به دنبال مى‏آورد ، او چگونه برخلاف اين علم خود گام برداشته است ؟ در اينجا هيچ پاسخ قانع‏كننده‏اى ديده نمى‏شود ، مگر اينكه بگوييم : بشر در مقابل سود پرستى و لذت گرايى و خودكامگى و خود محورى بر همه چيز دست مى‏برد حتى به خود كشى

2« سلطه بشر بر طبيعت در طول تاريخ عواقبى سخت و بى‏مانند براى نوع بشر به ارمغان آورده است » .

اين مسئله را بايد درباره مطلب فوق مورد توجه قرار داد كه آيا سلطه بشر بر طبيعت در طول تاريخ بوده است كه عواقبى سخت و بى‏مانند به ارمغان آورده است يا خودباختگى بشر در مقابل سودجويى‏ها و لذت گرايى‏ها و خودكامگى‏ها و خود محورى‏ها ؟ مسلم است كه « علت حقيقى بروز عواقب وخيم و هلاكت بار در اين برهه از تاريخ ، سلطه بشر بر طبيعت نيست ، بلكه عدم سلطه بشر بر خويشتن است . » همين انسان كه گمان مى‏كند بجهت سلطه بر طبيعت در معرض سقوط قطعى قرار گرفته است ، با توجه به اينكه اعضاى بدن او مربوط به خود او است و يك شخصيت همه آن اعضا را اداره مى‏كند ، با مبتلا شدن يكى از آن اعضاء به درد ، همه اجزاء ديگر مانند شريك در آن درد احساس ناراحتى مى‏نمايند . . .

آيا آن اقويائى كه تدريجا بر طبيعت مسلط مى‏شدند ، اينقدر نمى‏فهميدند كه چه آنان بخواهند و چه نخواهند با سلطه بر طبيعت در حقيقت امتيازى را بدست آورده‏اند كه بايستى همه اعضاى پيكر بشرى از آن بهره‏مند گردند هم اكنون كه مشغول نوشتن اين دردها و درمانها هستم ، كاملا احساس مى‏كنم كه اكثريت كسانى كه به نوعى تخدير گرفتارند ،اين مطالب را بخوانند خواهند گفت اين نويسنده بيچاره هم در عالم رؤيا زندگى مى‏كرده است كه اين مطالب او پيامى را بر روى صفحه كاغذ آورده است .

من پاسخى براى اين اشخاص ندارم ، زيرا تشكيل همين گونه سمپوزيوم‏ها كه با كمال وضوح اعلان نابودى بشرى را امضاء مى‏كنند زحمت پاسخ اين اتهام را از اينجانب و امثال اينجانب بر طرف مى‏سازند . ما بايد يقين بدانيم كه در برخوردارى از مزاياى زمين و مغزهاى بشرى و حتى از ديگر كرات فضايى [ با علم به اينكه همه افراد بشر در برابر آنها از نوعى تساوى حقوقى و وحدت عالى انسانى برخوردارند ] ، محال است بعضى از افراد كلاه بر سر نداشته باشند و اين بى‏كلاه ماندن اثر شوم خود را در حيات آنانكه دو كلاه براى خود دست و پا كرده‏اند ، ايجاد نكند ، اگر چه با مست كننده‏ترين شراب خود را تخدير نمايند ، اگر ما بپذيريم

ده تن از تو زرد روى و بينوا خسبد همى
تا به گلگون مى تو روى خويش را گلگون كنى

و هيچ كس هم نمى‏تواند ترديدى داشته باشد در اينكه همه انسانها ماندن ابدى در « زردرويى » را در مقابل سرخ رويى ، خودكامگان تحمل نخواهند كرد . و اگر هم چنين بى حسى و افسردگى براى بشريت پيش بيايد ، خود ناموس زير بنايى حيات نخواهد گذاشت .

به قول ويلى برانت : محال است قدرتمندان بدون توجه به اينكه به ناتوانايان دنيا چه مى‏گذرد و چگونه شخصيت انسانى آنان متلاشى مى‏شود بتوانند به زندگى آرمانى خود موفق شوند .

3 « نابودى سريع محيط طبيعى زيست كه در ضمن موجد بليه عظيم و جبران ناپذير نابودى كامل كره مسكون يعنى سيستم حياتى طبيعت خواهد شد . »

هيچ مى‏دانيد چه كسانى از اين اعلان مرگ انسانها متأثر مى‏گردند ؟ كسانى كه از نعمت عظماى حيات برخوردار بوده باشند نه كسانى كه مست شراب قدرتند و يا فقط بجهت نظم و زيبايى قانونگرايى در زندگى طبيعى زندگى مى‏كنند نه به انگيزگى ضرورت و عظمت خود حيات . براى تصديق اين مطلب داستان بسيار كوچك ولى بسيار پر معناى ذيل را كه در اول بحث به آن اشاره كرديم ، توجه فرماييد :

در سال 1949 اينشتين درباره ملاقات خود با يكى از سران آمريكايى چنين نوشت : « اخيرا با يكى از شخصيت‏هاى باهوش آمريكايى كه بصورت ظاهر مردى صاحب حسن نيت بود ، مذاكره مى‏كردم و به او تذكر دادم كه خطر جنگ جديدى بشريت را تهديد مى‏كند و اگر چنين جنگى در گيرد ، احتمالا نوع بشر منهدم خواهد گشت ، و فقط تشكيلاتى كه مافوق ملتها باشد مى‏تواند از چنين خطرى جلوگيرى كند ،اما با نهايت تعجب مشاهده كردم كه مخاطب من چنين جواب داد : « به چه دليل شما تا اين اندازه مخالف با انهدام نوع بشر مى‏باشيد ؟ »

اگر عبارات بعدى متفكر مزبور را در تفسير پاسخ مخاطبش مورد دقت قرار بدهيم ، خواهيم ديد كه حتى ممكن است يكى از بزرگترين عللى كه مخاطب او را وادار كرده است چنان پاسخ حيرت انگيزى را بدهد ،همان فرسودگى حيات بشرى و فعاليتهاى مغزى انسانها است كه ناشى از سوء استفاده از امتيازاتى است كه خدا در اين دنيا به بندگان خود ( فرزندان آدم عليه السلام ) عنايت فرموده است . يعنى آن گونه‏هاى زرد است كه در باطن امور همه حيات بشرى را از نشاط انداخته و فقط بر مبناى جبر حيات طبيعى و يا بر اساس هواى بى بند و بارى به نام آزادى زندگى مى‏نمايد .

سپس متفكر مزبور در همين مأخذ مى‏گويد : « چنين جواب تند و صريحى از رنج درونى و بدبختى آشكارى حكايت مى‏كند كه مولود جهان امروز است . اين جواب به نظر من جواب كسى است كه كوشش بسيار كرده است تا تعادلى در وجود خويش ايجاد كند ، ولى توفيق نيافته است و حتى اميد توفيق را نيز از دست داده است . اين جواب بيان انزوايى دردناك است كه همه افراد بشر امروزه از آن رنج مى‏برند » [زندگى انيشتين فيليپ فرانك ترجمه آقاى حسن صفارى ص 541 و 542] .

همه پيامبران الهى در گذرگاه قرون و اعصار فرياد زده‏اند : سودجويى و لذت خواهى بايد به پيروى از « صيانت تكاملى ذات باشد » نه بر مبناى « مى‏خواهم مطلق » كه به تنهايى تير خلاص بر همه قوانين انسانى است . آيا هنگاميكه پيامبران الهى مى‏گفتند : « بر خود بپسند آنچه را كه بر ديگران مى‏پسندى و بر ديگران مپسند آنچه را كه بر خود نمى‏پسندى » با ما انسانها شوخى مى‏كردند آيا آن رسولان الهى خيال پردازى مى‏نمودند يا حقايقى را از طرف خداوند خالق انسانها براى ما بيان مى‏كردند ؟ هيچ ترديدى نيست كه آن رسولان الهى اصيل‏ترين حقايق را از طرف خدا براى ما آورده بودند .

هم اكنون هيچ راهى براى ادامه حيات مطلوب در عرصه زيباى طبيعت ديده نمى‏شود مگر با اجتناب از خود پرستى كه سودجويى و لذت پرستى مطلق و بى‏محاسبه از مختصات ذاتى آنست ، و روى آوردن به انگيزه‏هاى الهى در زندگى كه هيچ حقيقتى را از زندگى انسانها حذف نمى‏ نمايد .

4 هدر دادن بى‏رويه منابع مادى و نبوغ بشر در راه جنگ و تهيه تداركات براى جنگ

گويا اين محدود نگرى و نابينايى درباره فردا و فرداها ، سنت ديرينه همه مردمانى بوده است كه در اين دنيا هيچ آرمانى « جز غنيمت شمردن دم براى خوشگذرانى » نداشته‏اند . بدبختانه همين نابينايى را درباره زندگى خود و آيندگان كه كاروان در كاروان نسلى پس از نسل ديگر از راه فرا مى‏رسند ، بنام مكتب به مغز ساده لوحان هم با تمام بى‏خيالى و ابراز دانايى « در عين جهل » تحويل داده و بلكه به مغزهاى آنان تحميل نموده است . سعدى با دو بيت زير با قيافه اعتراض در برابر آن سنت خبيثه ايستاده و مى‏گويد :

حريف سفله در پايان مستى
نينديشد ز روز تنگدستى

سفله‏اى كاو روز روشن شمع كافورى نهد
زود بينى كش بشب روغن ندارد در چراغ

سفلگان براى سلطه بر بينوايان و ناتوانان ، زمين را زير و رو كردند و هر چه داشت در اختيار خود گرفتند ، و همه منابع و فوايد طبيعى را تصاحب نمودند تا متمدن ناميده شوند و در گروه قهرمانان تاريخ بشرى نام نويسى نمايند اگر آنچه را كه از منابع و فوايد زمين به دست آورده و در اختيار خود گرفتند ، در مسير صلاح انسانها بكار مى‏انداختند و در اين بكار انداختن فقط خود را صاحب اختيار و مدير تلقى مى‏كردند باز چندان خطاى غير قابل جبران بوجود نمى‏آمد ، ولى اينان چنين نكردند بلكه ،عمده آن منابع و منافع و انرژيهاى بسيار با ارزش مغزى و روانى و تلاشهاى نوابغ را يا در ساختن و اكتشاف اسلحه كشنده صرف و از بين بردند و يا در توليد وسائل لذائذ زودگذر و ضد حيات مستهلك ساختند .

براى توضيح كامل درباره اين « قدرت نمايى در آدم كشى » رجوع بفرماييد به كتاب « انسان مسلح و انسان گرسنه » تأليف آقاى ويلى برانت . در آن كتاب شما با ارقام دقيق و آمار مستند به واقعيات درباره مسئله‏اى كه مطرح كرده‏ايم روبرو خواهيد گشت .

شما گمان نكنيد كه در آن هنگام كه قدرت پرستان مشغول مستهلك ساختن آن همه منافع و منابع روى زمين بودند ، از نظر روانى كمترين نگرانى درباره كارى كه مى‏كردند در درون خود احساس مى‏نمودند ،بلكه آنان با توجه به سخنانى كه گفته‏ اند و مى‏گويند ، و به كارهايى كه انجام داده و انجام مى‏دهند ، خود را پيشتاز تمدن و تكامل تلقى نموده و معتقدند كه بشريت را از مس بودن بسوى طلا گشتن در حركت آورده‏اند اينان آنقدر از خود راضى و گوششان از فرياد « احسنت احسنت » هوى پرستان و خودخواهان و خودكامگان پر است كه فرياد انسانهايى را كه اطلاعى از تيره روزى و بدبختى مردم جوامع امروز و فردا داشتند نمى‏شنيدند كه مى‏گفتند :

از طلا گشتن پشيمان گشته‏ايم
مرحمت فرموده ما را مس كنيد

5 نظامهاى سياسى و اقتصادى كه تنها به منافع كوتاه مدت مى‏انديشند و هزينه واقعى توليد محصول را در نظر نمى‏گيرند

به خيال آنكه منابع سياره پايان ناپذير است به خود اجازه مى‏دهند اين چنين در طبيعت دخل و تصرف نمايند اين يك حقيقت است كه امروزه حتى از دهان كسانى مى‏شنويم كه خود كشورهاى آنان زمانى تحت عنوان « تلاش براى ترقى » همه تصرفات را در همه اشياء بدون قيد و شرط تجويز مى‏كردند . آرى ، خداوند چنين خواسته است كه حقيقت را از زبان كسانى بر عرصه زندگى انسانها جارى كند كه خود آنان يا شخصيتها از جامعه آنان زمانى بر خلاف همان حقيقت انديشيده و بر مبناى آن همه كارهاى خويشتن را توجيه نموده‏اند .

آرى ، مردم قرن نوزدهم و نيمه اول قرن بيستم كه روزى همه كارهاى نوابغ و انديشمندان و اداره كنندگان سياستها و اقتصادهاى بشرى را به حساب تمدن و تكامل مى‏آوردند و هر كس كه زبان به اعتراض باز كرده و مى‏گفت « آقايان ، بيدار باشيد امروز فردايى را هم در پى دارد » جز اين پاسخى نمى‏شنيدند كه : برو آقا دنبال كار خود ، و براى پيشرفت بشريت سدى ايجاد مكن « برو ، گذشت آن زمانى كه نادانى بر بشريت حكمفرما بود ، و امروزه جز با زبان علم نمى‏توان سخنى گفت » در مقابل اينان ، آگاهان مى‏گفتند : شما را سوگند به وجدان انسانى ، و شما را سوگند به حقيقت علم جهت دار در مسير انسان سازى و ايجاد تمدن واقعى ، ما را با اين كلمات تو خالى فريب ندهيد ، زيرا ما از زمان بسيار قديم اين حقيقت را درك كرده ‏ايم :

راه هموار است و زيرش دامها
قحطى معنا ميان نامها
لفظها و نامها چون دامهاست
لفظ شيرين ريگ آب عمر ماست

در جملات فوق يك مسئله با اهميت مورد توجه قرار گرفته است كه ما آن را بطور مختصر متذكر مى‏شويم :

« نظامهاى سياسى و اقتصادى تنها به منافع كوتاه مدت مى‏انديشند . » جاى شگفتى آن نيست كه اداره كنندگان عملى سياستها و اقتصادها تنها به منافع كوتاه مدت مى‏انديشند ، جاى شگفتى آنجا است كه دانشگاهها و مراكز علمى همان انديشه را با صورت علمى به عنوان واقعيات تحويل مغزهاى ساده لوحان و دانش پژوهان داده‏اند ، بطوريكه اگر در آنموقع يكى از آن ساده لوحان يا دانش پژوهان و يا يك صاحبنظرى آينده نگر چه از خود دانشگاهيان و چه خارج از محدوده دانشگاهى اعتراض مى‏كرد كه :

« اى اساتيد و دانشمندان ارجمند ، حواستان را جمع كنيد ، زيرا اين سياره از نظر منابع و منافع پاسخگوى خواسته‏هاى بينهايت سودجويى و لذت پرستى شما نيست ، قطعى است كه آن انسان آگاه و آينده نگر را به جهل و نادانى متهم ساخته و مى‏گفتند : تو و امثال تو نادان‏تر از آن هستيد كه اين مطالب را بفهميد . برو »

گوش خر بفروش ديگر گوش خر
كاين مطالب را نيابد گوش خر

6 « وضعيتى كه انسان درگير آنست از بين رفتن تعادل ميان نوع بشر و حيات ديگر موجودات زنده ساكن كره زمين مى‏باشد .

بعكس ، درست در اين زمان كه ما درآستانه نابودى اكوسيستم و تنزل كيفيت زندگى بشر قرار داريم ، دانش و علوم در موقعيتى هستند كه قادرند خلاقيت انسانى و نيز تكنولوژى مورد نياز را براى جبران اين وضعيت فراهم آورند و هماهنگى ميان انسان و طبيعت را باز يابند . تنها چيزى كه فقدان آن محسوس است اراده اجتماعى و سياسى مى‏باشد . » اين مطلب كه در بالا آمده است ، بهترين داورى درباره وضع بسيار ناگواريست كه فعلا براى بشريت روى آورده و همه آن جامعه شناسى‏ها و روانشناسى‏ها و ادعاهاى تمدن شناسى را [ كه اين وضع خطرناك را در موقع خود توجيه مى‏كرده است ] نه تنها قابل تجديد نظر ساخته ، بلكه با وضوح كامل اثبات مى‏كند كه در دوران معاصر مطالب فراوانى در علوم انسانى را بطور عموم به عنوان علم و معرفت وارد بازار سوداگران كرده‏اند كه براى فريفتن ساده لوحان بهترين مواد بوده است .

بهر حال ، پس از آنهمه بدبختى‏ها و انحرافاتى كه در جوامع بشر با ادعاى علم بوجود آورده‏اند ، اكنون مى‏بينند نوبت آن فرا رسيده است كه بگويند : ما اشتباه كرده‏ايم . اين مطلب در همين مباحث ملاحظه مى‏شود . در اينجا صاحبنظران اين نكته را مطرح مى‏كنند كه « تنها چيزى كه فقدان آن محسوس است ، اراده اجتماعى و سياسى مى‏باشد » . گمان نمى‏رود گردانندگان جوامع و سياستهاى دوران ما اين قضاوت را از نويسندگان صاحبنظر اين بيانيه بپذيرند ، زيرا آنان خواهند گفت : ما براى اداره جوامع و سياستهاى مربوط به آن ، از نيرومندترين اراده و تصميم برخورداريم ، و الاّ بدون اراده و تصميم كارى را نمى‏توان انجام داد و همه شما مى‏بينيد كه ما داريم كار انجام مى‏دهيم آنان نه تنها معتقدند كه براى جوامع خود كار انجام مى‏دهند ، بلكه خود را پيشتازان تمدن هم مى‏دانند آنچه كه ما بايد مورد دقت و بررسى قرار بدهيم انگيزه‏هاى اراده و تصميم اين سياستمداران در اداره جوامع و سياستها مى‏باشد ، يعنى اين مسئله حائز اهميت است كه كارهاى اجتماعى و سياسى بر مبناى چه انديشه و كدامين انگيزه‏ها به جريان مى‏افتد ؟ و معلوم است كه امروزه اكثريت قريب به اتفاق انديشه‏ها و انگيزه‏هاى گردانندگان جوامع ، منفعت پرستى و لذت گرايى در همه كارهاى اجتماعى و سياسى مى‏باشد كه از مبناى سنت ويرانگر اقويا ( من هدف و ديگران وسيله ) سرچشمه مى‏گيرد و جاى ترديد نيست اينكه ماداميكه جريان انديشه‏ ها و انگيزه‏ها بر مبناى دو موضوع فوق در جريان مى‏افتد ، نه تنها اينگونه سمپوزيوم‏ها و كنفرانسها بجايى نخواهد رسيد ، بلكه ممكن است بعضى از منفعت گرايان و لذت پرستان و خودمحوران را به فكر چاره‏جوئى در برابر نتايج مثبت سمپوزيوم و كنفرانسهايى از همين قبيل بيندازد ، كه اميدواريم چنين مباد .

7 « ريشه‏هاى مسئله

منشاء وضع ناگوار كنونى ما اساسا پيشرفت برخى از زمينه‏هاى علوم است كه عمدتا در شروع اين قرن بطور كامل رشد يافته بودند . اين پيشرفت‏ها كه به شكل رياضى در نقشه صنعتى قديمى جهان نشان داده شده‏اند ، به انسان نيروى غلبه بر طبيعت را اعطاء كردند كه تا همين اواخر رفاه مادى روز افزون و ظاهرا بى پايانى را به بشر ارزانى مى‏داشت . انسان با سوء استفاده از اين نيرو خواست تا ارزش‏هايش را در جهت تحقق كامل امكانات مادى حاصل از پيشرفت‏هاى علمى بكار گيرد . متقابلا ارزشهاى مربوط به ابعاد انسانى كه اساس فرهنگهاى پيشين بودند سركوب شدند . » در جملات فوق مطالبى ديده مى‏شود كه بايد مورد بررسى قرار بگيرند .

از آنجمله :

الف « منشاء وضع ناگوار كنونى ما اساسا پيشرفت برخى از زمينه‏هاى علوم است » . به نظر مى‏رسد اسناد وضع ناگوار دوران ما مانند ناگواريها و بدبختى‏هاى دورانهاى گذشته به علم و معرفت كار صحيحى نيست ، زيرا همانگونه كه در جاى خود اثبات شده است علم روشنايى است و هرگز بشر از روشنايى‏ها صدمه نمى‏بيند و دچار ناگواريها نمى‏شود . آنچه كه موجب ناگواريها و بدبختيها است تقصير نابخشودنى مقامات مديريت اجتماعى و تعليم و تربيت و كسانى است كه مديريت اخلاقى و روانى مردم را به عهده مى‏گيرند و كارى در اين باره انجام نمى‏دهند . و به عبارت ديگر آنچه باعث ناهنجاريهاى زندگى فردى و اجتماعى است علم نيست ، بلكه « من » هاى تربيت نيافته‏ايست كه چنانكه در بالا اشاره كرديم هيچ اصلى را جز « من هدف و ديگران وسيله » به رسميت نمى‏شناسد .

ب انسان با سوء استفاده از اين نيرو خواست تا ارزشهايش را در جهت تحقق كامل امكانات مادى حاصل از پيشرفتهاى علمى بكار گيرد ، متقابلا ارزشهاى مربوط به ابعاد انسانى كه اساس فرهنگهاى پيشين بودند سركوب شدند . » اين مطلب بسيار منطقى و عين جريانى است كه امروزه ميوه‏هاى تلخ خود را به بشريت عرضه مى‏نمايد .

در طول مدتى كه صنعت از علم زاييده شده و توسعه و تنوع بسيار پيدا كرد ، حتى آنانكه مى‏بايست از افراطگرى در ماده گرايى و سودجويى و لذت پرستى جلوگيرى كنند و ضرورت اعتدال و هماهنگ ساختن ماده و معنى را در يك فرهنگ فراگير براى مردم اثبات كنند ، خود نيز بدنبال همان ماده گرايان براه افتاده و خود نيز از مبلغان آن طرز انديشه شدند كه مى‏گفت بروز اين وضع در تاريخ بشريت نتيجه حتمى و غير قابل تخلف قوانين اجتماعى است كه ما بايد آنرا بپذيريم .

ج اين يك نتيجه كاملا ضرورى بود كه با انحصار ارزشها در ارزشهاى مادى ،هر چيزى كه بيرون از قلمرو آنها بوده باشد بكلى حذف گردد ، حتى جانهاى همه مردم روى زمين د اين نكته را هم نبايد فراموش كنيم كه ماده گرايى و منفعت پرستى افراطى نه تنها موجب انهدام و نابودى فرهنگهاى پيشين گشته است ، بلكه مجالى براى مردم و حتى متفكران و صاحبنظران نگذاشته است كه فرهنگ و تمدن حقيقى و معرفتى را كه بتواند فلسفه و هدف زندگى انسانها را قابل فهم و پذيرش بسازد ، درك نمايند . محققان و صاحبنظران بايد اين قضيه را به عنوان يك اصل تلقى نمايند كه :

آن مردمى كه از شراب منفعت و لذت و خودخواهى سرمست مى‏شوند ، بطور ضرورى فرهنگ و معنويت و اخلاق و حتى مذهب و انسانيت و همه اين عناصر سازنده انسان را بيش از يك خواب و خيال غيرقابل تعبير و تفسير تلقى نمى‏كنند ، لذا اين يك قضيه شگفت انگيز نيست كه ارسطو در تمثيل قدرت ( در همه اشكال آن ) چنين مى‏گويد : « كه شيرى نشسته بود و يك خرگوش درباره عدالت با او سخن مى‏گفت ، اين خرگوش درباره عدالت داد سخن داد و بهترين حقايق را به شير عرضه كرد ، آنگاه از شير پرسيد : اى شير محترم ، بفرماييد كه سخنان اين بنده حقير درباره عدالت چگونه بود ؟

شير با كمال متانت و اطمينان خاطر چنين پاسخ داد كه اى خرگوش عزيز ، سخنان تو درباره عدالت بسيار خوب و با ارزش بود تنها نقصى كه داشت اين بود كه تو درباره چنگالها و دندانهاى تيز و نيرومند من هيچ سخنى به ميان نياوردى كه من اينها را چكار كنم ؟ و الا همه سخنان شما بسيار جالب بود

8 « سلب مفهوم انسانيت كه حذف و ناديده گرفتن ساير ابعاد انسان است ،

دقيقا در راستاى ديد علمى‏اى است كه نسبت به جهان و انسان وجود دارد .از اين ديدگاه جهان بصورت ماشين و انسان تنها بصورت چرخ دندانه‏اى آن نگريسته مى‏شود . » در تفسير اين جمله كه « حذف و ناديده گرفتن ساير ابعاد انسانى ( غير از جنبه‏هاى مادى و ماشينى او ) در راستاى علمى است كه امروزه نسبت به جهان و انسان وجود دارد » بايد ديد اين حالت مستند به خود ماهيت علم است يا اينكه علم را به اين حالت توجيه نموده‏اند ؟

قطعى است كه همانگونه كه در بالا اشاره كرديم علم روشنايى است و اين روشنايى با نظر به ذات و ماهيتى كه دارد هيچ بعدى از ابعاد انسان و جهان را حذف نمى‏كند ، زيرا علم آنچه را كه واقعيت دارد نمى‏تواند انكار كند و اين انسان است كه همانگونه كه خود را مى‏تواند در مقابل واقعيت قرار داده و با كمال خصومت با آن ، دروغ بگويد ، همچنان مى‏تواند با تكيه بر نيرومندى و هوس و هوسهاى شيطانى خود مفهوم انسانيت را از ديدگاههاى علمى خود حذف نمايد بلكه براى تضادورزى با انسانيت قيام نمايد . . .

9 « شناخت انسان ( نسبت به خود ) عامل تعيين كننده اساسى ارزشهاى او است

اين ادراك مفهوم « خود » را در ارزيابى منافع شخص تعيين مى‏كند . بنابراين فقر ايدئولوژيكى همراه با نگرش انسان به خود به عنوان چرخ دندانه ماشين موجب كاهش ارزشها مى‏گردد . » در اين مورد نيز بايد گفت : نمى‏توان كاهش ارزشهاى والاى انسانى را نتيجه عدم شناخت انسان درباره خود انسان دانست ، زيرا در دورانهاى معاصر ، علوم انسانى [ اگر چه نه بطورى كه قابل مقايسه با ساير علوم مادى و تكنولوژى بوده باشد ] گسترش و عمق نسبى خود را دريافت كرده است ، اگر چه اين گسترش و عمق در خور آنچه كه مى‏بايست در معارف مربوط به انسان انجام بگيرد صورت نگرفته است ، ولى همين مقدار علم و معرفت درباره انسان ، مى‏توانست ارزشهاى او را تثبيت نموده و او را از پذيرش آن ارزشها برخوردار كند .

وانگهى مگر معارف تثبيت شده ما درباره انسان و ابعاد و ارزشهاى او كه در گذرگاه قرون و اعصار نصيب او گشته است و همين امروز در گنجينه كتابخانه‏هاى بسيار معظم ، و حتى كتابخانه‏هاى محقر هر جامعه و شهر وجود دارد ، براى اثبات و تطبيقات ارزشهاى انسان كافى نيست ؟ قطعا كافى است اگر ما بتوانيم يك كتاب اخلاقى و سازنده انسانى را بطور دقيق بررسى و آن را مورد تحقيق و تطبيق بر زندگى طبيعى و « حيات معقول » خود قرار بدهيم ، بدون ترديد مى‏توانيم با همان مصالح زير بناى عالى ، كاخ انسان با ارزش را استوار بسازيم ، اگر چه براى ساختن ديوارها و ديگر اجزاء اين كاخ باشكوه نياز به معلومات و معارف گسترده‏ترى داشته باشيم كه بدون كمترين نوميدى كاذب در همين دوران نيز مى‏توانيم آنها را تهيه و بكار ببنديم .

اينكه « بايد شخصيت انسانى را طورى تربيت كرد كه حيات و شخصيت ديگر انسانها را مورد احترام قرار داده و حقوق آنان را ادا نمايد حتى در كتابهاى به ظاهر ناچيز و در روستاهاى دور از شهرهاى كشورهايى كه از حد اقل تمدن برخوردار مى‏باشند ، مى‏توان پيدا كرد ، چه رسد اصول ديگرى را كه مقدارى فراوان از آنها در فطرت پاك آدميان وجود دارد و فقط كوشش براى به فعليت رساندن آنها لازم است .

با توجه به اين مطلب نمى‏توان گفت ما بطور جبر روزگار در فقر ايدئولوژيكى بسر مى‏بريم ، زيرا همانگونه كه اشاره كرديم آن مقدار از ايدئولوژى را كه همه انسانها را درباره ارزشها قانع بسازد در دسترس انسانها وجود دارد و با اين همه رسانه‏ هاى گروهى مانند راديو و تلويزيون و روزنامه و انواعى گوناگون از وسايل تبليغ و با بروز كارهاى هنرى بسيار شگفت انگيز مانند فيلمها و نمايشنامه‏ها و غير ذلك به آسانى مى‏توان بار ديگر ارزشهاى انسانى والا را احياء نمود .

اين نهضت و انقلاب انسانى درباره احياى ارزشها كه بسيار با دقت و خلوص بايد انجام بگيرد ، بطور قطع انسان را مى‏تواند از دندانه‏هاى چرخ ماشين ناآگاه تغيير داده و به انسانى كه مى‏تواند بفهمد و درك كند ، و از آزادى واقعى در تعيين سرنوشت خود بهره‏مند باشد و بالاخره در مسير « حيات معقول » به حركت در آيد مبدل نمايد .

10 « معهذا پيشرفتهاى علمى قرن حاضر نشان دادند كه اين ديدگاه ماشينى

( مكانيكى ) نسبت به جهان را نميتوان تنها در زمينه علم محض نگهداشت ، بنابراين ،مبناى عقلانى در مورد شناخت ماشينى بشر ارزش خود را از دست داده است . » بايد بگوييم شناخت ماشينى بشر از ديدگاه ماشينى كه او را به دندانه‏هاى چرخ ماشينى درآورده است هرگز و در هيچ يك از نقاط تاريخ مبناى عقلانى نداشته است تا در دوران ما ارزش خود را از دست بدهد .

انسان حتى در طول تمامى قرون و اعصار از آغاز تاريخ معرفت بشرى در ماقبل دوران نگرشهاى علمى و فلسفى رسمى درباره وضع روانى و معنوى خود اطلاع داشته و از داشتن بعد خودآگاهى و آزادى و اختيار و احساس تكليف و وظيفه در فوق انگيزه‏هاى مادى آگاهى‏هايى را از خود نشان داده است .

متأسفانه معمولا هنگاميكه بشر در يك موضوع خود را خيره مى‏كند و در آن فرو مى‏رود مانند ماديات ، همه موضوعات ديگر را ناديده مى‏گيرد و گويى اصلا چنان موضوعاتى وجود ندارند اين اسارت و به دام افتادن كه اغلب افراد انسانى را گرفتار نموده است و همچنين متقابلا قدرت و تلاش براى آزادى از آن ، هيچ اختصاصى به ديروز و امروز و فردا ندارد . و بقول مولوى :

رگ رگ است اين آب شيرين و آب شور
در خلايق مى‏رود تا نفخ صور

لذا ، بهتر اينست كه بجاى اين جمله « بنابراين بهتر است بجاى مبناى عقلانى در مورد شناخت ماشينى بشر ارزش خود را از دست داده است » اينطور نوشته شود كه : « امروزه بار ديگر بشر متوجه شده است كه عقلانى تلقى كردن شناخت ماشينى بشر از طرف سودجويان و سلطه طلبان بر بشريت تحميل شده و حتى متأسفانه متفكران را نيز به انحراف كشانده بود ، و اين يك تلقى و تلقين غلط بوده و مستند به حقايق و واقعيات نبوده است . »

11 « بر همين اساس ارزشهاى انسانى در اين ديدگاه جديد علمى به ارزشهايى بسط مى‏يابد كه با ارزشهاى پذيرفته شده در فرهنگهاى پيشين سازگارى دارند .

ما در چهار چوب پندارهاى مشترك انسانها كه در سايه پيشرفتهاى علمى و فرهنگى اخير حاصل شده است مى‏توانيم آينده‏اى را تصور كنيم كه در آن انسان خواهد توانست زندگى با عظمت و هماهنگ با محيط زيست خود داشته باشد . » اگر صاحبنظرانى كه اين بيانيه را در وانك اور كانادا صادر نمودند بجاى اين جمله : « كه با ارزش‏هاى پذيرفته شده در فرهنگ پيشين سازگارى دارند » چنين مى‏گفتند كه : « كه با ارزشهاى فرهنگ روحى و معنوى انسانها سازگارى دارند » منطقى‏تر بود . توضيح اينكه كلمه « گذشته » و « گذشتگان » و « قديم » و « قدما » و « قرون و اعصارى كه در پشت سر گذاشته شده است » و غير ذلك نوعى كهنه‏گى و فرسودگى را در بردارد كه با حس نوگرايى انسانها كه مى‏توان گفت از اصيل‏ترين احساسات انسانى است سازگار نمى‏باشد .

به همين جهت است كه شما اگر بخواهيد يك موضوعى را از ارزش بيندازيد ، كافى است كه درباره آن اين جمله را بكار ببريد كه « آن موضوع قديمى شده است » در صورتيكه قوانين بعد مادى انسانى و پديده‏هاى طبيعى او هرگز كهنه نمى‏شوند ، زيرا هر يك از افراد بشر كه به اين دنيا قدم مى‏گذارد با اعضاء و نيروها و استعدادهاى تازه‏اى به اين دنيا وارد مى‏شود و گذشت ميليونها سال بر زندگانى پدران و مادران او در روى زمين در تازگى آنها اثرى نمى‏گذارد ، يعنى هر كودكى كه متولد مى‏شود همه اجزاى بدن او و همه نيروهاى او در تازگى غير از آن انسانى است كه ده‏ها سال پيش از او بدنيا آمده است .

همين طور است نيروى تعقل و انديشه و تجسيم و اراده و تصميم و اكتشاف و وجدان با ده‏ها فعاليتى كه مى‏تواند انجام بدهد و نيز نيروى شهود و پذيرش تعليم و تربيت و آمادگى براى تجلى فروغ ملكوتى و اتصاف به صفات عالى انسانى و تخلق به اخلاق اللّه و تأدب به آداب اللّه و غير ذلك از نيروها و عناصر و اركان و ابعاد معنوى آدمى ، يا حقايق بدون قرار گرفتن تحت تأثير گذشت ميليونها سال بر زندگانى بنى نوع بشر در كره خاكى تازه قدم به اين دنيا مى‏گذارد ، لذا هيچ احتياجى به اين نيست كه امروزه براى اصلاح حال انسانها و تبديل آنان از دندانه‏هاى چرخ ماشينى به انسانى آزاد و داراى محبت و احساس كننده تكليف در بالاتر از سوداگرى‏ها و انگيزه‏هاى مادى محض ، به عقب برگرديم و از فرهنگ پيشين انسانها كه در پشت سر خود گذاشته‏ اند ، استمداد نماييم .

و اين يك اشتباه بسيار بزرگى است كه حتى بنا به گفته يكى از شاگردان هايدگر كه به اينجانب نقل كرده است ، او گفته بود : ما بايد برگرديم و آن اصول عالى انسانى را كه در 200 سال گذشته از آنها اعراض نموده‏ايم مورد تفكر مجدد و عمل قرار بدهيم همانطور كه مطرح نموديم فرهنگ سازنده ابعاد معنوى و روحانى انسانى همواره با موجوديت او وارد عرصه هستى مى‏گردند . براى اثبات اين حقيقت از دو راه مى‏توان وارد بحث و بررسى گشت :

يكى اينكه از نظر روانى هر انسانى كه داراى مغز و روان معتدل بوده باشد ،داراى بذرهاى روينده‏اى از ابعاد فرهنگ معنوى و روحانى و اخلاق والاى انسانى است كه در هنگام تحليل دقيق و صحيح روانى وى كاملا آشكار مى‏گردد ، اگر چه بايد مقدارى وقت براى زدودن گرد و غبار غليظ جنبه ماشينى افراطى انسان صرف شود تا آن بذرهاى كاشته شده در نهاد انسانى با چهره واقعى خود نمودار گردد .

دوم مطالعات دقيق و بيغرضانه در فراوانى پديده پوچ گرايى و انگيزه‏هاى خودكشى [ كه با تمام شگفتى در مترقى‏ترين ( باصطلاح ) كشورها و پر رفاه‏ترين سرزمين‏هاى دنيا بيشتر از ساير جاها در جريان است ] به خوبى اثبات مى‏كند كه از اساسى‏ترين عوامل و انگيزه‏هاى اين نابسامانيها و ناهنجاريهاى روانى ، اعراض مردم از مذهب و معنويات است . و اگر ما چنين فرض كنيم كه براى اصلاح حال روانى انسانها بايد به عقب برگشته و فرهنگهاى پيشين را از دورانهاى گذشته برداشته و به عرصه جوامع امروزى دنيا بكشانيم ، معنايش اينست كه در مردم امروز دنيا ، بذرهاى فرهنگ تعالى معنوى و روحى و اخلاق والاى انسانى خشكيده است و اين نظريه با توجه به دو مطلب فوق و جملات قبلى نيز كاملا تأييد مى‏شود .

در جملات قبلى چنين آمده است : « ديدگاهى ديگر در علوم معاصر ، تصوير صنعتى خشك و بى انعطاف از جهان جاى خود را به مفاهيمى داده‏اند كه جهانى را مى‏سازند شكل گرفته از داده‏هاى خلاق دائمى كه هيچ قانون مكانيكى قادر نيست آنرا بزور متوقف نمايد . انسان خود بصورت وجهى از انگيزش خلاق درآمده ، چنان به كمال با كل جهان در ارتباط است كه در چارچوب صنعتى پيشين قابل بيان نبود . »

12 « در نتيجه ، خود آدمى از حالت چرخ دندانه‏اى بى‏اراده‏اى كه محكوم به حركت تحت فرمان يك ماشين عظيم مى‏باشد فراتر رفته

بوجهى از انگيزه خلاق آزاد بدل مى‏شود كه بى واسطه و اساسا به جهان بصورت يك كل واحد پيوند مى‏خورد . » در جملات فوق با سه بيان روياروى مى‏شويم كه به خوبى تازگى و تجدد دائمى بعد معنوى انسان را مى‏تواند اثبات نمايند :

بيان يكم داده‏هاى خلاق دائمى كه هيچ قانون مكانيكى قادر نيست آنرا بزورمتوقف نمايد .

بيان دوم انسان خود به صورت وجهى از اين انگيزش خلاق درآمده چنان به كمال با كل جهان در ارتباطات است كه در چهار چوب صنعتى پيشين قابل بيان نمى‏بود .

بيان سوم آدمى از حالت چرخ دندانه‏اى بى اراده‏اى كه محكوم به حركت تحت فرمان يك ماشين عظيم مى‏باشد فراتر رفته به وجهى از انگيزه خلاقه آزاد بدل مى‏شود كه بيواسطه و اساسا به جهان بصورت يك كل واحد پيوند مى‏خورد . تفاوتى كه نظريه ما با اين نظريه دارد اينست كه صادر كنندگان بيانيه ، اين حالت تجدد و خلاقيت دائمى موجوديت آدمى را يك پديده نوخاسته مى‏پندارند و چنين قلمداد مى‏كنند كه اين حالت براى انسان در دورانهاى اخير و پس از خسته شدن او از حالت دندانه ماشينى بروز نموده است ، در صورتيكه در نظر ما اين حالت يك پديده حادث و جديد نيست ، بلكه يكى از مختصات بسيار اساسى آدمى است كه همواره با نيروى خلاقه و آزاد از رسوبيهاى فرهنگهاى عارضى تاريخ بدنيا قدم مى‏گذارد .

صريح‏تر از مفاهيم سه گانه درباره تجدد خلقت آدمى با نيروها و استعدادهاى جسمانى و روحانى ،عبارتى است كه در اين بيانيه آمده است . عبارت چنين است : « درك عالم لا يتناهى بهم پيوسته‏اى كه آهنگ حيات را تكرار مى‏كند ، به بشر اجازه خواهد داد كه دوباره با طبيعت يكى شود و ارتباط خود را در فضا و زمان با كل حيات و جهان ماده درك كند . »

13 « نوع بشر حد اكثر بهره‏گيرى را از جهان خارج مى‏نمايد

و از ظرفيت زندگى در محيط متحول فرهنگى اجتماعى نيز به حد اعلى استفاده مى‏برد . بينش رو به رشد بشر در زمينه علوم دلالت بر اين امر دارد كه انسان مى‏تواند ايمان گمشده و تجربيات معنوى و روحانى خود را بدست بياورد . بحران كنونى كه در نتيجه تصرف سياره از سوى بشر بوجود آمده است ، براى تدارك فردا و فرداهاى ديگر به ديدگاههاى جديد كه ريشه در فرهنگهاى مختلف دارند نياز دارد . » ما در اين جملات به چند مسئله بسيار اساسى بايد توجه نماييم :

مسئله يكم اينكه گفته شده است : نوع بشر حد اكثر بهره‏گيرى را از جهان خارج مى‏نمايد . بهتر اين بود كه بجاى نوع بشر از اين جمله استفاده مى‏شد كه قدرتمندان و آنانكه داراى مهارتهاى متنوع بهره بردارى از مواد مفيد زمين در خشكى و درياها و فضاها هستند از جهان خارجى حد اكثر بهره بردارى را مى‏نمايند .

مسئله دوم اين جمله كه « بشر از ظرفيت زندگى در محيط متحول فرهنگى اجتماعى نيز به حد اعلى استفاده مى‏برد . . . » بايد مورد تجديد نظر قرار بگيرد ، زيرا اولا اگر بشريت واقعا به اين امر با اهميت نائل آمده بود ، يعنى در محيط متحول فرهنگى اجتماعى به استفاده در حد اعلى توفيق يافته بود ، هرگز اينهمه از فرهنگ معنويت و اخلاق والا و روحيات عالى انسانى بى‏بهره نبود تا حدى كه به دندانه‏هاى ناآگاه و بى اختيار ماشين عظيم زندگى اجتماعى امروزه درآيد . ثانيا اين جمله ( بشر از ظرفيت زندگى در محيط متحول فرهنگى اجتماعى نيز به حدّ اعلى استفاده مى‏برد ) با محتواى جملات پاراگراف ( 6 ) تضاد دارد ، زيرا در آن پاراگراف چنين آمده است :

« تنها چيزى كه فقدان آن محسوس است ، اراده اجتماعى و سياسى مى‏باشد . » مسئله سوم آيا كشف اين حقيقت كه انسان مى‏تواند ايمان گمشده و تجربيات معنوى و روحانى خود را بدست بياورد ، ناشى از « بينش رو به رشد بشر در زمينه علوم بوده است يا اينكه هنگاميكه علوم باصطلاح امروزه ( نه به معناى حقيقى آن كه همواره مى‏تواند با فرهنگ معنوى و روحانى انسانها هماهنگ به حركت درآمده هم خود را بارور بسازد ، و هم علوم را از فعاليت در سطوح ظاهرى هستى نجات بدهد ) درباره انسان و زندگى با آسايش و آرمان او [ باصطلاح ] با شكست مواجه گشت [ 1 ] ، عده‏اى از صاحبنظران را مانند دانشمندانى كه در وانك اور جمع شده و اين بيانيه را صادر نمودند وادار نمود كه فرياد انسانى برآورند و بگويند كه ( اى مردم روى زمين تأخير نكنيد ،زيرا همان تفسيرى كه به علم نموده بوديد و با همان علم همه جا و همه موضوعات را مورد شناسايى و تصرف در جهان خارجى مى ‏نموديد ، اكنون مى‏خواهد شما را از روى زمين مرخص فرمايد برخيزيد و دير نكنيد كه بقاى بشر در خطر جدى افتاده است . » با توجه به مسائلى كه در شماره 11 مطرح نموديم بايد اين حقيقت را بپذيريم كه به بن بست رسيدن علوم اصطلاحى درباره انسان و زندگى طبيعى و حيات معقول او بوده است كه صاحبنظران آگاه را متوجه اين حقيقت كرده است كه انسان به اضافه داشتن بعد مادى داراى ابعاد اخلاقى و معنوى و روحى بسيار مهم مى‏باشد كه بدون مراعات آنها بقاى او در سياره مسكونى كه آنرا زمين ناميده است در خطر جدى قرار مى‏گيرد .

آيا همين جريان اثبات نمى‏كند كه صاحبنظران خود باخته در مورد تفسير علم ، بطور ضرورى و لازم بايد از هم اكنون درباره تعريف علم تجديد نظر كنند و آنرا بطورى تعريف نمايند كه به نابودى خود آنان منتهى نگردد و باعث نشود كه امروز با نوشتن كتابهايى مانند ( انسان موجود ناشناخته الكسيس كارل و انسان مسلح و انسان گرسنه ويلى برانت و هشت گناه بزرگ انسان متمدن كنرا دلرانتس و امثال اين بيانيه‏ ها ) نهايت ضعف خود را در برابر زندگى به اثبات برساند . ما اين مسئله را به عنوان يكى از راه حل‏هايى كه براى رهايى بشر از كابوس نابودى لازم است ، پس از بررسى و تحقيق در جملات بيانيه مشروحا مطرح خواهيم نمود .

[ 1 ] اكنون اين جمله را با حروف درشت در يكى از معتبرترين كتابهاى تاريخ علم مى‏خوانيد : « ورشكستگى علم اعلام شد » تاريخ علم پى‏يرروسو ترجمه آقاى حسن صفارى ص 693 تا ص 695 اين جمله در مباحث آينده مشروحا بررسى خواهد گشت .

14 « تشخيص اينكه يك موجود انسانى وجهى از پروسه سازنده‏اى است كه به جهان شكل مى‏دهد

ديد بشر را نسبت به خود بسط مى‏دهد و او را قادر مى‏سازد كه خودخواهى را كه سبب اصلى ناهماهنگى ( ناسازگارى ) ميان افراد بشر و ميان انسان و طبيعت است كنار بگذارد . » به عقيده ما در اين بيانيه عواملى قابل توجه درباره رسيدن انسان به مرز تباهى تذكر داده شده است ، يكى از اساسى‏ترين آن عوامل همين است كه در جمله مورد بررسى مى‏بينيم ، اين عامل عبارتست از بيمارى بسيار خطرناك « خودخواهى » كه گمان نمى‏رود كسى در قبح و وقاحت آن كوچكترين ترديدى به خود راه بدهد .

همه كتب روانى و اخلاقى و همه منابع مذهبى و بطور كلى هر اثرى كه درباره انسان و انسانيت مسئله سازنده‏اى را مطرح كرده است درباره زشتى اين بيمارى خانمانسوز صحبت به ميان آورده است و هر فيلسوف و دانشمند و صاحبنظرى كه با انسان سر و كار داشته است در صدد تشخيص اقسام و هويت و نتايج اين مرض تباه كننده برآمده است .

با اينحال بدان جهت كه تعليم و تربيتهاى صحيح بطور جدى براى تعديل خودخواهى بكار گرفته نشده است ، لذا در تمامى ادوار تاريخ اين بيمارى بسيار سهمگين و در عين حال خوشايند ، همه را مبتلا ساخته و كمتر كسانى بوده‏اند كه توانسته‏اند از عهده معالجه آن برآيند .

ممكن است گفته شود : حال كه شما در توصيف اين بيمارى و گسترش آن براى همه انسانها در همه ادوار تاريخ چنين نظر مى‏دهيد ، پس چگونه خواهيد توانست بشر را از اين بيمارى فراگير و بنيان كن نجات بدهيد ؟ پاسخ اين مسئله خيلى دشوار به نظر نمى‏آيد ، زيرا ما بايد توجه كنيم به اين حقيقت كه بنى نوع بشر وقتى كه قدم به اين دنيا مى‏گذارد ، يك درون صاف و فطرت پاك با خود مى‏آورد كه قابل هر گونه تربيت انسانى عالى است ، و واقعيت آن نيست كه هر انسانى با عناصر همه سرنوشتش با دست بسته وارد اين دنيا مى‏گردد ، زيرا اگر امر چنين بود مى‏بايست بشر در همان آغاز زندگى در اين سياره با اهميت از بين برود ، زيرا هيچ يك از زندگى شئون بشر در امتداد بقاء بدون تعليم و تربيت با اشكال گوناگونى كه دارد امكان پذير نيست .

و بديهى است كه موادى را كه تعليم و تربيتهاى معمولى به عهده مى‏گيرند ،مربوط به آن زندگى است كه در اين دنيا مى‏خواهد صورت تحقق به خود بگيرد نه آن پديده‏هاى مبهم ( عوامل وراثت ) كه در درون انسانها به عنوان مبانى تعيين كننده سرنوشت معرفى مى‏شوند . همه ما وجود اين عوامل را در درون انسانها قبول مى‏كنيم ،ولى مسلم است كه آنها بعنوان علل تامه در زندگى بشر دست بكار نمى‏شوند . دليل قاطع اين مدعا تأثير شديد تعليم و تربيت‏ها و انعطافهايى است كه بشر در موقع تغيير محيط زيست و يا بروز هر گونه عوامل جديد از خود نشان مى‏دهد .

حال كه تجدد استمرارى حيات بشرى مورد اعتراف همه انسان شناسان و دلايل علمى قابل تجربه است ، پس هيچ معنا ندارد كه ما بگوييم : انسان در زنجير خود پرستى و لذت گرايى و نفع جويى چنان گرفتار و بسته به زنجير جبر است كه راهى براى نجات از آن ندارد با نظر به اين دليل روشن ، فقط كارى كه بايد انجام بگيرد تقويت تعليم و تربيت در قرار دادن خود خواهى و خود پرستى در مسير « صيانت ذات تكاملى » است و بس .

يعنى ما بايد بكوشيم و به بشر بفهمانيم كه تو مى‏توانى براى وصول به يك « حيات معقول » در هر دو قلمرو زندگى فردى و اجتماعى ، خود طبيعى را كه ذاتا خود را مى‏خواهد و همواره طالب تورم خويشتن است ، به خود انسانى عالى ( ذات در مسير تكامل ) تبديل نمايى . و هيچ راه ديگرى براى نجات پيدا كردن از اينهمه مصيبتها و ناگواريهاى خانمانسوز جز اين درمان وجود ندارد ، و بايد همه ما دراين مسير و آماده كردن طرق اين معالجه ، دست بدست يكديگر داده و با مرض كشنده خودخواهى مبارزه بى امان را شروع كنيم ممكن است شما بگوييد :

تعديل خودخواهى در سرزمين‏هايى متعدد از مغرب زمين و برخى از نقاط مشرق زمين تحقق يافته و تعدى و ظلم افراد به يكديگر تقريبا از آن جوامع رخت بربسته است ، اين سرزمينها در بوجود آوردن تعديل مزبور ، هيچ نيازى به تحقيقات در علوم اخلاقى و پياده كردن مسائل آن ، در مردم جوامع خود ندارند .

پاسخ اين گفتار شما چنين است كه قطع كردن شاخه‏هاى يك گياه زهر آگين غير از خشكاندن ريشه آنست ، وقتى ريشه آن گياه زهرآگين وجود دارد ممكن است با بريدن شاخه‏هاى آن نه تنها آن گياه معدوم نشود ، بلكه ممكن است بريدن شاخه‏ها به نيرومندتر و بهتر روييدن ريشه آن گياه كمك هم بكند .

مثال ديگرى هم داريم كه مى‏تواند موضوع ما را كاملا روشن نمايد ، و آن اينست : آيا شما مى‏توانيد با كشتن پشه‏هاى مالاريا آنها را ريشه كن كنيد ؟ يا بايد بطور حتم باتلاقى را كه مولّد پشه‏هاى مالاريا است از بين ببريد ؟ پاسخ اين سؤال به قدرى روشن است كه نيازى به تذكر آن وجود ندارد . حال اگر شما در سرزمينهايى از روى زمين مى‏بينيد كه تزاحم ظاهرى ميان « من » ها از بين رفته است ، ساده لوحانه خيال نكنيد كه باتلاق بسيار عميق و گسترده خودخواهى‏ها از بين رفته است ، بلكه اين شمشير برّان قوانين و كيفرهاى كوبنده و نظم ماشينى و اعتبارات زندگى اجتماعى است كه پديده‏هاى معلول اصل ريشه‏دار خودخواهى را از بين برده است ، نه ريشه اصلى آن را به قول بعضى از ادبا : « باش تا دستش برآرد روزگار » آنوقت خواهيد ديد كه آيا عدم بروز پديده‏هاى خودخواهى مربوط است به اصلاح ريشه‏ هاى اصلى آن كه مستند به « صيانت ذات تكاملى » است يا مربوط به مكانيزم جبرى و شبه جبرى زندگى اجتماعى ؟

تاكنون چند نفر از مردم آن كشورها كه در جنگ جهانى دوم شركت كرده و با شكست روبرو شده بودند ، به اينجانب نقل كردند كه وقتى ما شكست مى‏خورديم ،پيش از آنكه دشمن ما را در معرض قتل و غارت قرار بدهد ، هر شخصى از ما خودمان براى حفظ خويشتن و باصطلاح در مجراى صيانت ذات طبيعى و خودخواهى ،هموطنان خود را در معرض آزار و غارت اموال قرار مى‏داديم .

هم اكنون آن انسانهايى را كه بعلت جبر ماشينى زندگى ، خودخواهى را فراموش نموده‏اند ، به يك نوع محيطهايى انتقال بدهيد كه جبر ماشينى قوانين زندگى در آنجا حكمفرما نيست ، و مردم در آن محيطها با اراده‏هاى شخصى و آزاد زندگى مى‏كنند [ البته با قطع نظر از صحيح يا باطل بودن آن ] قطعى است كه همان انسانها نيز با پيروى از محيطهاى مزبور با خواسته‏هاى شخصى خود زندگى خواهند كرد ، اگر چه در آغاز زندگى بجهت مخالفت با عادت جبر قوانين و كيفرها تا مدتى كم يا بيش متحير و مضطرب خواهند بود .

همه اين امور اثبات مى‏كند كه جبر قوانين قراردادى و وحشت از كيفرها موجب تعديل واقعى « خودخواهى » نمى‏باشد . پس ثابت شد كه تعديل جبرى خودخواهى‏ها براى ضرورت تنظيم زندگى اجتماعى غير از تعديل خودخواهى ( صيانت ذات ) و تبديل آن به خود داشتن ( صيانت تكاملى ذات ) مى‏باشد كه مذاهب حقه الهى و اخلاق رسالت آنرا به عهده گرفته‏اند .

15 « پراكندگى و تجزيه وحدت ميان جسم ذهن روح ناشى از تأكيد زياد و بيش از حد بر يكى از اين سه عنصر است .

از ميان برداشتن اين پراكندگى به بشر امكان مى‏دهد كه بازتاب منظومه كيهانى و قانون عالى وحدت بخش آنرا در درون خود بيابد . » بايد گفت پراكندگى و تجزيه ميان موضوعات سه گانه بر دو نوع قابل تصور است :

نوع يكم ناشى از تفاوت و مغايرت آنها از يكديگر به مقتضاى هويت آنها است .

نوع دوم ايجاد پراكندگى به معناى تضادى كه آنها را در اشتراك در يك وحدت عالى ممنوع مى‏سازد . آن پراكندگى و تجزيه ميان موضوعات سه گانه بر خلاق منطق اساسى انسانى و بر خلاف حكمت هستى است كه موجب تجزيه تضاد انگيز ميان آنها بوده باشد نه آنكه مقتضاى هويت هر يك از آنها است .

توضيح اينكه از ديدگاه علمى و فلسفى جسم داراى هويت و لوازم و مختصاتى است كه در فعاليتهاى مغزى كه فوق كميتها و كيفيتهاى داراى نمود فيزيكى است قابل تحقق نيست . بعنوان مثال تجريد عدد فعاليتى است در مغز كه به هيچ وجه در جسم و جسمانيات امكان پذير نمى‏باشد ، چنانكه اشغال فضا و غير ذلك از امور مربوط به عالم ماده در تصورات و تصديقات و تجسيمات و اراده و تصميم و تداعى معانى و تخيلات كه در مغز بوجود مى‏آيند قابل تحقق نمى‏باشد .

همچنين روح آدمى داراى هويت مجرد و خواص و مختصاتى است كه به هيچ وجه نه قابل تطبيق بر فعاليتهاى مغزى است و نه در عالم اجسام بوجود مى‏آيند . روح آدمى پذيراى سعادت و احساس كننده تكليف در فوق عوامل جبرى طبيعى و شبه جبرى انگيزه‏هاى سودجويى و لذت گرايى‏ها است . روح آدمى است كه وجدان انسانى را مانند قطب نماى كاملا حساس در كشتى وجود خود در اقيانوس هستى مأمور فعاليت مى‏نمايد .

هم روح آدمى است كه حكم قاطع به پيروى از ارزشهاى والاى اخلاقى مى‏نمايد . و بديهى است كه اين مختصات در هيچ يك از اجسام و مغزهاى بشرى امكان پذير نيست . بنابراين ، آن پراكندگى و تجزيه ميان موضوعات سه گانه ( جسم و مغز و روح ) بر معرفت و « حيات معقول » بشرى آسيب وارد مى‏سازد كه تفاوت و تغاير ميان آنها در حد تضاد آشتى ناپذير بوده باشد و اين يك غلط فاحش است كه همواره در طول تاريخ عده‏اى مرتكب آن شده‏اند . و ما بايد با هر وسيله‏اى كه ممكن است انحراف اين طرز تفكر را اثبات نماييم .

بهترين راه اثبات انحراف مزبور اين است كه اگر اين موضوعات سه گانه با يكديگر تضاد داشتند و پراكندگى آنها در حد تباين بود ، نمى‏توانستند هرگز با هماهنگى كامل ، حيات انسانى را در ابعاد و سطوح مختل اداره كنند . و چه هماهنگى بالاتر از اينكه جسم با تمامى شئون و قوانينى كه دارد تسليم فرمانروايى‏هاى مغز و حكومت عاليه روح مى‏شود ، و مغز با آن كارگاه شگفت انگيزش تسليم خواسته‏هاى روح مى‏گردد .

هر يك از سه موضوع مزبور در بوجود آوردن يك نتيجه كه عبارتست از تكامل « من انسانى » چنان شركت دارند كه گويى يك حقيقت داراى چند بعد مى‏باشد ، نهايت امر علوم انسانى ما از يكطرف ، و تعليم و تربيت‏هاى معقول از طرف ديگر بايد دست به دست هم داده با كاملترين هميارى و هماهنگى ، راه را براى ايجاد انسجام و اتحاد سه موضوع مزبور [ در مسير به نتيجه رساندن فعاليتهاى آنها ] هموار نمايند و همانگونه كه علوم و تعليم و تربيت‏ها به اثبات لزوم حذف اين قضيه ساختگى از فرهنگ بشرى موظف هستند كه :

« هر چه هست جسم است و ماده » همچنين موظف‏اند اين قضيه را اثبات كنند كه روح آدمى بدون مركبى كه آنرا كالبد بدن ناميده است و بدون بدنى بزرگ كه اين جهان هستى است ، نمى‏تواند بوجود خود ادامه بدهد . و به عبارت ديگر حذف روح و روحانيات از دستگاه هستى و علوم انسانى همان مقدار مضر بر معارف بشرى است كه حذف جسم و جسمانيات .

16 « چنين ديدگاههايى پندار بشر را در مورد طبيعت تغيير مى‏دهند

و او را به دگرگون ساختن ريشه‏اى مدل‏هاى توسعه ، يعنى ريشه كن كردن بيسوادى ، جهل و بدبختى ، پايان مسابقه تسليحاتى ، ارائه پروسه‏هاى يادگيرى ، سيستم‏هاى آموزشى و طرز تفكرهاى جديد ، اجراى شيوه‏هاى توزيع مناسبتر جهت تأمين برابرى اجتماعى ،طرح نوينى براى زندگى بر پايه كاهش ضايعات و هدر دادن منابع ، توجه به حفظ تنوع موجودات زنده ، اختلافات اقتصادى اجتماعى و بعد فرهنگى كه وراى مفاهيم كهنه و پوسيده قدرت است فرا مى‏خوانند . » به نظر مى‏رسد اساسى‏ ترين مسئله‏اى كه دنياى امروز با آن روبرو است ، يك مسئله بسيار مهم است كه مى‏توان گفت اكثر صاحبنظران آگاه كه واقعا به آزادى فكر نائل گشته‏اند ، و توانسته‏اند به تفكر خالص و ناب درباره انسان و مزايا و دردها و درمان‏هاى او توجه كامل داشته باشند مسئله قدرت است يعنى اگر بشر امروز بتواند گامى قهرمانانه برداشته و اثبات كند كه :قدرت يعنى عدالت قدرتمند يعنى عادل و از پرتگاه نابود كننده آن منطق تباه كننده كه مى‏گويد :

عدالت يعنى قدرت ، و عادل يعنى قدرتمند خود را نجات بدهد ، هيچ مانعى در برابر او براى وصول به كمال مطلوب اگر چه بطور نسبى نخواهد ماند ، ولى متأسفانه بنا بر مثلى كه در ميان مردم مشهور است « افسوس كه كور وقتى كه چيزى را گرفت آنرا رها نمى‏سازد » بسيار بعيد به نظر مى‏رسد كه بشر با اين وضع خيره كننده‏اى كه مدار همه چيز را قدرت قرار مى‏دهد [ و در نظر او زيبا يعنى قدرت تكليف يعنى قدرت نيكو يعنى قدرت عدالت يعنى قدرت قانون يعنى قدرت پايدارى يعنى قدرت فرهنگ يعنى قدرت و تلاش در حيات براى قدرت و خواب و رؤيا درباره قدرت ملاك همه ارزشها يعنى قدرت ] بتواند درباره ريشه كن كردن جهل واقعى و فقر فراگير و پايان مسابقه تسليحاتى و ارائه طرق مناسب براى پيشبرد سيستم‏هاى آموزشى و طرز تفكرات جديد و اجراى شيوه‏هاى توزيع مناسب‏تر جهت تأمين برابرى اجتماعى و غير ذلك از آرمانهاى حيات طبيعى و حيات معقول گامى بردارد .

17 « براى نيل به اين اهداف ، استفاده از علوم و تكنولوژى واجب است

ولى اين دو تنها به شرطى در نيل به اهداف فوق موفق خواهند شد كه علم و فرهنگ دست بدست هم داده ، به درك هر چه بهتر اين اهداف ، و طرح ريزى روش واحدى براى فايق آمدن بر چند پارچگى كه به نابودى ارتباطات فرهنگى انجاميده است كمك نمايند .

اگر ما نتوانيم علم و تكنولوژى را دوباره به سمت نيازهاى اساسى سوق دهيم ،پيشرفتهاى كنونى در زمينه انفورماتيك ( اندوخته دانش ) تكنولوژى زيست ( حق بهره‏مندى از اشكال زندگى ) و مهندسى ژنتيك ( طراحى ژن انسانى ) به نتايج زيانبار و غير قابل جبرانى براى آينده بشر منتهى خواهد گشت . » اين فرياد بسيار عالى كه « علم و تكنولوژى به شرطى در نيل به اهداف حيات مطلوب انسانها در دو منطقه فردى و اجتماعى موفق خواهند شد كه علم و فرهنگ دست بدست هم داده و به درك هر چه بهتر اين اهداف و طرح ريزى روش واحدى براى فايق آمدن بر چند پارچگى‏ها كه به نابودى ارتباطات فرهنگى انجاميده است كمك نمايند . »

از مدتهاى طولانى پيش در جوامع روى زمين طنين انداز بوده و در كتب متنى و مطالعاتى دانشگاهها و تحقيقات صاحبنظران انسان شناس شرق و غرب مشروحا و با استدلالات قانع كننده مطرح بوده است ، و اين يك فرياد نامأنوس در گوش انسانهاى آگاه دوران متأخر نبوده است ، ولى مسئله اينجا است كه آيا راهى وجود دارد كه ما بتوانيم اين فرياد را با محتواى عالى كه دارد با گوش خودكامگان و سوداگران و منفعت گرايان و لذت پرستان جوامع ، واقعا آشنا بسازيم و آنان طعم انسانى آنرا درك كنند و دست از اين گونه جملات مخرب ( منافع ما ، خواسته‏هاى ما ) بردارند و با درك عالى ، تساوى‏ها و اتحادهاى پانزده‏گانه بشرى كه ما در تحقيقات بنيادين حقوق جهانى بشر از دو ديدگاه غرب و اسلام آورده‏ايم براى هميشه بردارند .

همه ما شاهد اين بانگ شوم بوده‏ايم كه مى‏گويد : آينده بشر در دست ماشين ناآگاه و كامپيوترهاى لا شعور قرار خواهد گرفت . آيا هيچ عاقلى مى‏تواند اين بانگ شوم را تفسير و توجيه نمايد ؟ مسئله ما آن نيست كه ماشين و كامپيوترهاى غول آسا زندگى ما را فرا خواهد گرفت يا نه ، مسئله ما انسانها اينست كه آيا بشر مى‏تواند اين ناتوانى را از خود دور نمايد كه چيزى را كه خود او ساخته است و چيزى كه كليد همه فعاليتهاى آن در دست او است بر خود مسلط نسازد ؟ چرا نمى‏تواند ، قدرتهاى متنوع و شگفت انگيزى كه ما از انسانها سراغ داريم ، آنان مى‏توانند به وسيله بعضى از آن قدرتها ميليونها ، بلكه ميلياردها موجودات زنده و آزاد ( انسانها ) را اداره كنند ، چگونه نمى‏توانند از عهده مهار ماشين‏ها و كمپيوترها برآيند آرى ، چيزى كه براى بشر رهايى از آن دشوار است خودخواهى و منفعت گرايى و لذت پرستى اپيكورى است كه گريبان او را سخت مى ‏فشارد ،در صورتيكه هر اندازه هم فشار امور مزبور بر گريبان آدمى قوى‏تر باشد ، از اراده خلاقه او قوى‏تر نيست . انسان با اراده نيرومندى كه خدا به او داده است ، امواج بسيار نيرومند موانع تاريخ را شكافته و خود را به اين مرحله از تاريخ رسانيده است .

اين موجود مقتدر همانست كه از هر گونه موانع مادى و اعتبارى و خيالى نفوذ كرده و راه خود را به سوى اعماق اقيانوسها و اوج كرات فضايى پيش گرفته است . هم اكنون مسائلى در ميان جوامع قدرتمند مطرح است كه به خوبى اثبات مى‏كند كه همين بشر كه در برابر ماشين و پديده‏هاى جبر نماى طبيعت و اجتماع خود را در يك نوميدى و يأس كاذب مى‏بيند ، مى‏تواند به خوبى اگر چه تدريجا آن پل‏هايى را كه در موقع عبور از گذرگاه تاريخ ناآگاهانه و نابخردانه پشت سر خود خراب كرده است برگردد و آنها را آباد كند يا حد اقل بگويد :

من در تخريب آن پل‏ها كه همواره به عنوان اصول ثابت « حيات معقول » بشرى مى‏توانستند انجام وظيفه و فعاليت كنند به خطا رفته‏ام . اكنون مى‏فهمم كه قانون واقعى زندگى با شوخى‏هاى منفعت گرايى و سود پرستى و لذت خواهى اهميت خود را از دست نمى‏دهد . به نظر مى‏رسد خود همين درك بهترين مقدمه براى جبران تباهى‏هايى باشد كه چه در گذشته و چه در آينده گريبانگير بشر بوده و خواهد بود .

18 « مهلت كم است هر گونه تعلل و تأخيرى در برقرارى صلح اقتصادى فرهنگى در جهان ، ما را ناگزير مى‏سازد كه بهاى سنگين‏ترى براى بقاء بپردازيم .

ما بايد چند مذهبى بودن جهان را به عنوان يك واقعيت بپذيريم ، همچنين بايد نوعى آزادى بيان را كه مذاهب را قادر مى‏سازد كه عليرغم اختلافاتشان با يكديگر همكارى داشته باشند ، قبول كنيم . اين امر به ما كمك مى‏كند تا شرايط بقاى بشر را فراهم آوريم و ارزشهاى مشترك مسئوليت بشر ، حقوق بشر و شأن انسان را بالنده سازيم .

اينست ميراث مشترك بشريت كه از درك ما نسبت به اهميت فوق العاده وجود انسان نويافته جهان سرچشمه مى‏گيرد . » ما بايد به اين نكته اصلى توجه كنيم كه نتايج ناشايست و ناگوار خودخواهى ها و سودجويى و خودكامگيها نه تنها در دوران ما بروز كرده است ، [ يعنى چنين نيست كه ناگواريها و بدبختى‏هاى امور مزبور فقط در دوران ما بوجود آمده است ، ] بلكه اين شجره خبيثه همواره ميوه‏هاى زهر آگين خود را بر كام بشر فرو برده است .

نهايت امر اينست كه در دوران ما پديده‏اى كه به عنوان نتيجه خودخواهى‏ها و سلطه‏گريها و خودكامگيها بروز خواهد كرد بسيار بزرگ و غير قابل جبران خواهد بود ، مانند از بين رفتن طبيعت زندگى و چه بسا در صورت هيجان قدرت طلبى‏ها در حد شديدش به نابودى كره زمين خواهد انجاميد .

به ياد دارم اين مسئله را با بعضى انسانهاى دلسوز مطرح كرده بوديم كه از عواطف انسانى برخوردار بود و عمرى واقعا در فكر دفاع از آزادى‏هاى معقول و حقوق انسانها سپرى كرده بود ، با استناد به از دست رفتن هويت انسانى و ارزشهاى والاى او گفت : « بگذار روى زمين كه فقط بصورت زرادخانه و قهوه‏خانه عيش و عشرتى پوچ گرايى و مبارزه با هر گونه عظمت‏هاى انسانى درآمده است هر چه زودتر از بين برود . »

اين همان جمله بود كه وقتى اينيشتين به يكى از شخصيت‏هاى بزرگ گفته بود كه اگر جنگ جهانى سوم شروع شود ممكن است همه زمين از بين برود ، او در پاسخ اينيشتين گفته بود : شما براى از بين رفتن بشر چرا اين همه اهميت مى‏دهيد ؟ مضمون مطلب اينيشتين چنين است كه : من احساس كردم آن شخصيت نه از روى ضد انسانى و بد بينى اين سخن را ميگويد ، بلكه بدان جهت ميگويد كه « حيات انسانها هويت اصلى خود را از دست داده و از ارزشهاى والاى انسانى جز اسمى تو خالى نمانده است . » [ 1 ] بنابراين ، اينكه اين بيانيه مى‏گويد : « مهلت كم است » بايد بدانيم كه براى نجات حيات طبيعى و معنوى انسانها هميشه مهلت كم بوده است . و چون تلفات بى‏هويتى كه پوچى نتيجه مستقيم آن است ، بسيار ناگوار است ، هميشه و در هر برهه از تاريخ بايد اصل « مهلت كم است » را همه انسانها بپذيرند .

ممكن است اين احتمال در ذهن بعضى از صاحبنظران خطور كند كه با وجود اينكه همواره براى نجات دادن زندگى بشرى در تمامى ابعادش مهلت كم بوده و تأخير امرى ناشايسته بوده است ، به چه دليل در دوران ما به اين شدت به ياد اين اصل حياتى افتاده‏اند ؟ پاسخ اين است :

بدان جهت كه در اين دوران گرفتارى انسان و نابودى او از روى زمين ، مخصوص ناتوانان نبوده و اين دفعه ناتوان و توانا و قدرتمند و كوچك و بزرگ و كاخ نشينان و كوخ نشينان و فرمانفرمايان و فرمانبران همه و همه راهى زير خاك تيره خواهند گشت ،لذا داد و فرياد و سمينارها و سمپوزيوم‏ها و كنگره‏ها و تأليفات و ساير تلاش‏ها ، همه و همه آنها مستند به محروميت همه صفهاى كار زار تنازع در بقاء از زندگى است نه تنها ضعفاء و بينوايان .

در ميان جملات مورد بررسى ، اين جمله را مى‏بينيم كه مى‏گويد : « هر گونه تعلل و تأخيرى در برقرارى صلح اقتصادى فرهنگى در جهان ، ما را ناگزير مى‏سازد كه بهاى سنگين‏ترى براى بقاء بپردازيم . » بايد گفت : اگر در گذشته اصالت هويت انسانى و ارزشهاى آن مورد توجه قرار مى‏گرفت و داد و فريادهاى صاحبنظران خير انديش و با تقوى و با فضيلت كه واقعا به انسان و انسانيت علاقه داشته و مهر راستين به او مى‏ورزيدند در گوش سلطه جويان خود كامه فرو مى‏رفت [ و براى جلوگيرى از پرداختن بهاى سنگين به جهت ناديده انگاشتن هويت و ارزشهاى اصيل انسانى اقدام جدى مى‏نمودند ] ، امروزه وحشت از پرداختن بهاى سنگين‏تر براى بقاء نسل بشر به اين درجه نمى‏رسيد .

با اين حال ، ما اميدواريم كه اين دفعه داد و فريادها براى بقاى بشريت و تحريك انسانها بسوى « حيات معقول » و مراعات حقوق و آزاديهاى مسئولانه آنان با تصميم و اقدام‏هاى جدى توأم بوده باشد ، اگر چه برخى از آگاهان را عقيده بر آنست كه اين يك اميدوارى ساده لوحانه‏ايست كه در گذشته هم وجود داشته است و نمى‏توان يقين كرد كه خودكامگان سلطه جو و قدرت پرستان منفعت‏گرا از اين داد و فريادها هدف گيرى هميشگى خود را ترك نموده و يا به اصطلاح از طبيعت ثانويه خود كه عبارت است از « من هدف و ديگران وسيله » دست بردارند .

در جملات مورد بررسى اين جمله وجود دارد كه « ما بايد چند مذهبى بودن جهان را به عنوان يك واقعيت بپذيريم ، همچنين بايد نوعى آزادى بيان را كه مذاهب را قادر مى‏سازد كه عليرغم اختلافاتشان با يكديگر همكارى داشته باشند قبول كنيم . » اين يك پيشنهاد كه براى تفاهم بيشتر ميان انسانها بيان شده است بسيار خوب است ،ولى اگر فرض كرديم كه مذاهب موجود در روى زمين به اضافه مشتركاتى كه دارند تضادهاى غير قابل حل و فصل با يكديگر هم داشته باشند ، ( كه يقينا چنين است ) در اين موارد چه بايد كرد ؟ آيا مى‏توان بدون دليل و با وجود تضاد ميان آنها يكى را بر ديگرى ترجيح داد و يا مى‏توان گفت : همه مسائلى كه مورد تضاد و نزاع ارباب مذاهب است كنار گذاشته شود و تنها مشتركات آنها مورد عمل و عقيده قرار بگيرد ؟ و راه بدست آوردن اين مشتركات چيست ؟

ما نمى‏دانيم آيا چنين بيانيه‏هايى واقعا تأثيرى در جوامع بشرى مخصوصا در آن جوامع كه از قدرتهاى بسيار بالا برخوردارند ، خواهد گذاشت يا نه ؟ ولى همه ما اين حقيقت را مى‏دانيم كه اگر اين بيانيه‏ها تأثير بگذارد ، قطعا تاريخ بشرى به يك تحول عظيم نائل خواهد آمد .

[ 1 ] اين داستان را در شماره 4 از همين مباحث مشروحا از كتاب زندگى انيشتين ، تأليف فيليپ فرانك ،ترجمه آقاى حسن صفارى ، ص 541 و 542 نقل كرده‏ايم .

اكنون راهى را كه بايد در پيش بگيريم چيست ؟

پس از مطالعه و بررسى محتويات بيانيه سمپوزيوم وانك اور كانادا درباره بقاء بشر در قرن بيست و يكم و با در نظر گرفتن افق بسيار وسيع علوم و ارزشها و معنويات از يك طرف و قدرت و اراده سازنده انسانى از طرف ديگر ، به اين نتيجه مى‏رسيم كه اساسى‏ترين يا يكى از اساسى‏ترين راهها براى نجات بشر كه امروزه بقاء او طبق همين اعلاميه و اعلاميه‏هاى ديگر به خطر افتاده است ، كشف و اثبات مجدد هماهنگى و پيوستگى علوم و معنويات و ارزشها را با بذل مساعى مشترك صاحبنظران علمى و فلسفى و ارزشى به طور عموم ( اخلاق و زيبايى‏ها و مذهب و هر گونه معنويات ) مطرح و قابل درك و پذيرش همگانى نماييم .

و ما اميدواريم صاحبنظران ارجمند پس از مطالعه و بررسى اين كتاب ، در راه خدمت به مسئله اساسى حيات انسانها و وفاء به دين بزرگى كه درباره بنى نوع خود به عهده دارند ، باضافه بيان نظرات خود درباره مطالب اين كتاب ، آراء و عقايد خود را [ تا بتوانند با ذكر دلائل مناسب ] براى ما ارائه فرمايند ، باشد كه با الطاف و عنايات الهى ، گامى در حدّ مقدور در اين مسئله حياتى براى انسانها برداريم .

در مقدمه بررسى‏ها لازم مى‏دانيم ، آن دسته جملات بيانيه سمپوزيوم وانك اور كانادا را كه صراحت در خطا رفتن اشخاصى كه علوم را از فرهنگ معنوى و ارزشهاى انسانى تفكيك كرده‏اند ، متذكر شويم ، سپس آن قسمت از جملات بيانيه را بياوريم كه صراحتا راه و چاره نابسامانى و قرار گرفتن بشريت در معرض نابودى را در هماهنگ ساختن و پيوند دادن دو مقوله مزبور معرفى مى‏نمايد :

1 آن قسمت از جملات بيانيه كه علت خطر نابودى بشر را تفكيك فرهنگ معنوى و ارزشهاى انسانى از علوم معرفى مى‏نمايد :

يك اين جمله را كه فعلا متذكر مى‏گرديم صراحتا مى‏گويد : در شروع اين قرن با پيشرفتى كه در علوم حاصل شد جوامع پيشرفته در صدد برآمدند كه ارزش‏ها را در راه امكانات مادى خود استخدام نمايند ، در نتيجه ارزشها سركوب شدند . عبارت چنين است :« منشاء وضع ناگوار كنونى ما اساسا پيشرفت برخى از زمينه ‏هاى علوم است كه عمدتا در شروع اين قرن به طور كامل رشد يافته بودند .

اين پيشرفتها كه به شكل رياضى در نقشه صنعتى قديمى جهان نشان داده شده به انسان نيروى غلبه بر طبيعت را عطاء كردند كه تا همين اواخر رفاه مادى روزافزون و ظاهرا بى‏پايانى را به بشر ارزانى مى‏داشت .انسان با سوء استفاده از اين نيرو خواست تا ارزش‏هايش را در جهت تحقق كامل امكانات مادى حاصل از پيشرفته‏هاى علمى به كار گيرد ، متقابلا ارزشهاى مربوط به ابعاد انسانى كه اساسا فرهنگهاى پيشين بودند سركوب شدند . » [ بيانيه ص 4]

دو سلب مفهوم انسانيت كه حذف و ناديده گرفتن ساير ابعاد انسان است ،دقيقا در راستاى ديد علمى‏اى است كه نسبت به جهان و انسان وجود دارد . از اين ديدگاه جهان به صورت ماشين ، و انسان تنها به صورت چرخ دندانه آن نگريسته مى‏شود .

سه « اگر ما نتوانيم علم و تكنولوژى را دوباره به سمت نيازهاى اساسى سوق دهيم ، پيشرفتهاى كنونى در زمينه انفورماتيك ( اندوخته دانش ) : تكنولوژى زيست ( حق بهره‏مندى از اشكال زندگى ) و مهندسى ژنتيك ( طراحى ژن انسانى ) به نتايج زيانبار و غير قابل جبرانى براى آينده بشر منتهى خواهد شد . » [بيانيه ص 6]

چهار « شناخت انسان ( نسبت به خود ) عامل تعيين كننده اساسى ارزشهاى اوست ، اين ادراك ، مفهوم « خود » را در ارزيابى منافع مشخص تعيين مى‏كند . بنابراين ،فقر ايدئولوژيكى همراه با نگرش انسان به خود به عنوان چرخ دندانه ماشين موجب كاهش ارزش‏ها مى‏گردد . [بيانيه ص 4] » احتياجى براى توضيح جملات فوق وجود ندارد ، زيرا اين جملات با كمال وضوح اثبات مى‏كند كه وضع خطرناك امروزى بشر معلول تفكيك دو مقوله علوم و فرهنگ معنوى و ارزشهاى انسانى مى‏باشد .

2 آن قسمت از جملات بيايند كه راه و چاره برطرف ساختن خطر جدى امروزى را در پيوند دادن علوم و ارزشها منحصر مى‏داند .

يك « درست در اين زمان كه ما در آستانه نابودى اكوسيستم و تنزل كيفيت زندگى بشر قرار داريم ، دانش و علوم در موقعيتى هستند كه قادرند خلاقيت انسانى و نيز تكنولوژى مورد نياز براى جبران اين وضعيت را فراهم آورند و هماهنگى ميان انسان و طبيعت را بازيابند . تنها چيزى كه فقدان آن محسوس است اراده اجتماعى و سياسى مى‏باشد . » [بيانيه ص 3]

دو « معهذا پيشرفتهاى علمى قرن حاضر نشان دادند كه اين ديدگاه ماشينى ( مكانيكى ) نسبت به جهان را نمى‏توان در زمينه علمى محض نگاه داشت . بنابراين مبناى عقلانى در مورد شناخت ماشينى انسان ارزش خود را از دست داده است . » [بيانيه ص 4]

سه « در علوم معاصر ، تصوير صنعتى خشك و بى انعطاف از جهان جاى خود را به مفاهيمى داده است كه جهانى را مى‏سازند شكل گرفته از داده‏هاى خلاق دائمى ،كه هيچ قانون مكانيكى قادر نيست آنرا به زور متوقف نمايد . بر همين اساس ارزشهاى انسانى در اين ديدگاه جديد علمى به ارزشهايى بسط مى‏يابد كه با ارزشهاى پذيرفته شده در فرهنگهاى پيشين سازگارى دارند . » [بيانيه ص 4 و 5]

چهار « نوع بشر حد اكثر بهره‏گيرى را از جهان خارج مى‏نمايد و از ظرفيت زندگى در محيط متحول فرهنگى اجتماعى نيز به حد اعلى استفاده مى‏برد . بينش رو به رشد بشر در زمينه علوم دلالت بر اين امر دارد كه انسان مى‏تواند ايمان گمشده و تجربيات معنوى و روحانى خود را دوباره بدست بياورد . » [بيانيه ص 5]

پنج « بحران كنونى كه در نتيجه تصرف سياره از سوى بشر بوجود آمده است ،براى تدارك فردا و فرداهاى ديگر به ديدگاههاى جديدى كه ريشه در فرهنگهاى مختلف دارند نياز دارد . »  « در اينجا بيانيه ، يك مطلب ديگر را هم مطرح نموده است كه توجه دقيق به آن بسيار مفيد مى‏باشد ، مطلب چنين است : درك عالم لا يتناهى به هم پيوسته‏اى كه آهنگ حيات را تكرار مى‏كند ، به بشر اجازه خواهد داد كه دوباره با طبيعت يكى شود و ارتباط خود را در فضا و زمان با كل حيات و جهان ماده درك كند . »  براى توضيح و بررسى بيشتر اين جملات مراجعه فرماييد به نقد و تحليل متن خود بيانيه .

دانشهاى بشرى محصول ارتباط عوامل درك كننده با واقعيات درك شده در جهان هستى است ما در نمايشنامه بزرگ وجود هم بازيگريم ، هم تماشاگر

اينست بزرگترين مسئله در ارزيابى ارتباط با واقعيات به وسيله علم و فلسفه در عرصه معرفت بشرى . بشر بدون اينكه بتواند مرز حقيقى ميان « من » ( مجموع عوامل درك كننده ) و « جز من » ( مجموع عوامل درك شونده ) را در علومى كه بدست مى‏آورد مشخص نمايد و حتى غالبا بدون اينكه توجهى به اين حقيقت داشته باشد كه دانش وى محصول ارتباط دو عامل فوق است ، خود را عالم به واقعيات براى خود مى‏داند و دانش خود را بدون دخالت چيزى از طرف عوامل درك كننده ناب و نمايشگر دقيق واقعيات تلقى مى‏نمايد اينكه ارتباط علمى با واقعيات يكى از ضرورتهاى حياتى ما است براى هيچ كسى جاى ترديد نيست .

و نيز اينكه پاسخگوى چنين ارتباط ، تفكرات و تجارب و روشهاى علمى رسمى است به قدرى بديهى است كه نيازى به اثبات ندارد ، بلكه چنين به نظر مى‏رسد اصرار و ابراز احساسات بيشتر درباره اين حقيقت ضرورى ،نه تنها به روشنايى كامل آن نخواهد افزود ، بلكه مانند موارد ديگر كه خود واقعيت با كمال وضوح روشن است ، اصرار شديد و استناد به احساسات موجب بروز ابهام بيشتر در درك و پذيرش واقعيت مى‏گردد .

از طرف ديگر همه ما مى‏دانيم كه ارتباط علمى ما با جهان هستى از راه عوامل و وسائل و كانالهايى صورت مى‏گيرد كه كم و بيش در علم به واقعيتهايى كه علم در صدد درك و دريافت آنها است دخالت مى‏ورزند ، و در هر نوع علمى كه درباره آن واقعيتها بدست مى‏آوريم اثر مى‏گذارند . اين دخالت در دريافتهاى فلسفى و هستى شناسى هم آنجا كه متكى به دانشهاى رسمى معمول است يك امر طبيعى است .

براى توضيح به آن گروه از دانش پژوهان عزيز كه براى نخستين بار با اين مسئله با اهميت روبرو مى‏شوند ، يك مثال كاملا ساده و قابل فهم عمومى را متذكر مى‏گرديم : همه ما مى‏دانيم كه پنكه برقى در حال حركت سريع با اينكه اصل آن سه شاخه است ، يك دائره حقيقى در جهان خارج ديده مى‏شود ، در صورتيكه آنچه كه در جهان عينى خارجى وجود دارد يك دستگاه با سه شاخه است كه حركت به آن اضافه شده است . و از آن جهت كه ذهن انسانى از تفكيك نقاط عبور شاخه‏ها ناتوان است ، لذا شاخه‏هاى متحرك به دور خود را دائره حقيقى نشان مى‏دهد .

و اين حقيقت هم نيازى به اثبات ندارد كه منحصر بودن راههاى علم در وسائل محدود نمى‏تواند واقعيت براى خود را محدود بسازد و يا به عبارت ديگر واقعيت را پيرو خود بسازد ، همانگونه كه در طرز تفكرات اشخاص ايده‏آليست مشاهده مى‏شود ،مخصوصا با در نظر گرفتن اين حقيقت كه موجوداتى كه براى ما در حال ارتباط علمى و هرگونه معرفتى مطرح مى‏شوند ، در عرصه‏اى از هستى در جريانند كه نظام قانونى ( سيستم ) آنها باز است نه بسته .

از آنچه كه گفتيم ، به خوبى اثبات مى‏شود كه دانشهاى رسمى و معمولى ما در اين دنيا محصول ارتباط « من » ( عوامل درك كننده ) و « جز من » ( واقعيات درك شده در برون ذات ) مى‏باشد اينست معناى آن جمله بسيار متين علمى و فلسفى و زيبا كه از لائوتسه تا امروز به يادگار مانده است :او گفته است : « ما در نمايشنامه بزرگ وجود هم بازيگريم ، هم تماشاگر » ممكن است برخى از صاحبنظران گمان كنند كه محتواى اين جمله تنها از شخصيت فلسفى معروف چين ( لائوتسه ) ابتكار شده است در صورتيكه با توجه به اصالت و وضوح بازيگرى و تماشاگرى در ارتباط با موجودات جهان هستى ، نمى‏توانيم بگوييم : درك اين حقيقت تا زمان لائوتسه براى دانشمندان و صاحبنظران معرفت دست نداده بوده است .

ما همين اصل بازيگرى و تماشاگرى در ارتباط علمى با واقعيات را در چند مورد از آثار محمد بن محمد بن طرخان فارابى مشاهده مى‏كنيم كه در مباحث آينده با منابع آنها مطرح خواهيم نمود . [ 1 ] بعضى از متفكران گفته‏اند : درست است كه وسائل درك در ميان دو قطب ( درك كننده و درك شونده ) ارتباط پيچيده‏اى بوجود مى‏آورد ، ولى ما مى‏توانيم براى حل اين پيچيدگى‏ها به معرفتهاى ديگر فيزيكى متوسل شويم .

در عبارات پروفسور سرگى واويلوف چنين آمده است : « اصولا معرفت از چه راهى حاصل مى‏شود ؟ پاسخ به آن از نظر علمى آشكار و آسان است . حس انسانى را اسبابهاى وى ، يعنى ميكروسكوپ ، تلسكوپ ، الكترومتر ، اطاق ويلسون و غيره كه براى كمك به محدوديتهاى حاصله از اعضاى حواس درست شده تكميل مى‏كند . طبيعى است كه هر اسبابى بين بيننده و نمود يك ارتباط پيچيده‏اى ايجاد مى‏كند .

در اين ارتباط شخص به علت معرفتهاى ديگر فيزيكى مجبور است تصحيحات و تعبيراتى وارد سازد . ولى اين موضوع مانع از آن نيست كه ما به كمك اسبابها ، ساختمان اتم را بشناسيم و هسته اتم را بشكافيم ، طبيعت نور را بشناسيم و غيره . » 2 البته جاى ترديد نيست اينكه امروزه براى گسترش و عميق‏تر ساختن معلومات بشرى دستگاهها و آزمايشگاههاى بسيار دقيق و با اهميتى وجود دارد كه در افزايش جوانب معلومات بسيار مؤثر مى‏باشند ، ولى با اين حال نمى‏توانند دخالت و تصرف منطقه عوامل درك كننده را تا حد صفر تقليل بدهند و بعبارت زيبايى كه در آن جمله لائوتسه ديديم : بازيگرى ما را بكلى از بين ببرند و ما در ارتباط با واقعيتها براى خود تماشاگر محض باشيم ، يعنى واقعيات را آنچنانكه هستند بدون كمترين دخل و تصرفى از طرف عوامل درك به ذهن خود منتقل نماييم .

تنها در موردى مى‏توان با خود واقعيت ارتباط برقرار نمود كه ما بوسيله علم حضورى با آن واقعيت ارتباط برقرار مى‏نماييم . علم حضورى عبارتست از دريافت ذات يا « من » خويشتن و بديهى است كه ما در اين دريافت به هيچ وسيله و كانالى نيازمند نيستيم تا معلوم ما از ناحيه آن وسائل و كانالها با كيفيت خاصى به درون ما منتقل شود . مورد ديگرى كه « من » انسانى در دريافت آن ، نيازى به وسائل و كانالهاى عامل درك ندارد ، خدا است كه دريافت ما درباره آن وجود اقدس نيز مانند علم حضورى مى‏باشد .

از اين مباحث معلوم مى‏شود اينكه بعضى از بزرگترين فيزيكدانان قرن ما گفته است كه : هر كس بتواند علم فيزيك را دقيقا تعريف كند قطعا او در علم فيزيك صاحبنظر مى‏باشد ، ناشى از همين اصل « بازيگرى و تماشاگرى در معلومات » است ،

زيرا وقتى كه ما نتوانيم مرز حقيقى ميان منطقه ( عوامل درك كننده ) و منطقه ( واقعيتهاى درك شده ) را مشخص نماييم ، بهيچ وجه نمى‏توانيم بگوييم : منطقه واقعيات ، و بعبارت ديگر قطب برون ذاتى كه همان موجودات عالم هستى مى‏باشند ، از اين خط شروع مى‏شود و منطقه عوامل درك كننده ( عوامل درون ذاتى ) از اين خط .

بنابراين ، تعريف علم فيزيك كه موضوعش اشياء موجود در جهان برونى و عينى است ،بطور كاملا مشخص در دسترس ما قرار نخواهد گرفت .با توجه به مطالبى كه بيان نموديم ، در ارزشيابى و تحقيق درباره علم و معرفت ،درك اين اصل اساسى كه « علم و معرفت » محصولى از ارتباط و منطقه « من » و « جز من » است كارى دشوار نيست و هر كس مى‏تواند با كمترين توجه بفهمد كه چنانكه وجود « جز من » يعنى موجودات عالم هستى به تنهايى نمى‏تواند پديده‏اى به نام معرفت انسانى به وجود بياورد ، همچنان اگر « جز من » وجود نداشته باشد با وجود « من » فقط يا اصلا معرفتى به وجود نخواهد آمد و يا اگر معتقد به اين نظريه باشيم كه بذرها و استعدادهاى اوليه معرفت در نهاد ما انسانها وجود دارد و با ارتباط با جهان عينى ( جز من ) است كه به فعليت مى‏رسند [ چون فرض اينست كه « جز من » وجود ندارد ] ، لذامعرفت هرگز به فعليت نخواهد رسيد ، بنابراين ، معرفت ، يا حد اقل بروز آن در انسانها مبتنى بر دو ركن اساسى است كه « من » و « جز من » ناميده مى‏شوند .

[ 1 ] لائوتسه از فلاسفه چين متولد حدود 600 قبل از ميلاد . فارابى حكيمى بزرگ از حكماى اسلامى تولد 260 هجرى وفات 339

[ 2 ] ل . و فيزيك نو تأليف پروفسور دكتر سرگى واويلوف ص 27 و 28 روشهاى آزمايشى فيزيك نو

معمولا اشتياق و هدف‏گيريهاى اصلى انسانها در جريان به دست آوردن معرفت و علم

« درك واقعيت‏ها » است آنچنانكه هستند ، بدون دخالت هيچ چيزى ديگر در آنچه كه به دست آورده‏اند . يعنى انسانها بطور جدّى مى‏خواهند خود واقعيات را بدون بازيگرى و دخالت از طرف عوامل و وسائل و كانالهايى كه در اختيار منطقه « من » مى‏باشند درك و دريافت نمايند .

با نظر به تلاشها و هدف‏گيريهاى اصلى انسانها در ارتباط با جهان هستى براى تحصيل علم و معرفت درباره آن ، كاملا واضح است كه همه آنان مى‏خواهند با كمال آگاهى و بطور همه جانبه با خود واقعيات « چنانكه هستند » ارتباط برقرار نمايند . مى‏توان گفت نه تنها متفكران و صاحبنظران در علوم و فلسفه‏ها بطور جدى مى‏خواهند كه از اختلاط واقعيت‏ها با امورى كه از منطقه عوامل درك وارد صحنه مى‏شوند جلوگيرى نموده و واقعيت را به دور از هر ناخالصى درك و دريافت نمايند ، بلكه حتى مردم معمولى نيز با شعور فطرى ناب كه دارند ،مى‏خواهند آنچه را كه مورد ارتباط علمى و معرفتى آنان قرار مى‏گيرد ، از همه امور خارج از خود واقعيت بر كنار باشد .

روايتى كه به حضرت رسول اكرم صلّى اللّه عليه و آله نسبت داده شده است در اشتياق به وصول علمى خالص بر همه واقعيت‏ها چنين است :اللهم ارنى الأشياء كما هى ( خداوندا ، اشياء را آنچنانكه هستند براى من ارائه فرما . ) ابياتى را كه شما ذيلا مى‏خوانيد با اينكه در قالب و شكل شعرى گفته شده است ، ولى با توجه به هدف‏گيرى و آرمان اصلى همه متفكران و صاحبنظران قرون و اعصار ، اساسى‏ترين مسئله را درباره علم و معرفت مورد توجه قرار داده و در حال نيايش كه از جدى‏ترين حالات يك انسان آگاه است اشتياق خود را به تماشاگرى خالص ( دريافت واقعيات آنچنانكه هستند ) ابراز داشته و از خدا مى‏خواهد كه در مسير تلاش و تكاپو در اين دنيا توفيقى براى وى عنايت شود كه همه واقعيت‏ها را آنچنانكه هستند ببيند . اين يك اشتياق بسيار با ارزش است .

كاروان بسيار انبوه و ممتد مسير علم و معرفت كه مى‏خواهند صحنه ذهن و كارگاه مغز خود را مانند آيينه در برابر واقعيات برنهند و همه واقعيات با همه ابعاد خود « آنچنانكه هستند » براى آنان روشن شوند .

اى خدا بنماى تو هر چيز را
آنچنانكه هست در خدعه سرا

طعمه بنموده بما وان بوده شصت
وا نما هر چيز را آنسان كه هست

[ 1 ] ما در آغاز بحث براى تحقيق و ارزشيابى علم و معرفت در ارتباط با واقعيت‏هاى دو منطقه اساسى را به طور مختصر متذكر مى‏شويم و سپس به شرح مبسوط آن دو مى‏پردازيم :

منطقه يكم « من » و عوامل و وسايل و كانالهايى كه در حصول علم دخالت مى‏ورزند

« من » يا قطب ذاتى كه در پديده علم به عنوان ركن اول محسوب مى‏گردد ، همان مدير درونى است كه حيات و شئون حياتى انسان را در ارتباط چهارگانه ( ارتباط با خويشتن ، با خدا ، با جهان هستى ، با همنوعان خود ) تنظيم نموده و او را در وصول به اهدافى كه در دو قلمرو ماده و معنى انتخاب مى‏نمايد اداره مى‏كند . اين مقدار معرفى درباره « من » براى ورود به مبحث ما كافى است . البته مباحث بسيار فراوانى درباره « من » از ديدگاه علوم انسانى و فلسفه و مذهب وجود دارد كه فعلا از ديدگاه مباحث ما بيرون است و تنها به مقدارى بسيار مختصر به آن مباحث در پاورقى اشاره مى‏كنيم : [ 2 ]

[ 1 ] حكما و انسان شناسانى بزرگ بطور فراوان در ادبيات فارسى به انگيزگى تعقل و احساسات عميق ، عالى‏ترين حكمت و جهان بينى‏ها و انسان شناسى‏ها را در شكل اثر هنرى براى بشريت تقديم كرده‏اند ولى ساده لوحان نمى‏توانند اين حقيقت را درك نمايند ، لذا گاهى كه عالى‏ترين اصل و قانون علمى يا معرفتى به وسيله اثر هنر ، شعرى از آن بزرگان تاريخ علم و معرفت مورد استشهاد قرار مى‏گيرد ، به جهت عدم توجه به محتواى بسيار با ارزش اثر هنرى ، به خيال آنكه شعر نمى‏تواند واقعيتى را بازگو كند ، خود را از درك محتواى آن اثر محروم مى‏سازند . از اينجا است كه اگر كسى بگويد : مولوى شاعر است ، و مثنوى هم ديوان شعر است ، و محتواى اين كتاب ، هم يك مقدار مفاهيم شعرى ،به معناى معمولى آن است ، ما سخنى براى گفتن با اين ساده لوحان نداريم ، جز اينكه درباره آنان از خداوند سبحان مسئلت بداريم كه طعم حياتى تلاش براى پيشبرد علم و معرفت را براى آنان بچشاند .

[ 2 ] با آنهمه حقايق علمى و فلسفى و احساسات عميقى كه بشر درباره « من » به دست آورده است ، مى‏توان گفت : هنوز ميان ما و جملات نهائى كه در تعريف و تفسير اين حقيقت بزرگ فاصله‏اى بس طولانى وجود دارد . مضمون ابيات زير را شما مى‏توانيد هم در كتابهاى علمى و فلسفى كه با نگرش عميق به مفهوم « من » نگريسته‏اند مشاهده كنيد و هم در قالبهاى ادبى مانند اشعارى كه ذيلا مى‏بينيد :

حيران شده‏ام كه ميل جان با من چيست ؟
و اندر گل تيره اين دل روشن چيست ؟
عمريست هزار بار من گويم و من
من گويم و ليك مى‏ندانم من چيست ؟
زين دو هزاران من و ما اى عجبا من چه منم
گوش بده عربده را دست منه بر دهنم

به همين جهت است كه اگر بخواهيم مطالب و آراء و عقايدى را كه تاكنون فلاسفه و حكماء و دانشمندان علوم روانى در توصيف يا تعريف « من » و مختصات اوليه و ثانويه و ارتباط آن با حيات و جان و روان و روح گفته‏اند ، مورد تحقيق قرار بدهيم مسلما به تأليف مجلداتى در اين باره نيازمند خواهيم بود . اكثريت متفكران در فلسفه و حكمت ، و دانشمندان ژرف نگر در علوم انسانى يا با كمال صراحت ابراز ناتوانى از شناخت « من » نموده‏اند ، و يا بطور ضمنى و تلويحى بر آنند كه در درون انسانها فعاليتها و نمودهايى فوق ماده و ماديات وجود دارند كه با هيچ يك از اصول و قوانين حاكمه در طبيعت سازگار نبوده و قابل تطبيق بر آنها نمى‏باشد . اينان بر دو گروه عمده تقسيم مى‏گردند ، گروه يكم مى‏گويند : « من » و حقايق و مختصات مربوط به آن ، بدانجهت كه امور فوق ماده و ماديات هستند ، لذا هرگز با تعريفات و اصول ، خود از امور و پديده‏هاى مادى قابل تعريف و توصيف نمى‏باشند ، گروه دوم بر اين عقيده‏اند كه در آينده همه آنها از ديدگاه علمى كشف خواهند گشت ، اينان به انتظار روزى نشسته‏اند كه اگر قابل تحقق باشد ، يعنى روزى فرا برسد كه علم همه اين واقعيتها را كشف نمايد ، يا اين كشف به وسيله همين اصول و تعاريف خواهد بود كه امروز بطور رسمى در تأليفات و مراكز علمى رسميت دارند ، پس چرا امروز متفكران و صاحبنظران با همين اصول و تعريفات آنها را توضيح نمى‏دهند ؟ و اگر كشف و توضيح مزبور از راه‏هايى ديگر غير از اصول و تعريفات رسمى امروز صورت خواهد گرفت ، تازه آغاز يك تحول بسيار خيره كننده‏اى خواهد بود ، زيرا اگر روزى فرا رسد كه فعاليتها و نمودهاى فوق ماده و ماديات روانى در درون انسانها با اصول و تعريفاتى ديگر تعريف و توصيف شود بدون ترديد همه آنچه كه امروزه به عنوان اصول و قوانين و تعريفات علمى مورد قبول همه مى‏باشند تغيير پيدا كرده و بطور قطع وضعى بسيار ظريفتر و مجردتر از وضع امروزى به خود خواهند گرفت . به عنوان مثال براى تفسير خودآگاهى ( علم حضورى ) كه امروزه هيچ يك از تعريفات و اصول و قوانين علمى از عهده تفسير و تعريف آن برنمى‏آيند در آينده هر مفهوم و قضيه‏اى كه بكار برده شود ، حتما بايد تجرد و لطافت عالى‏تر از امروز را داشته باشد كه بتواند از عهده تفسير و تعريف آن برآيد . اين نكته را هم مى‏دانيم كه دگرگون نمودن روانشناسى و درآوردن آن به شكل فيزيولوژى و رفتار شناسى ، هيچ تفاوتى با حذف انسان از معلومات بشرى ندارد و اين يك امر روشن است كه تبديل روانشناسى به فيزيولوژى و رفتارشناسى حل علمى موضوع نبود ، بلكه حذف و منتفى ساختن موضوع است كه پناهگاه هميشگى هر انسانى است كه از تفسير و حل و فصل علمى آن موضوع ناتوان باشد .

منطقه دوم واقعيت‏هاى جهان هستى براى خود ( جز من درك كننده ) است ، خواه درك كننده‏اى درباره آنها وجود داشته باشد يا نه .

براى اثبات واقعيت اشياء در كارگاه هستى ، و اينكه آنها ساخته ذهن بشرى نيستند ، استناد به شعور طبيعى ، و احساس اصيل صيانت ذات در برابر هر آنچه كه در كمين نابود ساختن هستى آدمى قرار بگيرد ، روشنترين دليل است ، ما مى‏دانيم كه در چنين موردى انسان نمى‏نشيند در اين موضوع بيانديشد كه مرگ چيست و زندگى كدام است و آيا مرگ و زندگى دو حقيقت متقابل هستند كه براى خود واقعيتى دارند ؟

آيا اين عامل مرگ و نابودى كه من با آن روبرو هستم از قبيل جواهر است يا اعراض ؟ اصلا وجود دارد يا ساخت انديشه و ذهن من است ؟ قطعى است كه چنين انسانى كه عامل مرگ ، كام خود را براى بلعيدن او باز كرده است بدون انديشه و بدون حتى فوت كردن كمترين فرصت با تحرك بازتابى ( رفلكس ) [ نه حركت مسبوق به انديشه و تصميم و اختيار و غير ذلك ] با آن عامل مرگ گلاويز مى‏شود و تا آخرين حد نيرو و زمان زندگى ، براى نابودى عامل مزبور شديدترين تلاش را انجام مى‏دهد . و هرگز به مغزش خطور نمى‏كند كه او تابع سوفسطائى‏هاى پيش از ميلاد يونان است ، يا از پيروان مخلص عاليجناب بركلى . اين پديده با كمال وضوح اثبات مى‏كند كه واقعيت براى خود وجود دارد خواه انسان آنرا درك كند يا درك نكند ، و خواه آنرا بخواهد يا نخواهد . و همچنين انسان با نظر به تعدد انواع دركى كه درباره انواع گوناگون موجودات در عالم خارج دارد يقين دارد كه واقعيتهايى كه ارتباط با آنها موجب تنوع درك‏ها ( يا درك شده‏هايش ) گشته است ، براى خود وجود دارند ، و وجود و واقعيت آنها هيچ نيازى به درك و خواستن وى ندارد .

پس از تعريف و توصيف مختصر درباره دو ركن اساسى علم و معرفت ،مى‏پردازيم به چگونگى ارتباط اين دو ( « من » و عوامل و وسايل و كانالهايى كه من براى ارتباط با واقعيتها در اختيار دارد ، و « جز من » واقعيت‏هاى جهان هستى براى خود ) يعنى اكنون مى‏خواهيم بدانيم آيا ارتباط اين دو ركن يا دو منشاء اساسى علم و معرفت بدون تأثر از يكديگر و بدون دخالت هر يك از آن دو در كار ديگرى در حصول علم و معرفت هماهنگ مى‏گردند ؟

پاسخ اين مسئله با توجه بر همه مشاهدات و تجارب و انديشه‏هاى علمى و معرفتى ما قطعا منفى است براى اثبات اين حقيقت بايد يكايك عوامل و وسايل و كانالهايى كه در بدست آوردن علم و معرفت كم و بيش دخالت دارند مورد بررسى قرار بگيرد .

منطقه يكم « من » و عوامل و وسايل و كانالهايى كه در حصول علم دخالت مى‏ورزند .

عامل يكم « من » يا شخصيت

اين همان عامل اساسى درونى است كه مديريت حيات و جان و روان انسانى را به عهده گرفته است . اهميت اين عامل از آن جهت است كه اگر سالم باشد همه عوامل درك از حواس گرفته تا هدف‏گيريها در علم و معرفت را به خوبى اداره مى‏نمايد ، و اگر كمترين اختلالى در يكى از ابعاد آن بوجود بيايد قطعا در مديريت آن درباره كاربرد عوامل درك تأثير مى‏گذارد . علوم مختلف روانپزشكى و روانكاوى و بطور كلى علم النفس كه عرصه فعاليتش بسيار گسترده‏تر از ديگردانشهاى حرفه‏اى و رفتار شناسى است [ كه كارى با واقعيت خود روان و « من » ندارند ] بر مبناى اينكه « من » موضوع دانشهاى آنان را تشكيل مى‏دهد مى‏تواند دو كار بسيار با اهميت را انجام بدهد :

كار يكم مديريت عوامل درك و توجيه آنها در هدف‏گيريهايى كه از بدست آوردن علم و معرفت منظور نموده است .

كار دوم كار پالايش دريافت شده‏هايى كه از راه عوامل و وسائل و كانالهاى علم و معرفت به درون انسان منتقل مى‏گردند .

عناصر فعال « من » كه مانند اجزاء تشكيل دهنده پالايشگاه « من » است در حوزه فعاليتهاى « من » در علم و معرفت حاصل از راه عوامل فوق ، دخالت مى‏نمايند .

مانند خوش بينى‏ها ، بدبينى‏ها ، عقل گرايى ، يا قرار گرفتن تحت تأثير احساسات و عواطف ، شتابزدگى و كم ظرفيتى ، يا شكيبايى و داراى ظرفيت بزرگ ، آگاهى طلب يا علاقمند به مستى و تخدير ، مسلم است كه اين عناصر در حوزه « من » مى‏توانند به فعاليت پرداخته و علم و معرفت را مخصوصا در قلمرو واقعيات نظرى و دريافتى كه درعلوم انسانى بسيار فراوان است رنگ آميزى نمايند .

عامل دوم منش‏هايى كه براى اغلب شخصيت‏هاى انسانى به وجود مى‏آيند .

منش عبارتست از نوعى عنصر فعال در حوزه « من » كه ميتواند فعاليتهاى « من » را توجيه و سمت حركت آنها را تعيين نمايد . مانند منش هنرى ، منش قضايى ، منش سياسى ، منش روحانى ، منش نظامى ، منش مديريت و غير ذلك . گاهى رسوخ منش در درون آدمى به حديست كه گويى مالك خود « من » است و لذا تأثير آن در كميت و كيفيت معرفت ، قابل توجه ميباشد .

كسى كه داراى منش هنرى است ، در تفسير و توجيه معرفتى كه بدست مى‏آورد ، احساس هنرى خود را در مقدمات يا مختصات يا نتايج و گاهى در همه آنها دخالت ميدهد ، و آن كسى كه داراى منش قضائى است ،فضاى درونش پر از احساس « بايد » و « نبايد » و « حق » و « حكم » و « قانون » و « اتهام » و « برائت » و غير ذلك از مفاهيمى است كه باردار حقوقى ميباشند و همچنين ساير منش‏ها .

تفاوت ميان عامل اول كه پالايشگاه « من » است و عامل دوم كه عبارت از منش‏ها است ، در اينست كه منش‏ها در معرفت هستند به يك عامل است كه منش شخص است و لذا با شناخت منش يك انسان ميتوان طرز برداشت معرفتى او را درباره واقعيات حدس زد ، در صورتيكه عناصر فعال در سطوح « من » ممكن است متنوع بوده باشد ، در اينصورت عاملى كه در معرفت تأثير ميگذارد ، حقيقتى است محصول تأليف و تفاعل آن عناصر فعال .

فرض كنيم عناصرى كه در سطوح « من » يك انسان مشغول فعاليت‏اند و مانند اجزاء يك پالايشگاه ، معرفت درباره واقعيات را تصفيه نموده و هويت خاصى به آن مى‏بخشند ، عبارتند از عشق به آگاهى و تحرك احساساتى ، در اينصورت هر معرفتى كه در درون چنين انسانى بروز نمايد ، آن معرفت در معرض افزايش آگاهى و روشنايى به آن بوده و اجزاء تشكيل دهنده و مجموع آن معرفت به اضافه داشتن موضوع خود ، محرك احساسات ، يا بوجود آورنده شرائط يا عامل اشباع آن خواهد بود . و همين دو عنصر به جهت اختلاف موضوع‏هايى كه با آگاهى‏هاى شخص روشن ميشوند ، ممكن است نتايج ديگر ببار بياورند .

حال اگر عنصرى ديگر به دو عنصر مزبور اضافه شود ، مثلا عنصر شتابزدگى ،قطعى است كه آن سه عنصر فعال در معرفت تأثيرى ديگر خواهند گذاشت . مثالى كه ميتوان براى توضيح اين فرض در نظر گرفت ، اينست كه : شخصى كه عنصر عشق به آگاهى و احساسات و شتابزدگى در درون او فعاليت دارند ، در مطالعه خود در پيرامون مختصات و پديده‏هاى بشرى ، اين نتيجه را بدست آورده است كه « انسان طبيعتا سود جو است » عنصر عشق به افزايش آگاهى چنين شخصى را بر تحصيل اطلاع از حقيقت اين نتيجه و عوامل اوليه و ثانويه ، آن تحريك مينمايد و نيز ميخواهد بداند كه سودجوئى در انسان واقعا يك حقيقت ذاتى است كه قابل دگرگونى نيست يا امرى است عارضى و ثانوى و ميتوان با تعليم و تربيت صحيح ، اين امر را در او تعديل نمود ،از طرف ديگر اين شخص در درون خود عنصر فعالى ديگر دارد كه احساساتى بودن او است ، اين احساسات همه آن آگاهى‏ها را كه بدست مى‏آورد ، فورا وارد منطقه خوب و بد و زشت و زيبا مينمايد و نميگذارد تعقل سليم آن آگاهى‏ها را آنچنانكه هستند ،تنظيم نمايد و نتايج واقعى آنها را نشان بدهد و مسلم است كه ورود يك موضوع به شايستگى نمود طبيعى است كه اين خوبى و شايستگى موجب خواهد شد كه سودجويى براى شخص مفروض مطلوب جدى تلقى گردد .

در اين هنگام معرفت حاصله وى درباره انسان با مختص سودجويى كه از نظر وى شايسته و مطلوب خود او است ، مانند عينكى خواهد گشت كه همه حقايق انسانى با رنگ آن عينك رنگ آميزى خواهد گشت ، ولى علاقه شديد به افزايش آگاهى همواره نوعى عدم قناعت به طور ناآگاه در درون او به وجود خواهد آورد ، و در نتيجه معرفت حاصله درباره سودجويى انسان در درون حالت تزلزل خواهد داشت كه اين تزلزل را با احساسات بايد آرامش ببخشد . اگر عنصر شتابزدگى در نتيجه‏گيرى را به دو عنصر مزبور اضافه كنيم ، خواهيم ديد معرفت چنين شخصى لحظه‏اى ، و گسيخته و پر از احتمالات و قطع‏هاى متضاد ميباشد .

عامل سوم عوامل گوناگون كارگاه مغز

اين عوامل بسيار متعدد و متنوع مى‏باشند ، مانند عوامل درك و معلومات و تصور و تصديق و تجريد اعداد و وضع اعتباريات و انتزاع مفاهيم كلى و علامتها ، صحنه آگاه ذهن و نيمه آگاه و ناخودآگاه آن و همچنين حافظه و انديشه و تعقل ، تخيل و شهود و حدس و بينش و انتقالات اكتشافى و تجسيم و الهامات و خلاقيت‏هاى هنرى بطور عموم و عواملى كه در مغز يا « من » انسانى جايگير ميشوند و سپس در شكل عنصر فعال در درون انسان به فعاليت مى‏پردازند و غير ذلك كه بهر حال به جهت تبعيت از قوانينى كه براى خود دارند بدون اعتناء به خواسته او درباره تصفيه علم در معلومات انسانى دخالت مينمايند .

روشنترين دليل دخالت عوامل فوق در جريان دانشها و بينش‏هاى ما ، رابطه مستقيم تغييرات در آن عوامل با دانش‏ها و بينش‏ها ميباشد ، ميدانيم كه كمترين تغيير در عامل تجريد يا انتزاع كه از عوامل بسيار مهم مغز انسانى در بدست آوردن علم و معرفت مى‏باشند ، نوعى دگرگونى در آنها ايجاد مى‏كنند كه مناسب با همان تغيير ميباشد . اگر اختلالى در يكى از سه صحنه ( آگاه و نيمه آگاه و ناآگاه ) ذهن بوجود بيايد بدون كمترين ترديد در محصول علمى ما اثر خواهد گذاشت . ناتوانى ذهن از تفكيك نقاط عبور سه شاخه‏هاى پنكه برقى آن سه شاخه در حال حركت سريع را دايره نشان ميدهد . عامل اين نمود خلاف واقعيت براى خود همان ناتوانى ذهن است كه بيان نموديم .

محتويات ذهن نيمه‏آگاه و ناآگاه در فعاليتهاى ذهنى نيز بسيار مؤثر است . اگر در جايگاه يك منظره طبيعى بسيار زيبا كه براى همه انسانها معمولى جالب و موجب انبساط روانى است يكى از عزيزان ما با يك جنايت تلخى كشته شود و تأثر از آن جنايت تا سطوح عميق « من » يا به اصطلاح معمولى امروز در ضمير ناخودآگاه نفوذ كرده باشد ، بديهى است كه هر موقع به تماشاى آن منظره بپردازيم آن تأثر روانى از ضمير ناآگاه ما سر كشيده و به فعاليت پرداخته در تصور و تصديق درباره آن منظره معلومات ما در آثار علمى و حكمى و عرفانى مغزهاى مقتدر روزگار گذشته و دورانهاى متأخر به فراوانى گوشزد شده است . از آنجمله : در تفكرات مولوى در مواردى فراوان اين اصل قابل مشاهده است .

چون تو با پر هوى بر مى‏پرى
لا جرم بر من گمان بد مى‏برى

هر كه را افعال دام و دد بود
بر كريمانش گمان بد بود

چون تو جزو عالمى پس اى مهين
كل آنرا همچو خود دانى يقين

چون تو برگردى و برگردد سرت
خانه را گردنده بيند منظرت

ور تو در كشتى روى بر يم روان
ساحل يم را همى بينى روان

گر تو باشى تنگدل از ملحمه
تنگ بينى جوّ دنيا را همه

ور تو خوش باشى به كام دوستان
اين جهان بنمايدت چون بوستان

وى بسا كس رفته تركستان و چين
او نديده هيچ جز مكر و كمين

وى بسا كس رفته تا هند و هرى
او نديده جز مگر بيع و شرى

طالب هر چيز اى يار رشيد
جز همان چيزى كه مى‏جويد نديد

چون ندارد مدركى جز رنگ و بو
جمله اقليمها را گو بجو

گاو در بغداد آيد ناگهان
بگذرد از اين سران تا آن سران

از همه عيش و خوشيها و مزه
او نبيند غير قشر خربزه

كه بود افتاده در ره يا حشيش
لايق سيران گاوى يا خريش

خشك بر ميخ طبيعت چون قديد
بسته اسباب و جانش لا يزيد

وان فضاى خرق اسباب و علل
هست ارض اللّه اى صدر اجل

هر زمان مبدل شود چون نقش جان
نو بنو بيند جهانى در عيان

گر بود فردوس و انهار بهشت
چون فسرده يك صفت شد گشت زشت

[ 1 ]

[ 1 ] اين دخالت شديد از طرف عوامل مغزى در دريافت زيبايى‏ها هم وجود دارد ، شما اگر بخواهيد با ميكروسكپ به زيباترين چشم نگاه كنيد شايد با ديدن خطوط و اشكال و برآمدگيها و حفره‏هاى موجود در آن ، وحشت زده ميكرسكپ را بر زمين بيندازيد . شگفتا ، اين جنگل بود كه با تحريك علاقه و عشق من به خود ، مرا مشتاق ساخته بود .

مثال قضاوت مورچه‏ ها درباره قلمى كه روى كاغذ حركت ميكرد و نقاشى ميكرد

موركى بر كاغذى ديد او قلم
گفت با مور دگر اين راز هم

كه عجائب نقشها آن كلك كرد
همچو ريحان و چو سوسن زار و ورد

گفت آن مور اصبع است آن پيشه‏ور
وين قلم در فعل فرعست و اثر

گفت آن مور سوم كز بازو است
كاصبع لاغر ز زورش نقش بست

همچنين ميرفت بالا تا يكى
مهتر موران فطن بود اندكى

گفت كز صورت نبينيد اين هنر
كان بخواب و مرگ گردد بى‏خبر

صورت آمد چون لباس و چون عصا
جز به عقل و جان نجنبد نقش‏ها

بيخبر بود او كه آن عقل و نژاد
بى ز تقليب خدا باشد جماد

و اين يك حقيقت است كه محدوديت بينش و ديدگاه و معلومات ، تأثير و تصرف كاملا آشكار در معرفت حاصله مينمايد . آن مورچه ضعيف كه فقط قلم را روى كاغذ مى‏بيند ، همه نوشته‏ها و نقشهايى را كه روى كاغذ ترسيم شده بود مستند به قلم مى‏بيند .

مورچه ديگرى كه بينش و ديدگاهى فراختر و بالاترى دارد ، نوشته و نقشه‏ها را به انگشتان نويسنده نسبت ميدهد ، زيرا اين قدر ميداند كه قلم وسيله ‏اى بيش نيست و انگشتانى كه حركت مى‏كند و قلم را به حركت‏هايى منظم در مى‏آورد مانند علتى است كه معلول خود را ( نوشته‏ها يا نقشه‏ها را ) به وجود مى‏آورد . مورچه ديگر به جهت داشتن معلومات و بينش عالى‏تر و ديدگاهى وسيع‏تر ، حركت قلم را روى كاغذ كه موجب ترسيم نقش ميگردد ، مستند به بازو ميداند . بدين ترتيب هر مورچه‏اى به اندازه بينش و ديدگاهها و معلوماتى كه دارد در دريافت علت اصلى ترسيم و نقش روى كاغذ ،بيشتر گام بر ميدارد تا نوبت به اظهار نظر مورى بزرگ و آگاه ميرسد كه مى‏گويد :

علت را از موجودى مثل قلم و اعضايى مانند انگشتان و دست و بازو و شانه و سر مجوييد ،زيرا حركت و فعاليتهاى همه اين موجودات وابسته به جان و عقل است . اين مور بزرگ و آگاه هم اگر چه از ديگر مورچه‏ها داناتر و داراى ديدگاهى عالى‏تر بود ، با اينحال

بيخبر بود او كه آن عقل و فؤاد
بى ز تقليب خدا باشد جماد

عالمش چندان بود كش بينش است
چشم چندين بحر هم چندينش است

عامل چهارم حواس طبيعى

عامل چهارم حواس طبيعى ما است . اين حواس عبارتند از بينائى و شنوائى و بويائى و پسائى و چشائى . جاى هيچ ترديد نيست كه اين حواس با كميتها و كيفيتهاى معينى عمل ميكنند ، و چنين نيست كه هر يك از اين عوامل يا كانال درك فعاليت خود را بدون هيچ قيد و شرطى و بطور مطلق با كمال خالص بودن از دخالت انجام بدهد ، يعنى چنين نيست كه چشم انسانى هر آنچه را در اين جهان هستى بودى و نمودى دارد و از شكل و كيفيت معينى برخوردار است ، چشم آنرا مى‏بيند ، يا هر صدائى را در هر حال و با هر موج و فركانسى كه باشد و گوش در هر گونه شرايطى قرار بگيرد ، آنرا خواهد شنيد ، بلكه همانگونه كه از نظر علمى و تجربى و مشاهده همگانى اثبات شده است همه حواس طبيعى ما با نمودهايى خاص و در موضع‏گيريهاى معين با ساختمان طبيعى خود ارتباط برقرار مى‏نمايند و كمترين دگرگونى از وضعى كه دارند اثر خود را در علم و معرفت حاصله از آنها به وجود مى‏آورند .

در عمل لامسه هم ما تأثير قابل توجه عضوى را كه كيفيت خاصى را مى‏پذيرد و با آن كيفيت خاص براى ما از واقعيت براى خود اطلاعى ميدهد ، مشاهده مى‏كنيم .

به عنوان مثال اگر سه استكان آب را با درجه‏هاى مختلف گرما در كنار هم به ترتيب ذيل قرار بدهيم ( استكان آب گرم در طرف راست و استكان آب نيم گرم در وسط و استكان آب سرد در كنار آن ) در اين حال اگر نخست انگشت را در استكان آب گرم فرو برده سپس به آب نيم گرم فرو ببريم ، انگشت ما سردى احساس خواهد كرد . و اگر نخست انگشت را در آب سرد فرو ببريم و سپس آنرا در آب نيم‏گرم فرو ببريم انگشت ما گرمى احساس خواهد نمود . همچنين در آن هنگام كه ذهن آگاه ما با انعكاس نمودى خاص اشغال ميگردد انعكاس نمود دوم در ذهن ، با آن صورت كه ذهن ما با هيچگونه انعكاسى مشغول نيست ، متفاوت مى‏باشد .

فراموش نشده است موقعى كه فضانوردان در ماه فرود آمدند و عكس برداريها از ماه نمودند هنگاميكه به زمين برگشتند و آن عكس‏ها را به مردم نشان دادند كه هيچگونه زيبايى نداشت ، گروهى از ساده لوحان گفتند كه براى سمبل زيبايى دست از ماه برداريد و برويد يك نمود ديگرى را پيدا كنيد زيرا كه آن گونه كه ماه را در ادبيات خود زيبا تجسيم مينموديد از همين موادى كه كم و بيش با آنها آشنايى داريم تركيب شده است ، آن ماه بسيار زيبا ، دشتها و دره‏ها و تپه‏هايى است و بس . اين ساده لوحان درك نكرده بودند كه زيبايى نمودها همواره با چشمان معمولى و با مراعات فاصله معينى ما بين بيننده و نمود مورد تماشا مفهوم پيدا مى‏كند . به همين جهت است كه ماه اكنون هم زيبا است و براى هميشه تا آنگاه كه چشمان ما همين تركيب و خاصيت را دارا است و ماه را از همين فاصله مى‏بينيم زيبا خواهد ماند .

عامل پنجم عوارض ثانويه حواس طبيعى

مانند بيماريها و دگرگونيهاى ديگرى كه بر حواس انسانى عارض ميگردند ،و اين نوع عوامل نيز متعدد و متنوع ميباشند ، اگر كسى به نوعى بيمارى يك رنگ بينى مبتلا شود قطعى است كه همه رنگ‏ها اشياء را كه چشم در حال طبيعى با دخالت نور دريافت مى‏نمايد ، بيش از يك رنگ نخواهد ديد .

عامل ششم فعاليت حواس كه موجب تأثر سطح آگاه ذهن ميباشد

در حالات ارتباط مستمر حواس با اشياء عينى ، يك حالت ديگرى به وجود مى‏آيد كه تماشاگر را از ارتباط مستقيم با آنچه كه مورد درك او قرار گرفته است محروم مى‏سازد . ذهن انسانى نخست با ارتباط با يك نمودى مانند آفتاب ، تأثرى از آن نمود را در خود منعكس مينمايد ، در لحظات بعدى با همين حالتى كه از يك شيئ عينى پيدا كرده است ارتباط خود را با همان شيئ يا با يك نمود ديگر ادامه ميدهد . بديهى است كه تا آن انعكاس از ذهن آگاه انسانى محو شود ، مدتى كم و بيش احتياج خواهد داشت . در آنموقع كه ذهن با حالت انعكاسى از يك نمود به ارتباط خود ادامه ميدهد ،قطعى است كه در درك نمود در حالات بعدى دخالتى خواهد كرد .

اين دخالت را محمد بن محمد بن طرخان فارابى فيلسوف و حكيم مشهور اسلامى چنين تذكر ميدهد « هر يك از حواس ظاهرى ما از محسوس تأثر مى‏پذيرد و آن تأثر شبيه به كيفيت خود محسوس است ، و اگر محسوس قوى باشد ، پس از گسيخته شدن تماس حس با محسوس ، آن كيفيت تا مدتى به بقاى خود ادامه ميدهد ، مانند صورت آفتاب كه چشم به آن نگريسته باشد ، پس از گسيخته شدن تماس چشم با آفتاب ، صورت آن تا زمانى كم و بيش در حس باقى ميماند و همچنين پس از انقطاع رابطه گوش با صداى ممتد و قوى طنين خسته كننده‏اى در گوش ميماند . » 1 بديهى است كه بقاى صورت آفتاب در ذهن كه قطعا در احساس بعدى دخالت خواهد كرد از دخالت حواس متأثر در علم حاصل از ارتباط مفروض ميباشد . همچنين فارابى در جاى ديگر ميگويد : « چشم آدمى روشنايى آفتاب را مى‏گيرد و با همان روشنايى آفتاب را مى‏بيند . » 2

هر نفس نو ميشود دنيا و ما
بيخبر از نو شدن اندر بقا

عمر همچون جوى نونو ميرسد
مستمرى مينمايد در جسد

شاخ آتش را بجنبانى بساز
در نظر آتش نمايد بس دراز

اين درازى مدت از تيزى صنع
مينمايد سرعت انگيزى صنع

از سر امر و دبن بينى چنان
زان فرود آ تا نماند اين گمان

چون كه برگردى و سرگشته شوى
خانه را گردنده بينى آن تويى

چيست اين كوزه تن محصور ما
و اندر آن آب حواس شور ما

اى خداوند اين خم و كوزه مرا
در پذير از فضل اللّه اشترى

كوزه‏اى با پنج لوله پنج حس
پاك دار اين آب را از هر نجس

تا شود زين كوزه منفذ سوى بحر
تا بگيرد كوزه ما خوى بحر

بينهايت گردد آبش بعد از آن
پر شود از كوزه ما صد جهان

پيل اندر خانه تاريك بود
عرضه را آورده بودندش هنود

از براى ديدنش مردم بسى
اندر آن ظلمت همى شد هر كسى

ديدنش با چشم چون ممكن نبود
اندر آن تاريكيش كف مى‏بسود

آن يكى را كف به خرطوم اوفتاد
گفت همچون ناودانستش نهاد

آن يكى را دست بر گوشش رسيد
آن بر او چون بادبيزن شد پديد

آن يكى را كف چو بر پايش بسود
گفت شكل پيل ديدم چون عمود

آن يكى بر پشت او بنهاد دست
گفت خود اين پيل چون تختى بدست

همچنين هر يك به جزئى كاو رسيد
فهم آن ميكرد بر آن مى‏تنيد

از نظرگه گفتشان شد مختلف
آن يكى دالش لقب داد آن الف

در كف هر كس اگر شمعى بدى
اختلاف از گفتشان بيرون شدى

[ 1] الفصوص محمد بن محمد بن طرخان فارابى چاپ حيدرآباد ص 11

[ 2] السياسات المدنية فارابى ص 7

اين يك مثال بسيار ساده و رسا است و اثبات مى‏كند كه اولا محدوديت و تعين خاص كانال ارتباط و موضع‏گيرى و ثانيا به جهت نبودن روشنايى ، چه اختلافاتى در دريافت واقعيت‏ها بروز مى‏كند و هر يك از ناظران نظرى مخالف ديگرى ابراز مى‏نمايد ،در نتيجه مكتبها و عقايد بسيار متفاوت و متضاد در قلمرو معرفت بشرى ظهور مى‏كند كه هيچ مبنائى جز محدوديت وسائل درك و فقدان يك وسيله عمومى درك از منطقه « برون ذاتى » كه همان نور است ، ندارد .

اين يك عامل اختلاف . عامل ديگر مربوط به بازتاب خاص ذهنى هر يك از آنان در نتيجه تماس دست ( حس ) او با يكى از اعضاى فيل است كه موجب شده است همان عضو را با آن شيى‏ء كه در زندگى با آن در تماس است مانند ناودان يا تخته تفسير نموده و در نتيجه فيل را با آن ساخته ذهنى خود تعبير و تفسير نمايد . يك عامل مهم ديگر درباره بازيگرى مغز آنان در تحصيل علم و معرفت درباره فيل ، همان عامل قناعت به تصور نخستين و ارتباط اولى و محدود با منطقه برون ذاتى است ، يعنى فقط مثلا با خرطوم تماس پيدا كرده است و در نتيجه فيل را تنها ناودان تعبير نموده است . و آن ديگرى هم كه با دست خود گوش فيل را لمس نموده است اين نتيجه را گرفته است كه فيل بادبزن است .

اگر شرايط مغزى آنان اجازه مى‏داد كه اعضاى ديگر فيل را هم لمس نمايند ، قطعى است كه علم آنان درباره آنچه كه از راه لمس درك كرده بودند تغيير مى‏يافت . يك مثال ديگرى هم كه بسيار پر معنى است و مى‏تواند در تفهيم مطلب ما بسيار مفيد بوده باشد ، داستان مختصريست كه مولوى براى بهره بردارى در تأثير و دخالت كانالهاى دريافت انسانى مانند نور و تشابه در نمودى كه لمس آنرا اثبات مى‏نمايد آورده است . او مى‏گويد :

روستايى گاو در آخور ببست
شير گاوش خورد و بر جايش نشست

روستايى شد به آخر سوى گاو
گاو را مى‏جست شب آن كنجكاو

دست مى‏ماليد بر اعضاى شير
گاه پشت و گاه پهلو گاه زير

گفت شير ار روشنى افزون بدى
زهره‏اش بدريدى و دل خون شدى

اينچنين گستاخ زان مى‏خاردم
كاو در اين شب گاو مى‏پندارم

[ 1 ] از يك نظر مى‏توان نتيجه اين مثال را با مثال فيل يكى دانست .

[ 1 ] توجه به اين نكته ضرورت دارد كه دخالت و تأثير حواس و ذهن و حتى دستگاهها و ابزار و وسائلى كه براى گسترده‏تر و عميق‏تر كردن معلومات بشرى ساخته شده‏اند موجب خطاى حواس و آن دستگاهها نيست كه در فلسفه و علوم گذشتگان گفته مى‏شد زيرا خطا ناشى از حكم درباره دريافت شده است ، و بديهى است كه حكم عمل عقل است نه حواس ، و حواس و دستگاه‏ها با كيفيت خاصى كه دارند ، محصول ارتباط خود را با آنچه كه آن را منعكس مى‏نمايند ارائه مى‏دهند و هيچ گونه قضيه‏اى نمى‏سازند ، تا اگر موافق واقع بود ، صحيح باشد و اگر مخالف واقع بود خطا و غلط بوده باشد .

[ 2 ] به يك اعتبار هر موجود طبيعى دو نوع كيفيت دارد : كيفيت اولى ( پرميركاراكتريستيك ) ، كيفيت دوم يا ثانوى كه آنرا كيفيت على مى‏ناميم ( كوزال كاراكتريستيك ) . كيفيت اولى همان نمود و شكل و صورت خاص هر موجود است كه شما در برابر آن قرار گرفته‏ايد . كيفيت ثانوى آن چگونگى است كه موجود پس از دگرگون شدن بوسيله علت از خود بروز مى‏دهد .

عامل هفتم آزمايشگاهها و هر گونه ابزارى كه براى گسترش عميق ساختن معلومات مورد استفاده قرار مى‏گيرند .

تأثير آزمايشگاهها و هر گونه ابزار و كانالهايى كه براى گسترش و عميق ساختن معلومات و معارف بشرى ساخته شده است ، در معلومات و معارف ما به هيچ وجه قابل انكار نيست ، زيرا اين دستگاهها هر اندازه هم دقيق تعبيه شده باشند باز بدون استثناء كيفيت ناشى از دگرگونى‏هاى خود را كه از ناحيه واقعيت درك شده بوجود آمده است ، ابراز مى‏نمايد . 2 به عنوان يك مثال كاملا روشن تلسكوپ را در نظر بگيريد ، اين دستگاه در بزرگتر نشان دادن كرات آسمانى و ارائه خصوصيات بيشتر در آنها قطعا با آنچه كه بوسيله حواس معمولى مى‏بينيم قابل مقايسه نيست ، ولى ترديدى نيست در اينكه اين دستگاه هر اندازه هم ستارگان را بزرگتر و نزديكتر به واقعيت آنها نشان بدهد ، با اينحال با كوچكترين تغيير در ماده و كيفيتى كه در ساختمان آن دستگاه بكار رفته است مشاهده ما درباره آن كرات دگرگون خواهد گشت .

همچنين است ميكرسكپ‏ها و ديگر وسايل و كانالهاى معرفتى كه براى دقت در نزديكتر ساختن علم و معرفت ما درباره آنچه كه آنها نشان مى‏دهند خاصيت و كيفيت مخصوص مادى و تركيبى تكنيكى خود را در آن موضوع دخالت مى‏دهند . و با توجه به همين عامل هفتم است كه دخالت وسائط درك را كه ذيلا بيان مى‏نماييم با وضوح كامل مى‏بينيم .

موجودات بسيارى در پيرامون ما با كيفيت‏هايى مخصوص به خود كه دارند ما را با آن پديده‏هايى كه اين موجودات دارا مى‏باشند در ارتباط قرار مى‏دهند : به عنوان مثال در اتاقى كه نشسته‏ايد مسلما درجه‏اى معين از حرارت وجود دارد كه اگر گرماسنج در آن اتاق داشته باشيد درجه 27 بالاى صفر را نشان خواهد داد ، اگر شما در اين اتاق انواعى از موجودات داشته باشيد مانند فرش پشمى ، گليم نخى انواعى از شيشه و ظروف سفالين و چينى و فلزى ، سنگ آجر ، سيمان ، موجودات چوبى ، شما هر يك از اين موجودات را لمس كنيد ، احساس خواهيد كرد كه هر يك از آنها درجه‏اى خاص از حرارت را نشان مى‏دهد .

از اين جريان تجربى به خوبى اثبات مى‏شود كه هر موجودى اگر در جريان وسيله علم و معرفت قرار بگيرد ، كيفيت و خاصيت خود را هم به آنچه كه ارائه مى‏دهد كم و بيش مخلوط مى‏سازد . و شما از نظر علمى نمى‏توانيد در ارائه واقعيات هيچ يك از آن موجودات را كه به عنوان وسيله اطلاع يافتن از حرارت مورد بهره‏بردارى قرار داده‏ايد بر ديگرى ترجيح بدهيد . در اينجا بايد براى بيدار ساختن بعضى از تازه كاران ميدان علم و معرفت كه گمان مى‏كنند به وسيله همين علوم معمولى با آن محدوديتهايى كه دارد و ما به مقدارى از آنها در اين مبحث اشاره نموديم ، مى‏توانند همه واقعيت‏ها را از همه سطوح و ابعاد بدون كمترين محدوديت بشناسند ، عباراتى از يكى از بزرگترين پيشتازان فيزيك دوران معاصر ارائه مى‏دهيم . اين پيشتاز بزرگ فيزيك در دوران معاصر همان ماكس پلانك است كه علم را در وجود خود به انسانيت درآميخته بود كه با كمال تواضع واقع بينانه چنين مى‏گويد :

« كمال مطلوب فيزيكدان شناسائى جهان خارج حقيقى است ، با اينهمه يگانه وسائل كاوش او ، يعنى اندازه‏گيريهايش هرگز درباره خود جهان حقيقى چيزى به او نمى‏آموزند . اندازه‏ها براى او چيزى جز پيامهايى كم و بيش نامطمئن نيستند يا به تعبير هلمهولتز جز علاماتى نيستند كه به جهان حقيقى مخابره مى‏كنند ، و سپس او به همان طريقى كه زبانشناس مى‏كوشد تا سندى را كه از بقاياى تمدنى ناشناخته است بخواند ، در صدد نتيجه‏گيرى از آنها برمى‏آيد . اگر زبانشناس بخواهد به نتيجه‏اى برسد ، بايد اين را چون اصلى بپذيرد كه سند مورد مطالعه معنايى دربردارد .

همين طور فيزيكدان بايد اين فكر را مبداء بگيرد كه جهان حقيقى از قوانينى پيروى مى‏كند كه به فهم ما در نمى‏آيند ، حتى اگر براى او لازم باشد از اين اميد دست بشويد كه آن قوانين را بوجه تام دريابد ، حتى ماهيت آن قوانين را با يقينى مطلق از اول معين كند . » [ 1 ] براى تكميل اين موضوع بسيار مناسب به نظر مى‏رسد اگر بتوانيم درباره زمان سنج مغز بشر يا هر عاملى كه در بوجود آوردن امتداد ذهنى به نام زمان دگرگونى ايجاد كنيم ، دريافت تماشايى ما به جهان واقعيتها بسيار دگرگون خواهد گشت . ما اين مسئله را در دوران خودمان از شخصيتى كه معروف به شكاكيت و شكستن اصول معروف بود ، هم مى‏توانيم مورد مطالعه قرار بدهيم . اين شخصيت برتراندراسل متفكر مشهور انگليسى است كه با كمال صراحت مى‏گويد :

« در تفكر فلسفى نوعى رهايى از اسارت زمان ضرورت دارد . اهميت زمان بيشتر عملى است تا نظرى ، بيشتر به اميال ما مربوط است تا به حقيقت امور . اگر امور جهان را چنان تصور كنيم كه از يك عالم ابدى خارجى وارد جهان ما مى‏شوند ، و نه از اين نظرگاه كه زمان همچون خورنده هر چه كه هست مى‏نگرد ، در چنين صورتى من گمان مى‏كنم تصوير درست‏ترى از جهان خواهيم داشت . اگر هم زمان واقعيتى داشته باشد توجه كردن به اينكه اين واقعيت اهميتى ندارد نخستين منزل در راه حكمت است . » [ 2 ]

[ 1 ] تصوير جهان در فيزيك جديد تأليف ماكس پلانك ترجمه آقاى مرتضى صابر ص 138 و علم به كجا مى‏رود ؟ ماكس پلانك ص 118 و 119 ترجمه آقاى احمد آرام توجه به اين نكته ضرورى است كه ماكس پلانك جملات فوق را در دو كتاب خود آورده است و اين مى‏تواند دليل آن باشد كه محتواى جملات فوق يك مطلب ناگهانى و زودگذر نبوده ،بلكه يك حقيقت اصيل را منظور نموده است .

[ 2 ] عرفان و منطق متن انگليسى ص 27 . ضمنا ياد آور مى‏شويم كه راسل در نفى واقعيت عينى زمان به دو بيت از جلال الدين محمد مولوى استشهاد نموده است : ص 26 متن انگليسى

هست هشيارى ز ياد ما مضى
ماضى و مستقبلت پرده خدا

آتش اندر زن بهر دو تا به كى
پر كره باشد از اين هر دو چونى

در معلوماتى كه از دستگاهها و كانالهاى ساخته شده براى گسترش و دقت بيشتر علوم تعبيه شده‏اند بازيگرى دوبار صورت مى‏گيرد .

اين مسئله كه در معلومات حاصله از دستگاهها ، معلومات ما از دو نوع بازيگرى عبور مى‏نمايد ، شايد مورد توجه اغلب دانشمندان كه حواس و دستگاه مورد استفاده آنان فقط جنبه واقعيت براى خود را دارد نبوده باشد ، يعنى او از آن دستگاه و حواس هيچ چيزى جز ارتباط مستقيم با واقعيت را نبيند و خود را تماشاگر محض بداند ، ولى چه بايد كرد كه ذات حقيقت و عظمت آن در همين است كه با توجه و عدم توجه ما انسانها واقعيت خود را از دست نمى‏دهد .

در آن هنگام كه يك انسان محقق به وسيله دستگاهى مانند ميكرسكپ به ذرات بسيار بسيار كوچك مى‏نگرد ، آن ذرات را خواه بداند يا نداند بعد از عبور از دو كانال كه هر يك تأثير خود را در آن گذاشته‏اند مى‏بيند و يا به عبارت ديگر از دو كانال عبور نموده است كه از كيفيت مخصوص آن دو براى خود اثر مخصوصى پذيرفته‏اند .

اين دو كانال عبارتند از : 1 دستگاه ، 2 حواس و ديگر عوامل درك . اينكه آناتول فرانس : « چشمى كه با ميكرسكپ مسلح است باز همان چشم آدمى است منتها بهتر از چشمهاى معمولى مى‏بيند و به غير از اين چيز ديگرى را نمى‏بيند » [2 ] بايد مورد دقت بيشترى قرار بگيرد ، زيرا كاربرد دستگاهى كه براى گسترش و عمق معلومات بشرى تعبيه شده است در ارائه واقعيتى كه با آن در ارتباط است غير از ساختمان و خصوصيات حواس انسانى است به همين جهت است كه نمى‏توان گفت « چشمى كه با ميكرسكپ مسلح است باز همان چشم آدمى است . . . » .

[2 ] باغ اپيكور تأليف آناتول فرانس ص 25 و 26

عامل هشتم طرز روش و هدف‏گيرى از بدست آوردن علم درباره « واقعيت براى خود »

بديهى است هر گونه تكاپو و كوشش براى بدست آوردن علم درباره واقعيت‏ها بانگيزگى با روش مخصوص و هدفى است كه وصول به آن هر انسان جوينده را به كوشش و تلاش وا مى‏دارد . هيچ انديشه و تجربه و تحقيق و پيگيرى درباره واقعيات بدون روش خاص و هدف صورت نمى‏گيرد ، اگر چه آن هدف بدست آوردن راههاى صحيح انديشه و تجربه و تحقيق و پيگيرى بوده باشد ، حتى اگر چه براى تقويت خود انديشه و اراده بوده باشد . 1 جاى ترديد نيست كه تمركز همه قواى حسى و مغزى براى وصول به يك هدف در جريان تحقيق و پيگيرى درباره شناخت يك واقعيت ، علم حاصل از آنرا محدود به امور مربوط به آن هدف خواهد نمود .

شخصى را تصور كنيد كه براى پيدا كردن وسائل سوخت مانند هيزم و خار راهى كوه شده است . اين شخص دنبال پيدا كردن وسايل سوخت به حركت و تلاش افتاده است ، بنابراين شما نمى‏توانيد از اين شخص درباره كوه همه اطلاعاتى را كه در سطوح و ابعاد گوناگون كوه است بدست بياوريد . به همين جهت است كه اگر فرض كنيم شما براى پيدا كردن منبع آب كه زراعت شما را آبيارى نمايد ، رهسپار اين كوه مى‏شويد در مسير راه آن شخص را مى‏بينيد كه براى پيدا كردن وسايل سوخت همه جاهاى كوه را گشته ولى نتوانسته است به هدف خود كه وصول به وسايل سوخت است موفق شود ، حال اگر از چنين شخصى بپرسيد كه آيا در كوه چيزى بود يا نه ؟

بديهى است كه او خواهد گفت : نه هرگز ، در كوه چيزى نبود . در اين مورد شما كه براى پيدا كردن منبع آب به كوه رفته‏ايد آيا مى‏توانيد به اين پاسخ قناعت كنيد و برگرديد به اين دليل كه آن شخص به شما گفته است : دركوه چيزى نبود ؟ البته اگر شما هدف خود را فراموش نكرده باشيد كه عبارت بود از جستجوى منبع آب در كوه ، با پاسخ آن شخص از كوه برنمى‏گرديد ،زيرا آن شخص كه به شما گفته بود در كوه چيزى نيست مقصودش وسايل سوخت بوده است كه هدف او از گشتن در كوه بوده است .

آنچه عقل و منطق ناب انسانى و تجارب دائمى و مستمر انسانها در پيگيرى اهداف اثبات مى‏كند اينست كه شما بايد از آن شخص بپرسيد اينكه شما مى‏گوييد : در كوه هيچ چيزى نبود ، مقصودتان از اين هيچ چيز چيست ؟ بديهى است كه او خواهد گفت من بدنبال وسايل سوخت رفته بوده‏ام و همچنين اگر شما برويد و براى هدف خود كه عبارتست از پيدا كردن منبع آب و همه كوه را تا آنجا كه احتمال وجود منبع آب مى‏دهيد بگرديد و تحقيق كنيد و به منبعى نرسيد ، در موقع بازگشت از كوه اگر كسى كه براى پيدا كردن معدن راه كوه را پيش گرفته است از شما بپرسد كه آيا در كوه خبرى بود و چيزى پيدا مى‏شود ؟

شما در پاسخ او بگوييد نه ، در كوه چيزى پيدا نمى‏شود اگر آن كسى كه براى پيدا كردن معدن راهى آن كوه شده است به همين پاسخ شما قناعت كند ، ممكن است با شكست قطعى در هدف گيرى خود دچار شود يعنى ممكن است آن معدنى را كه او بدنبال پيدا كردن او براه افتاده است به وفور در همان كوه وجود داشته باشد . از اين مبحث بسيار روشن به يك نتيجه بسيار با اهميت مى‏رسيم ، و آن اينست كه اگر كسانى كه براى هدفى مخصوص واقعيات را مورد كاوش قرار داده و به آن هدفى كه مى‏خواسته‏اند نرسيده ‏اند ، از يك وجدان علمى و انسانى برخوردار بوده باشند ، نبايد بگويند : ما گشتيم و تحقيق و تجربه كرديم چيزى نبود ، تصريح مى‏كردند كه مقصود ما از اينكه مى‏گويند چيزى نبود اين موضوع مخصوص است كه با اين طريق و وسائل گشتيم و تحقيق نموديم ، پيدا نكرديم وضع فرهنگ و مخصوصا فلسفه و علوم انسانى ما مسير عالى‏ترى را در پيش مى‏گرفت فارابى به دخالت و تصرف هدف‏گيرى‏ها در معلومات و معارف بشرى جملات ذيل را بيان نموده است :« آن موضوع‏ها كه راه شناسايى آنها انديشه آدمى است موقعى به عنوان موضوع شناخت قرار مى‏گيرد كه براى بدست آوردن منفعت براى تحصيل اشياء مطلوب و آن مطلوب خير بوده باشد 2 و بديهى است كه در تشخيص آنچه كه به نفع آدمى است خصوصيات جسمانى و روانى و خواسته‏ها و آرمانهاى شخصى بطور قطع دخالت مى‏كنند ، حتى يك انسان در تشخيص منافع خويش در موقعيت‏هاى گوناگون در گذرگاه عمر يا در موقع تغيير عوامل محيطى و غير ذلك كه موجب بروز انديشه ‏ها و هدف گيريهاى گوناگون مى‏گردد يكسان نمى‏ باشد .

مولوى با صراحت و قاطعيت بدون ابهام مى‏گويد :

طالب هر چيز اى يار رشيد
جز همان چيزى كه مى‏خواهد نديد

اگر اين يك بيت شعر از يك متفكر شرقى معنوى است و براى شنيدن سخنى از بزرگترين فيزيكدان غربى دراين باره اشتياق داريد ، جمله ذيل را از آلبرت اينشتين مطالعه كنيد : « جاى بسى شگفتى است كه علم فيزيك تا اين اندازه كم و جزئى از جهان واقعى براى ما افشا كرده است ، دانش ما نه تنها به وسيله عوامل قراردادى مصلحتى ، بلكه به وسيله خاصيت انتخاب كنندگى آلات اداركى ما نيز محدود است . » 3 حال با يك مثال ساده اين مطلب را توضيح مى‏دهيم : « يك عدد ميز را كه روى آن كار مى‏كنيم بررسى مى‏نماييم ، خواهيم ديد همين موجود مشخص واحد ، چگونه با هر يك از انواع هدف‏گيريها محدود و كوچك مى‏ شود :

1 فيزيكدان : من اين موجود را حقيقتى مى‏شناسم كه داراى ماده و صورت و نمود است كه قابل تحليل و تركيب مى‏باشد .

2 شيمى دان : براى من اين موجوديست كه از عناصر تفاعل يافته با نسبت معين تشكيل يافته است .

3 جنگلبان : اين موجود از فلان درخت جنگلى است كه دوام زيادى دارد و در فضاى خشك و يا تر تغيير پيدا مى‏كند .

4 نجار : اين موجوديست كه با بكار بردن وسائل نجارى براى استفاده درگذاشتن اجسام و يا ديگر بهره بردارى‏هاى مناسب ،ساخته شده است . اين شكل كه در اين ميز من مى‏بينم شكل زيبايى نيست يا براى ميز بسيار شكل مناسبى است .

5 رياضى دان : اين موجوديست كه مى‏توان در آن نقطه‏ ها و خطوط بينهايت را تجريد و تصور نمود .

6 دانشمند اقتصاد دان : اين موجوديست كه اگر در جامعه‏اى كه از اقتصاد سالم برخوردار است در جريان باشد ، قطعا در مجراى عرضه و تقاضا ارزش آن مشخص مى‏گردد .

7 اقتصاد دان فيلسوف : اين موجود مركب است از ماده خام كه همان چوب و غير ذلك است و از كار كه در آن تبلور يافته و آنرا به اين شكل درآورده است و اگر بخواهيم اين موضوع را مورد تحقيق نهايى قرار بدهيم بدان جهت كه پاى جان و روان و « من » انسانى در كار است ، نه مقاله ابن خلدون در مقدمه براى تعيين دقيق رياضى ارزش اين كار كه روى اين ميز تبلور يافته است كفايت مى‏كند ، و نه نوشته‏هاى ريكاردو و ماركس و غيرهم ، زيرا در آنجا كه پاى جان و روان و « من » در كار است الگوهاى كميتى و نمودهاى فيزيكى و تفاعلات شيميائى قدرت ورود به آن عرصه را ندارد .

8 حقوقدان : اين يك موجوديست كه در معرض مالكيت و در جريان عوامل گوناگون انتقال و حقوق قرار دارد .

9 پزشك اين موجود هر چه باشد براى خواباندن بيمار جهت معاينه خيلى مناسب است .

10 هنرمند : اين موجود كه مى‏بايست تبلورى از زيبايى هنرى داشته باشد ،

ندارد . لذا هيچ مناسبتى با مطالعات من ندارد . ملاحظه مى‏شود كه هر يك از اصناف صاحبنظران كه در بالا متذكر شديم موجود واحد و مشخص ميز را با ديدگاه و هدف‏گيرى‏هاى خود مورد توجه قرار داده و اگر مقدارى هم ساده لوح باشد ، اصلا توجهى به ديدگاه‏ها و هدف‏گيريهاى ديگران ندارد و اگر خيلى دور از ديدگاه‏هاى متنوع علمى آن شخص بوده باشد آنها را مورد انكار قرار مى‏دهد و مانند مجنون عاشق معروف ، به دنبال ليلى خود مى‏رود .

[ 1 ] درباره محدوديت ناشى از بكار بردن روش خاص در بدست آوردن علوم ، هانرى پوانكاره رياضيدان بسيار معروف چنين مى‏گويد : « در فكر ما عواملى چند وجود دارد كه بايد بين آنها يكى را انتخاب كنيم ، مثلا هندسه اقليدسى و هندسه ريمانى و هندسه لوباچفسكى ، از اين قبيل‏اند . اگر ما اولى را برگزيده‏ايم ، علت آن نيست كه واقعيت اين هندسه بيش از آنهاى ديگر است ، بلكه علت آن است كه اين هندسه با تجارب ما در جهان مطابقت بيشترى دارد و بعبارت ديگر ساده‏تر از ساير انواع هندسه است . بهمين طريق اظهار اينكه زمين حركت دورانى دارد و فضا داراى سه بعد است ، ساده‏تر از اصول مشابه آنها مى‏باشد پى‏ير روسو ( 1917 1862 ) نيز اظهار داشت : « مطابقت با تجربه ،دليل صحت و درستى يك تئورى نيست ، همه تئوريها كه به تدريج حقيقت را احاطه مى‏كنند و بيش از پيش به آن نزديك مى‏شوند در مورد خود صحيح مى‏باشند . » تاريخ علوم پى‏ير روسو ص 614

[ 2 ] تحصيل السعادة محمد بن محمد طرخان فارابى ص 20

[3 ] مفهوم نسبيت آلبرت اينشتين به قلم برتراند راسل ترجمه مرتضى طلوعى ص 194

عامل نهم موقعيتهاى متنوعى كه خود واقعيت‏ها در عرصه هستى به سبب جريانات قانونى خود دارا مى‏باشند ، مانند خسوف ماه و كسوف آفتاب و بخار شدن آب در حرارت و غير ذلك

جاى بسيار تحسين است كه محمد بن محمد بن طرخان فارابى فيلسوف بزرگ اسلامى به اين مسئله مهم هم توجه نموده و مى‏گويد : « هر چيزى كه وجودش كامل‏تر بوده باشد ، وقتى كه براى ما معلوم و معقول مى‏شود بطور تمام و كمال صورت مى‏گيرد ،زيرا ميان علم و معلوم تطابقى وجود دارد ، و اگر معلوم از جهتى ناقص باشد بدون ترديد علم ما هم مطابق اصل تطابق ناقص خواهد بود ، حركت و زمان و بى نهايت و عدم و امثال اين امور بدانجهت كه فى نفسه ناقص هستند ، لذا معرفتى كه از اين موضوعها براى ما حاصل مى‏گردد ، ناقص خواهد بود . » اين نكته را بايد مورد توجه قرار بدهيم كه مقصود از نقص امور مزبوره كه فارابى آورده است آن نيست كه آن امور ( حركت و زمان و عدم و بى نهايت ) هر يك مى‏توانستند در وضعى باشند كه كامل باشند زيرا وضع طبيعى هر يك از آنها همانست كه با آنها ارتباط برقرار مى‏كنيم ، يعنى وضع طبيعى حركت همان است كه تدريجا از قوه به فعل برسد و هر لحظه‏اى از آن اثبات و نفيى را با در نظر گرفتن دو جهت در بر داشته باشد .

آنچه كه موجب نقص آنست وابستگى آن ، به موضوع متحرك و ارتباط آن به علت مى‏باشد ، لذا اگر ما مى‏توانستيم در علم به هر حركتى از موضوع متحرك و علت آن نيز اطلاع داشته باشيم مسلما علم ما كاملتر مى‏گشت . همچنين زمان ، آن امتداد ذهنى است كه از ارتباط عامل درك ما با حركت در ذهن حاصل مى‏گردد و زمان از هر گونه واقعيت برون ذاتى مستقل بى بهره مى‏باشد ، كوتاهى و بلندى زمان با قطع نظر از كميت قراردادى تابع وضع ذهنى و روانى ما در برابر حوادث و ارتباط با آنها است . بنابراين ، اگر بخواهيم در موقع تصور زمان از يك علم كامل به زمان ، برخوردار شويم ، بايستى از شناسائى منشاء انتزاع آن ، و ارزيابى وضع ذهنى و حوادثى كه با آنها در ارتباط قرار مى‏گيريم بهره‏مند بوده باشيم .

اما نقص علم ما درباره بى‏نهايت بدانجهت است كه ما هرگز نمى‏توانيم خود بى‏نهايت و وجود واقعى آنرا در ذهن خود دريافت نماييم ، زيرا به مجرد آنكه خواستيم يك امتداد ى‏نهايت را چه در كميت‏ها و چه در كيفيت‏ها در ذهن خود منعكس نماييم ، بدون ترديد متناهى و محدود خواهد گشت .

به اضافه اينكه خود فى نفسه مفهومى است تجريدى و واقعيت عينى ندارد البته بسيار بجا بود كه فارابى در دريافت بى‏نهايت ميان دو قسم از بى‏نهايت را تفكيك و مجزا مى‏كرد ، زيرا ما با رشد مغزى و كمال روحى مى‏توانيم از بى نهايت حقيقى كه فقط منحصر در وجود خداونديست دريافتى به اندازه تهذب و قدرت روحى داشته باشيم . ما مى‏توانيم بگوييم : بى‏نهايتى كه خدا است علم به آن علم كامل است زيرا ما با علم به اين بى‏نهايت علم به كامل پيدا مى‏كنيم .

اما ناقص بودن علم ما در مورد دريافت علم ، اينست كه عدم مفهومى از نفى وجود و اشراف ذهنى به ساحل وجود است و اين يك مفهوم تحصلى نيست كه ماهيتى داشته باشد و وجودى درون ذات . و مى‏توان گفت عدم هم مانند بى‏نهايت مفهومى است كه داراى تحقق نمى‏باشند نه در ذهن و نه در برون ذات . در صورتيكه هر يك از امور فوق ( حركت ، زمان ،عدم و بى‏نهايت ) مى‏توانند با ارتباط به علل و منشاء انتزاع و واقعيتى كه بدان وابسته مى‏باشند و ديگر امور مكمل آنها ، كامل گشته و علم ما به آنها نيز علم كامل بوده باشد .

اين اصل تبعيت علم از وضع و چگونگى معلوم را ، مولوى در ابيات ذيل بدينگونه بيان مى‏نمايد :

اى خدا جان را تو بنما آن مقام
كاندر آن بى حرف مى‏رويد كلام

تا كه سازد جان پاك از سر قدم
سوى عرصه دور پهناى عدم

عرصه‏اى بس باگشاد و با فضا
كاين خيال و هست زو يابد نوا

تنگتر آمد خيالات از عدم
زان سبب باشد خيال اسباب غم

باز هستى تنگتر بود از خيال
زان شود روى قمر در وى هلال

باز هستى جهان حس و رنگ
تنگتر آمد كه زندانيست تنگ

علت تنگيست تركيب و عدد
جانب تركيب حسها مى‏كشد

زان سوى حس عالم توحيد دان
گر يكى خواهى بدان جانب بران

تا اينجا مباحث ما درباره « من » با همه عوامل و وسايل و كانالهاى درك و دريافت و « جز من » يعنى واقعيتها براى خود بود . البته اين را هم مى‏دانيم كه منظور از دخالت و تأثير عوامل مورد بحث در علوم و معارف ما درباره « واقعيت‏ها براى خود » آن نيست كه همه عوامل مزبور در هر مورد از علم و معرفتى كه بدست مى‏آوريم دخالت مى‏ورزند ، بلكه مقصود آنست كه در هر موردى كه يك يا چند عامل و يا وسيله و كانال در ارتباط انسان با واقعيت‏ها مورد بهره‏بردارى قرار بگيرد آن عامل يا وسيله يا كانال مطابق مختصات خود در علم و معرفت ما تأثير خواهد گذاشت . اكنون مى‏پردازيم به بحث و بررسى منطقه دوم كه عبارتست از « جز من » كه شامل همه واقعيتهاى عينى در جهان برون ذاتى است كه با قطع نظر از درك كننده وجود دارند .

منطقه دوم واقعيت‏هاى جهان هستى براى خود ( جز من ) درك كننده است ، خواه درك كننده‏اى درباره آنها وجود داشته باشد يا نه .

اين منطقه عبارتست از همه واقعيتهاى جهان هستى ( جز من درك كننده ) كه عبارتست از همه موجودات و پديده‏هايى كه در برابر منطقه يكم ( من و عوامل و وسايل و كانالهاى درك ) قرار مى‏گيرد ، اگر چه « من » هاى ديگر انسانها بوده باشد حتى اگر چه « من » خود انسان بررسى كننده بوده باشد كه آنرا براى بدست آوردن علم درباره آن ، براى خويشتن مطرح نموده باشد . قطعى است كه در اين هنگام « من » درك كننده مانند « جز من » است كه در جهان برونى بعنوان واقعيتى براى خود برنهاده مى‏شود . همچنين آن عوامل و وسايل و كانالهاى معرفتى كه جزئى از موجوديت خود انسان است ، برون ذاتى تلقى مى‏شوند . در اينجا دو مسئله مهم را كه تذكر آنها ضرورى به نظر مى‏رسد مطرح مى‏نماييم :

مسئله يكم

هر اندازه بررسى كننده « من » خويشتن از رشد مغزى بيشترى برخوردار بوده باشد ، در بررسى « من » از توسل به عوامل و وسايل و كانالها و تصورات خارج از ذات « من » بى‏نيازتر مى‏گردد اگر چه آن امور مربوط به اصول و نيروها و فعاليتهاى درونى خود بررسى كننده هم بوده باشد . آنها در صورت علم حضورى ( خودهشيارى ) است كه « من » هم درك كننده است و هم درك شونده و اين پديده خود هشيارى در هيچ يك از ارتباطات آدمى با برون ذات و درون ذات خود به وجود نمى‏آيد . و همانگونه كه اشاره نموديم مختص علم حضورى است كه انسان در اين حال « من » خود را هم درك شونده مى‏بيند و هم درك كننده . علم ما در هنگام علم حضورى شبيه به اينست كه چشم انسان بدون اينكه از اجسام صيقلى و يا هر وسيله ديگر استفاده كند ، بتواند خود چشم را ببيند .

در يكى از ابيات شيخ محمود شبسترى دريافت خدا را هم چنانكه بعدا خواهيم ديد از قبيل علم حضورى مى‏داند مى‏گويد :

تو چشم عكسى و او نور ديده است
به ديده ديده را ديده كه ديده است

مسئله دوم معناى علم حضورى درباره « من » يا ذات ، آن نيست كه هر كسى كه توانست بطور حضورى « من » يا ذات خود را دريابد ، حتما مى‏تواند همه حقايق و واقعيات و مختصات « من » را هم درك نموده و علم درباره آن بدست بياورد . توفيق يافتن به چنين علمى بستگى دارد به كميت و كيفيت معلومات و مقدار شهودى كه درباره « من » خود دارد .

همه موجودات كيهان بزرگ داخل در قلمرو منطقه « جز من » است ، حتى « من » خود انسانى و ديگر عوامل و وسايل و كانالهاى درك كه براى بررسى و تحقيق برنهاده مى‏شوند . بطور كلى منطقه « جز من » ( برون ذاتى ) بر سه قسم عمده تقسيم مى‏گردد :

قسم يكم اشياء فى نفسه ( واقعيات براى خود ) كه شامل همه موجودات عالم خلقت مى‏گردد .

قسم دوم اشيائى كه براى تحصيل علم و معرفت درباره آنها مطرح مى‏شوند .

قسم سوم اشيايى كه در حال تحصيل علم و معرفت ( در حال ارتباط معرفتى « من » با واقعيات « جز من » وساطت مى‏نمايند ) مانند نور براى ديدن اشياء فيزيكى و مانند فاصله معين كه شرط تمييز و تشخيص اشياء مى‏باشد . ( البته خداوند كه موجود برين و كاملترين واقعيات هستى است بيك اعتبار « جز من » محسوب مى‏شود زيرا وجود خداوندى واقعيتى است كه براى وجود خود هيچ نيازى به درك و علم درك كنندگان ندارد .

ولى بيك اعتبار ، آن وجود كامل محيط بر همه اشياء ، و قيوميت او در همه آنها نفوذ دارد نمى‏توان گفت مانند ديگر واقعيات برون ذاتى ، خارج از ذات درك كنندگان مى‏باشد . ) گمان نمى‏رود با مباحثى كه تاكنون براى تعريف و تفسير دو منطقه « من » و عوامل و وسايل و كانالهاى درك و « جز من » كه شامل همه واقعيتهاى جهان هستى براى خود مى‏باشند ، احتياجى براى اثبات واقعيت اين دو منطقه وجود داشته باشد ، با اينحال چند جمله مختصر براى تكميل موضوع بحث متذكر ميشويم :

تاكنون هيچ متفكر و مكتبى در واقعيت داشتن منطقه « من » [ جز سوفسطائيهاى يونان و پيروان ساده لوح يا بيمار گونه آنان كه همه چيز براى آنان حتى وجود خودشان پوچ و بى اساس است ] ترديد يا قيافه انكار به خود نگرفته است . و اگر كسى به خود اجازه بدهد كه روش فكرى كه همان سوفسطائيها را در پيش بگيرد اقدام به نابود كردن همه ابعاد و سطوح و نيروهاى خود مينمايد كه بى‏شباهت به خودكشى عمدى نيست .

لذا هيچ عاقل و شخص آگاهى نبايد براى انتقاد و رد پوچ گراييهاى آنان صرف وقت نمايد ، تا موجب تجديد خاطرات بيماريهاى جنون آميز بشرى نگردد كه خود تكرار اينگونه بيماريهاى روانى ميتواند در منحرف ساختن انديشه‏هاى انسانى مخصوصا ساده لوحان تأثير نمايد . آرى ، يك فايده ثانوى از طرح تخيلات بيمارگونه سفسطه بازان ميتوان گرفت ، و آن عبارت است از روشن‏تر ساختن درست انديشيدن و ارزش آن . اما درباره اثبات واقعيت جهان هستى و موجودات برون ذاتى « جز من » اگر چه متفكرانى پيدا شده‏اند كه با بيان مسائلى شبيه به استدلال ، واقعيت « جز من » يعنى واقعيت موجودات خارجى را مربوط به درك آنها يا قابل تعقل بودن آنها دانسته‏اند مانند بركلى و امثال او ، براى انتقاد از اين گونه تفكرات و مردود شناختن آنها و اثبات اينكه واقعيت براى خود با قطع نظر از درك ما وجود دارد ، سه دليل مهم را در پاورقى مطالعه فرماييد . [ 1 ]

ما براى رد مكتب ايده آليسم سه دليل قاطع داريم :

دليل يكم وحدت درك و اختلاف درك شده‏ها ( مدركات ) ، با اين توضيح كه بايد از ايده آليست پرسيد : كار چشم ديدن نمودهاى اشكال و رنگها و غيره است و اين يك پديده يا فعاليتى است كه كار چشم منحصر در آن است . ما مى‏بينيم وقتيكه چشم به صندلى مى‏نگرد ، شكل مخصوص صندلى را مى‏بيند ، اين شكل مخصوص صندلى ، قلم نيست ، نان نيست ، دريا نيست ، سيب هم نيست ، و در صورت نگريستن به هر يك از موضوعات مزبوره شكل و رنگ مخصوص آنرا مى‏بيند نه ديگر اشياء را . اگر آن اشياء واقعيتى متنوع در جهان عينى خارج از ديدن وجود نداشت ،تنوع در ديدگاههاى ما از كجا ناشى مى‏شود ؟ همچنين كار ذهن كه منعكس ساختن بودها و نمودهايى است كه از جهان عينى مى‏گيرد ، يك پديده بيش نيست و آنهم منعكس ساختن اشياء عينى است ، پس اينهمه اختلاف در منعكس شده‏هاى ذهنى از كجا ناشى مى‏گردد ؟

دليل دوم واقعيت و حقيقت مردد ما بين خود و غير خود بهيچوجه امكان پذير نيست . بدون ترديد آنچه كه واقعيت دارد ، شيئ معين در واقع است [ اگر چه راه اثباتش درك من بوده باشد ] نه شيئ مردد ميان خود و غير خود . به عنوان مثال من جسمى را در بيابان از دور مى‏بينم و نمى‏دانم كه آن جسم سنگ است يا انسان . آنچه كه واقعيت دارد يا سنگ است و انسان نيست . يا انسان است و سنگ نيست . من به جهت دورى از آن جسم ترديد دارم كه يا انسان است يا سنگ است ، ولى در واقع يكى از دو بطور معين است نه نامعين . و هيچ ايده آليستى نمى‏تواند بگويد : آنچه را كه من مى‏بينم شيئ مردد واقعى است و اگر ايده آليست چنين ادعايى كند ، او جهان بين نيست ، بلكه خود بين است كه جايش قهوه خانه‏هاى سوفسطائيان ما قبل ميلاد مانند گورگياس مى‏باشد . اين ايده آليست است كه نمى‏تواند من خود را هم كه هيچ صورت انعكاس يافته از آن را در ذهن خود ندارد ، اثبات كند .

ممكنست ايده آليست‏ها عدم تعين فيزيك نو را به رخ بكشند و بگويند : در مسائل نظرى و زير بنائى آتميك امروز هيچ واقعه و حادثه‏اى تعين ندارد و ما تا پيش از بروز حادثه هيچگونه تعينى را براى آن نمى‏بينيم . پاسخ اينست كه اولا اگر ما در علوم و معارف خود ، از « نمى‏بينم » پس « وجود ندارد » را نتيجه بگيريم ، بايستى موضوعات علوم روانشناسى و روانپزشكى و روانكاوى را دور بريزيم ، زيرا هيچ يك از پديده‏هاى روانى و فعاليتهاى من و خود من كه حقيقت زير بنائى مهمى براى آن علوم است ، ديده نمى‏شوند . آيا مى‏توانيم بگوئيم آنها وجود ندارند ؟ ثانيا حادثه‏اى كه در مسير به وجود آمدن است ، در هر نقطه‏اى از مسير خود ، تعين مخصوص به آن نقطه را دارا مى‏باشد و پس از آنكه در نقطه‏اى نمودار گشت ، تعين همان نقطه را خواهد داشت ، اگر چه براى شخص ناظر همان نقطه اخير ، پيش از بروز حادثه با احتمالات وسيع‏تر تعيين مى‏گردد . نمى‏دانم اينان چه وحشتى از اين جمله دارند كه « جهان با شناسائى جهان فرق دارد » ؟ دليل سوم ضرورت موضع گيرى‏هاى انسان در مقابل واقعيات جز من است . توضيح اينكه سردى هوا انسان را مجبور به پوشيدن لباس ضخيم مى‏نمايد . انسان از درنده فرار مى‏كند . وقتى كه چاه را پيش پاى خود مى‏بيند ، راه خود را مى‏گرداند . براى ديدن اشياء دنبال روشنايى مى‏رود . . . اين موضع گيرى‏ها در مقابل واقعيات ، بهترين دليل ثبوت واقعيت جز من مى‏باشد . انسان مى‏داند كه واقعيات با او سر و كار دارند ، خواه آنها را درك كند يا درك ننمايد .

با پذيرش اينكه هم « من » با منطقه خود ( عوامل و وسايل و كانالهاى درك ) و هم « جز من » با منطقه خود ( جهان عينى ) واقعيت دارد اين مسئله بوجود مى‏آيد كه با فرض اينكه ما با « واقعيات براى خود » در منطقه جز من ( جهان عينى برون ذاتى ) بدون عوامل و وسايل و كانالهائى معين نمى‏توانيم ارتباط برقرار نماييم ، پس دنبال چه مى‏گرديم ؟ زيرا معلومات ما هرگز خالص و ناب و بدون آلودگى از طرف منطقه « من » به وجود نخواهد آمد ؟

 

اين همان مسئله است كه فيزيكدان بسيار مشهور ماكس پلانك نيز به ترتيب ذيل بيان مى‏كند : « در اين مقام يك اشكال معرفت شناختى پيش مى‏آيد ، اصل اساسى نظريه تحققى اينست كه سرچشمه معرفت ديگرى جز در دايره محدود ادراكات حسى وجود ندارد ، ولى دو قضيه است كه روى هم پاشنه‏اى را مى‏سازند كه تمام ساختمان علم فيزيك بر گرد آن مى‏چرخد . اين دو قضيه عبارت است از :

1 جهان واقعى خارجى وجود دارد كه وجود آن مستقل از عمل معرفت ما است .

2 جهان واقعى خارجى مستقيما قابل شناخت نيست .

اين دو قضيه تا حدى با يكديگر تناقض دارند . و اين امر نماينده حضور عنصرى غير عقلانى يا اسرارى است كه به علم فيزيك مى‏چسبد ، همانگونه كه بر شاخه‏هاى ديگر معرفت بشرى مى‏چسبد . واقعيتهاى قابل شناخت طبيعت ممكن نيست به صورت مستوفا توسط هيچ شاخه‏اى از علم اكتشاف شود . و اين بدان معنى است كه علم هرگز در وضعى نيست كه بتواند كاملا و تماما همه مسائل و دشواريهايى را كه با آن روبرو است توضيح دهد . در همه پيشرفتهاى جديد علمى ديده مى‏شود كه حل يك مسئله از اسرار مسئله‏اى ديگر نقاب بر مى‏دارد . به هر قله‏اى كه مى‏رسيم ، قله ديگرى پس از آن در مقابل چشم ما قرار مى‏گيرد . اين خود حقيقتى است استوار كه نمى‏توان با آن مبارزه كرد . و ما نمى‏توانيم اين حقيقت و واقعيت را با تكيه كردن به پايه‏اى كه چشم انداز فيزيك را از آغاز كار منحصر به توصيف آزموده‏هاى حسى مى‏كند براندازيم . هدف علم چيزى بيش از اينست . تلاش دائمى براى نزديكتر شدن به هدفى كه هرگز رسيدن به آن ممكن نيست . ماهيت اين هدف چنان است كه قابل وصول نيست . چيزى است ماوراى فيزيكى ، و چون چنين است هر پيشرفتى هم كه حاصل شود باز دور از دسترس است .

ولى اگر علم فيزيك هرگز به يك معرفت تمام و مستوفاى از موضوع خود نمى‏رسد ، آيا چنين نخواهد بود كه هر فعاليت علمى كار بى‏معنى و بى‏حاصلى است ؟

هرگز چنين نيست ، چه همين تلاش به جانب پيش است كه ميوه‏هايى را در دسترس ما مى‏گذارد كه پيوسته به دست ما مى‏رسند ، و اين خود علامت قطعى آنست كه ما بر راه راست پيش مى‏رويم و پيوسته بيشتر و بيشتر به منزل نزديك مى‏شويم ، ولى هرگز به آن نخواهيم رسيد ، زيرا منزل نهايى همچون نور ضعيفى است كه پيوسته از دور چشمك مى‏زند و غير قابل وصول است . تملك حقيقت نيست كه براى جوينده خوشبختى و غنا مى‏آورد ، بلكه كاميابى در وصول ( در مسير وصول ) به حقيقت مايه خوشبختى و غنا است . و اين گفته حكيمانه را متفكران دوربين مدتها پيش از آنكه لسينگ با جمله مشهور خود مهر رسميت بر آن بزند ، گفته بودند . 1 معناى پاسخ ماكس پلانك از سؤال فوق اينست كه ما با همين روش علمى رسمى كه از طرق حواس و آزمايشگاه‏ها و عوامل ذهنى پيش گرفته‏ايم در ارتباط با واقعيات ، حقايق بسيار فراوانى را بدست آورده و در شئون زندگى خود از آنها بهره‏مند گشته‏ايم . كشف حقايق با همين روش در حال دوام و استمرار است .

و اين يك حقيقت است كه

هر دم از اين باغ برى مى‏رسد
تازه‏تر از تازه‏ترى مى‏رسد

ولى هرگز به منزلگه نهائى كه آنرا با كمال جديت در هر امرى مى‏جوييم نخواهيم رسيد . به نظر مى‏رسد اگر دو اصل ديگر را هم به نظريه ماكس پلانك اضافه كنيم به پاسخى قانع كننده‏تر از پاسخ فوق خواهيم رسيد :

[ 1 ] « سه دليل قاطع براى رد ايده آليسم » اين دلايل در كتاب « مولوى و جهان بينى‏ها » تأليف اينجانب نيز مطرح شده است .

اصل يكم قانونمند بودن هر دو منطقه « من » و « جز من »

( جهان عينى كه منطقه برون ذاتى است ) و جهان درونى كه منطقه درون ذاتى است . يعنى همانگونه كه قانون معروف انبساط اجسام به وسيله حرارت در جهان عينى در جريان است ، همچنين احساس حرارت مستند به حس لامسه با وسائل گوناگون مختلف مى‏باشد ، يعنى انسانها در احساس حرارت كه از تأثيرات درون ذاتى است از واسطه‏ها و عوامل مختلف ، تأثرات گوناگون خواهند داشت .

درجه‏اى معين از حرارت در يك فضا ، مثلا فضاى اتاق به وسيله موجودات مختلف كه در آن اتاق است يكسان نمى‏باشد ، حرارتى را كه لامسه انسانى از شيشه احساس خواهد كرد ، غير از احساس همان درجه از حرارت است كه در فضاى اتاق به وسيله پشم يا چوب يا گچ و سنگ خواهد نمود . اين قانونمندى در هر دو منطقه واقعيتى است براى خود كه به هيچ وجه قابل انكار و ترديد نيست و هر فيزيكدان و هر دانشمند ديگر با همان قوانين حاكم بر منطقه دون ذات « من » و عوامل و وسائل و كانالهائى كه در اختيار دارد ، به سراغ شناختن قوانين و مختصات منطقه برون ذات ( جهان عينى خارج ) خواهد رفت .

اصل دوم تفاعل هماهنگ دو منطقه عوامل درك و واقعيات درك شده در بدست آوردن علم و معرفت به واقعيات .

به اين معنى كه منطقه عوامل درك با آن قوانين و مختصاتى كه دارد در ارتباط با واقعيات براى خود به يك سنخ عمل مى‏كند .به عنوان مثال چشم انسانى اجسام بزرگ را همواره و بدون استثناء در فاصله‏هاى دور كوچك مى‏بيند . همه ما از روى كره زمين خورشيد را در برخى از مواقع تغييرات در منظومه شمسى در حال كسوف مى‏بينيم . بدون كمترين استثناء همه ما پنكه برقى در حال حركت سريع را يك دائره حقيقى مى‏بينيم .

اين حقيقت را هم همه انسانها پذيرفته‏اند كه از آغاز شروع حركتهاى علمى با همين روش رسمى سطوح و ابعاد و مختصاتى از دو منطقه « من » و « جز من » براى جوامع بشرى كشف و مورد بهره‏بردارى‏هاى بسيار با اهميت قرار گرفته‏اند ، و اين حقيقت را هيچ كس نمى‏تواند مورد ترديد قرار بدهد ، مگر اينكه با خويشتن به مبارزه برخيزد ، همانگونه كه سوفسطائيان برخاستند و زمانى بس طولانى هم افكار عده‏اى ساده لوحان را با بيماريهاى مغزى خود مشغول نمودند .

ولى با نظر به همه معلوماتى كه در دو منطقه « من » و « جز من » در دسترس بشر قرار گرفته است ، منطق علمى اقتضاء مى‏كند كه بگوييم : راه و رسم علمى محض در ارتباط با واقعيات يكى از طرق بسيار با اهميت و حياتى در رسيدن به واقعيات براى خود مى‏باشد نه همه آنها . اگر اين حقيقت مورد قبول قرار بگيرد ، به اضافه اينكه خود را از حقيقت منحرف نساخته‏ ايم ،ممكن است مغزهايى مقتدر براى پيدا كردن راههاى ديگرى براى ارتباط با واقعيات به راه بيفتند و به نتايج عالى‏ترى برسند . آيا پديده اكتشافات و به ظهور رسيدن هزاران حقايق پشت پرده معلومات از راه شهود اكتشافى به تنهايى اثبات نمى‏كند كه ما به اضافه راه رسمى و معمولى علم ، راه‏هايى ديگر براى ارتباط و كشف واقعيات داريم ؟

قطعا چنين است اين مطلب را كه كلودبرنار در مقدمه طب آزمايشى مى‏گويد ، مورد قبول همه صاحبنظرانى است كه در عوامل و انگيزه‏هاى بروز حقايق جديد به وسيله مكتشفان ، تحقيق و بررسى نموده‏اند . او مى‏گويد : « هيچ قاعده و دستورى نمى‏توان به دست داد كه هنگام مشاهده امرى معين در سر محقق فكرى درست و مثمر كه يك نوع راهيابى قبلى به تحقيق صحيح باشد ايجاد شود ، تنها پس از آنكه فكر بوجود و ظهور آمد مى‏توان گفت چگونه بايد آنرا تابع قواعد منطقى مصرح كه براى هيچ محقق انحراف از آن جايز نيست قرار داد ، و لكن علت ظهور آن نامعلوم و طبيعت آن كاملا شخصى و چيزيست مخصوص كه منشاء ابتكار و اختراع و نبوغ هر كس شمرده مى‏شود . » 1 اين سخن كلودبرنار از يك جهت قابل تأمل است ، زيرا هر فكر تازه‏اى براى هر كس بوجود نمى‏آيد ، مثلا محال است كشف يك مسئله جديد فيزيكى به ذهن يك فرد حقوقدان كه هرگز با علم فيزيك خطور نمايد .

و بطور كلى اين قضيه قطعى است كه نبوغ‏ها و خلاقيت‏ها در انتقال به حقايق مجهول با اهميت‏ترين عامل بشمار مى‏رود و همچنين براى بروز يك فكر جديد در مغز يك نابغه متفكر ، كار و تلاش درباره موضوع و مسائل و مقدمات مربوط به آن فكر مورد نياز شديد است ، ولى هيچ يك از اطلاعات و تلاش و كوششها نمى‏تواند علت تامه بروز فكر جديد باشد ، و الاّ مى‏بايست همه كسانى كه اطلاعات و معلومات فراوان در فيزيك دارند ، به وسيله كار و كوشش بتوانند مكتشف باشند .

به همين جهت است كه تقريبا همه صاحبنظرانى كه در مباحث معرفت شناسى و نبوغ و خلاقيت‏ها و اكتشافات نوظهور تحقيق كرده‏اند ، تصريحا يا تلويحا اعتراف مى‏كنند كه طريق نهايى فعاليت نبوغ و خلاقيت‏ها براى علم و عاملان و حتى براى خود نوابغ و مكتشفين روشن نيست ، و اين طريق نهايى به شهود نزديكتر است تا انديشه رسمى علمى . هنگاميكه اشخاصى مانند اليورلدژ كه از بزرگترين پرچمداران علم دوران معاصر مى‏باشند مى‏گويد : « اگر علم ما نقطه‏اى است ، جهل ما ، دريايى است بى‏پايان ، فقط چيزى كه مى‏توان گفت اين است كه معارف ما محاط به يك عالمى وسيع از نوع ديگريست كه تا امروز از خواص آن چيزى نفهميده‏ايم . » 2

( 1 ) شناخت روش‏هاى علوم فيليسين شاله ص 42

( 2 ) على اطلال المذهب المادى نقل از اوليور لدژ ص 137

آيا مى‏توان مرزى ما بين « من » و « جز من » در علم تعيين نمود ؟

به نظر مى‏رسد اين مرز تنها با علم حضورى درباره ذات ( من ) مشخص مى‏گردد . يعنى انسان تنها در هنگام بر نهادن « من » براى خويشتن است كه مى‏تواند « جز من » را با تعيين خاص خود مطرح نمايد . توضيح اينكه اگر ما بخواهيم خود ذات ( من ) را براى خود بر نهيم و با علم حضورى آن را دريابيم بدون ترديد بدون اينكه با « جز من » ( با واقعيات عالم هستى در برون ذات ) مخلوط و غير قابل تفكيك شود مى‏توانيم از عهده چنين كارى برآييم ، يعنى ما مى‏توانيم « من » را بطور خالص و ناب در مقابل « جز من » دريافت نماييم . ولى قضيه در اين مورد تمام نمى‏گردد ، بلكه در هنگام بدست آوردن علم به جهان خارج از من درك كننده كه واقعيات جهان هستى براى خود است عوامل و وسايل و كانالهائى از برون ذات و درون ذات در ارتباط مزبور دخالت و تأثير مى‏نمايند ، مانند حواس و ذهن و مبانى انديشه و هدف گيريها و آرمانها و غير ذلك از امور كه در مبحث گذشته آنها را تا حدودى توضيح داديم . بدين جهت است كه ما مجبور مى‏شويم منطقه « من » را بر دو قسمت عمده تقسيم نماييم :

قسم يكم شئون مربوط به ذات « من »

مانند لذايذ و آلام و نقص و كمال و آن رويه علم و معرفت كه بسوى « من » است . مى‏توانيم اين قسم را صفات ذاتى « من » بدانيم ، يعنى اين امور عارض بر ذات « من » مى‏باشند . قطعى است كه همانگونه كه در علم حضورى اولى ( موقعى كه ذات « من » خود را درك مى‏نماييم ) « من » را از « جز من » مجزا و مستقل در مى‏يابيم ، همچنين اين قسم از شئون « من » يا ذات را نيز مى‏توانيم مانند خود « من » مجزا و مستقل از « جز من » دريافت كنيم .

قسم دوم شئون مربوط به فعاليتهاى « من » است

مانند انديشه و تعقل و آگاهيهاى تصورى و تصديقى و تجسيمات و آن رويه علم و معرفت كه رو بسوى منطقه برون ذاتى ( جز « من » است كه شامل همه واقعيات جهان هستى براى خود مى‏باشد . ) تشخيص مرز ما بين اين فعاليت‏ها و صفات متنزع از آنها از يك طرف و واقعيات جهان هستى براى خود ( جز « من » ) از طرف ديگر امكان ناپذير به نظر مى‏رسد . و به عبارت ديگر در عرصه‏اى كه نمايشنامه بزرگ وجود در جريان است تشخيص مرزما بين بازيگرى و تماشاگرى در ميان « من » در حال فعاليت براى ادراك با عوامل و وسايل و كانالهايى كه در اختيار دارد از يك طرف و جهان « جز من » از طرف ديگر امكان ناپذير مى‏باشد .

در آن هنگام كه موضوع علم مربوط به خود انسان بوده باشد ، دخالت منطقه « من » و عوامل و وسايل و كانالهاى درك كه در اختيار دارد ، در علم و معرفت به واقعيات براى خود ( جز « من » ) شديدتر مى‏گردد .

عبارت زيباى ( ما در نمايشنامه بزرگ وجود هم بازيگريم و هم تماشاگر ) را يكبار ديگر به ياد بياوريم . اين اصل را كه درباره انسان شناسى نيز حتى با شدت بيشترى مى‏بينيم مورد دقت قرار بدهيم :

بايد گفت : در آن هنگام كه يك انسان درباره ماهيت و مختصات اولى و ثانوى و همه ابعاد انسان مى‏انديشد و مى‏خواهد اظهار نظر نمايد ، در حقيقت عمده‏ترين اطلاعات را در اين نگرش و تحقيق از موجوديت و ابعاد و مختصات و ماهيت خود مى‏گيرد . به عبارت ادبى : انسانى كه مى‏خواهد درباره همنوع خود علم و معرفتى را بدست بياورد ، موجوديت خود را در آئينه‏اى كه در برابر خود نهاده است به شماره آن انسانها كه مى‏خواهند در مورد آنان علم و معرفت بدست بياورد و درباره آنان قضاوت نمايد ، عكس‏هاى خود را مى‏بيند ، او در حقيقت به وسيله مغزى مى‏انديشد كه همه پديده‏ها و فعاليتها و نيروهاى مغزى و روانى ديگر انسانها را با مقايسه با خويشتن دريافته است .

مثلا هنگاميكه پيرامون اراده فكر مى‏كند ، اراده‏هايى را كه در درون او به جريان افتاده است و معلوماتى را كه درباره آن اراده‏ها اندوخته است ، منظور نموده درباره آنها مى‏انديشد و آنها را بر همه انسانها قابل تطبيق مى‏داند . به عنوان مثال اگر اراده خود را مانند يك جريان الكتريكى در درون خويشتن درك نموده است ، اين پديده را در درون ديگران نيز مانند يك جريان الكتريكى تلقى خواهد نمود . و اگر اراده خود را يك نيروى محرك ولى كور تصور نموده باشد قطعا اراده ديگران را هم به همين نحو تصور خواهد نمود .

متفكرى كه لذت پرستى عنصر اساسى شخصيت او است ،حتما لذت پرستى را در تفسير شخصيت ديگر انسانها به عنوان عنصر اساسى شخصيت پذيرفته و آنرا به عنوان يك حقيقت علمى نه تنها براى خود ، بلكه براى انسانها هم به عنوان يك اكتشاف جديد علمى تحويل خواهد داد و از اين راه « من » خود را تا آنجا كه سخن او نفوذ كند گسترش خيالى خواهد داد .

وقتى كه ماكياولى درباره انسان و شئون اجتماعى و سياسى و اخلاقى او مى‏انديشد ، قطعا درباره هويت و آمال و برداشتهاى خويشتن مى‏انديشد و در اين راه همه نمودها و پديده‏ها و فعاليتها و روابط و همه گونه شئون انسانها را به همان طرز انديشه‏اى كه دارد توجيه مى‏نمايد .

اگر ماكياولى يك انسان عادل را ببيند كه عمل او حقيقتا بر مبناى احساس بسيار شريف تكليف كه فوق سوداگرى‏ها است ، نمى‏تواند آنرا همانگونه دريافت نمايد كه حقيقت روانى آن عادل اقتضاء مى‏كند ، بلكه تفسير نهايى او درباره كار آن عادل و انسان شريف بر مبناى خودخواهى و لذت گرايى خواهد بود . با اين بيان كه متذكر شديم ، حساسيت و اهميت شديد آن ديدگاه و « من » كه درباره انسان مى‏خواهد نظر بدهد روشن مى‏گردد .

ما نه تنها در انسانشناسى به وسيله عوامل و وسائل و كانالهاى درون ذاتى و رسمى ، بازيگرى‏ها براه مى‏اندازيم ، بلكه عوامل محيطى و جغرافيايى و فرهنگ و اجتماع و حقوق و سياستى كه بر ما حاكم است نيز در علوم و معارف ما درباره انسان شناسى دخالت و تأثير مى‏گذارد . از جملات بسيار جالب آلفرد نورث وايتهد آنست كه درباره تاريخ گيبون گفته است ، او مى‏گويد :

گيبون تاريخ جالبى درباره بروز و اعتلا و سقوط امپراطورى رم به رشته تأليف درآورده است ولى عينك قرن نوزدهم به چشمانش . به همين جهت است كه اگر شما نظريات متفكران درباره انسانها را به خوبى تحليل نماييد ، به قدرى دريافتهاى شخصى آن متفكران درباره خويشتن را خواهيد ديد كه موجب شود خود شما با كوشش بسيار زياد درباره منتفى ساختن بازيگرى و دخالت درونى خويشتن دست به كار شويد ، ولى چه بايد كرد كه خود شما هم مانند همان شخص هستيد كه به جهت دخالت دادن عناصر شخصيتى خود در علم و معرفتى كه بدست آورده بود از او بر كنار شده بوديد . از اينجا است كه با كمال صراحت مى‏گوييم : آن شخص عالم مى‏تواند « انسان آنچنانكه هست » را براى ما بيان كند كه احاطه و اشراف به انسان داشته باشد ،و همانگونه كه در هنگام علم حضورى ، ذات ( من ) خود را مى‏تواند از « جز من » يعنى از همه واقعيات هستى در برون ذات جدا و مستقل دريابد ، با عامل درك كننده مستقل ديگر انسانها را براى شناسايى مطرح نمايد ، نه اينكه خود جزئى از انسانها و در ارتباط با آنها در حال تأثير و تأثر قرار بگيرد و با اين وصف بخواهد علم و معرفتى درباره انسانها بدست بياورد و ديگران را از آن برخوردار بسازد و مسلم است كه چنين اشراف و استقلال با دانش‏ها و بينشهاى معمولى رسمى امكان پذير نيست ، و هيچ راهى جز تصفيه و تهذيب درون كه آدمى را موفق به شهود مى‏نمايد ، وجود ندارد .

دخالت و تصرف هدف گيريهاى منطقه يكم

( من با عوامل و وسايل و كانالهايى كه در اختيار دارد ) در منطقه دوم ( واقعيات براى خود كه قلمرو « جز من » است ) بر سه قسم عمده تقسيم مى‏گردد

قسم يكم

از هدف‏گيريها و توجيهات درباره علم و معرفتى كه بدست مى‏آوريم ، امرى طبيعى و قانونى بوده هيچ گونه اشكالى در زندگى علمى و عملى ما بوجود نمى‏آورند ، مانند شناختن مقاومت مصالح كه درباره عده‏اى از مواد كه در ساختمانها بكار مى‏بريم . بديهى است كه ممكن است درباره همان مواد ابعاد و سطوح فراوانى براى شناختن داشته باشيم ، ولى هنگاميكه هدف ما شناختن مقدار و كيفيت مقاومت آن مصالح است اگر ابعاد و سطوح ديگرى از همان مواد را مورد توجه قرار ندهيم ، هيچ خيانت و جنايتى را در عالم بشريت نه به ارزشهاى انسانى و نه به موجوديت طبيعى انسانها وارد نساخته‏ايم .

اگر انسانى را كه از فاصله دور مى‏بينيم كوچكتر از آن ببينيم كه واقعيت دارد ، باز هيچگونه اعتراضى بر اين مشاهده ما وارد نمى‏آيد ، زيرا مقتضاى دورى فاصله ميان ما و جسمى كه مورد ديدن ما قرار گرفته است ، يك امرى طبيعى است كه مربوط به ساختمان چشم ما و فاصله‏اى كه ما بين ما و آن جسم وجود دارد و همچنين ساير عواملى كه ممكن است در اين مشاهده دخالت بورزند . بنابر اين ما با آن هدف گيرى معقول كه درباره شناخت يك عده مواد از ديدگاه مقاومت مصالح و همچنين مشاهده انسان از فاصله دور وارد قلمرو شناخت شده‏ايم هيچگونه امرى خارج از قانون طبيعى و ارزشها را مرتكب نگشته‏ايم .

قسم دوم

از هدف گيريها و توجيهات ناشى از خواسته‏هاى درونى و آرمانهايى است كه در مغز انسان جوينده علم و معرفت مى‏باشد . اين خواسته‏ها و آرمانها ممكن است در يكى از دو صورت عمل نمايند :

صورت يكم

بطور مستقيم در هدف گيريهاى بازيگرانه انسان دخالت مى‏نمايند . مى‏توان گفت اينگونه دخالت و تصرف اگر با علم و آگاهى انجام بگيرد يعنى جوينده علم و معرفت بداند كه در درون او عواملى وجود دارد كه در ارتباط او با واقعيات براى خود تأثير خواهد داشت ، ولى او آن عوامل را نه تنها مضر به علم و معرفت واقع بينانه خود نمى‏داند بلكه آنها را موجب صحت و استحكام معلومات خود نيز تلقى مى‏نمايد ، چنين جويندگانى اگر مقدار ارزش دلايل خود را با مدعايى كه براه مى‏اندازند مراعات نمايند ، اگر چه بعدها خلاف واقع بودن آنها كشف شود انسانهاى پليد و بازيگران غرض ورز تلقى نمى‏شوند .

صورت دوم

موارديست كه آن عوامل در درون انسان جوينده علم و معرفت بدون اينكه مورد آگاهى قرار بگيرند ( يعنى بطور ناخودآگاه ) فعاليت مى‏نمايند ، اگر اين ناآگاهى به قدرى شديد باشد كه آن بررسى كننده به هيچ وجه نتواند آن را بر طرف بسازد در اين صورت دخالت و تصرف آن عوامل ، حالتى جبرى پيدا كرده و براى جستجوگر رهايى از تأثيرات آنها بسيار دشوار خواهد بود ، در اين صورت هم اگر بعدها خلاف انديشه‏هاى چنين شخصى ثابت شود ، بايد وجدان علمى او را مورد بررسى قرار داد كه آيا وجدان او هيچگونه تقصيرى در بروز آن عوامل در درون شخص متفكر سراغ ندارد ؟

قسم سوم

دخالت دادن انديشه‏ها و خواسته‏هاى غرض ورزانه در معرفى و توصيف واقعيات و پيگيرى از ابعاد منفى واقعيات ( با داشتن ابعاد مثبت ) در شئون انسانى . به عنوان مثال انسانها هر دو بعد تنازع و تعاون در بقاء را از خود نشان مى‏دهند ،

يعنى در انسانها هر دو بعد : منفى ( تنازع در بقاء ) و مثبت ( تعاون در بقاء ) و نوع دوستى خارج از مجراى خودپرستى‏ها و سوداگرى‏ها وجود دارد ، با اينحال ، يك انسان متفكر تنها آن بعد منفى او را كه عبارتست از تنازع در بقاء به عنوان تمام ماهيت انسان براى افكار مردم عرضه مى‏كند و با كمال بى‏خيالى درباره اينكه او تنها يك جهت از انسان را مطرح نموده است خود را انسان شناس تلقى مى‏نمايد ، و به اصطلاح براى خودمكتبى هم بوجود مى‏آورد كه ساده لوحان بينوا را از راه مستقيم حقيقت شناسى منحرف مى‏نمايد .

اين بازيگرى غرض ورزانه را نه وجدان خود بازيگر مى‏بخشد و نه وجدان تاريخ و نه انسانهاى آگاه جامعه ، و بالاتر از همه اينها و نه خداوند آگاه از اسرار درونى انسانها . متأسفانه در علوم انسانى مخصوصا در دوران ما اين بازيگرى نابكارانه فراوان ديده شده است : تا آنجا كه مغزهاى بشرى را از داشتن يك انسان شناسى و جهان شناسى كه بتواند وجود آدمى را تفسير نمايد ، محروم ساخته است . ولى همانگونه كه در طول تاريخ ديده‏ايم ، اگر چه اين بازيگرى‏هاى مغرضانه تا حدودى و براى مدتى مى‏تواند در فرهنگهاى بشرى تأثير و تغيير ايجاد نمايد ، ولى بدانجهت كه وجدان تاريخ قانون جاودانى خود را كه عبارتست از تمييز حق از باطل ،اگر چه در امتداد زمانى نسبتا طولانى هم باشد از دست نمى‏دهد ، و به هر نحو است ارزش واقعى آن بازيگريها را براى مردم روشن مى‏سازد .

اين همان قانون است كه همواره مجسمه‏هايى دروغين را كه سودجويان و چاپلوسان و نادانان ، از شخصيت‏هايى بى اصل و اساس مى‏سازند و در سايه آن‏ها سفره‏هاى رنگارنگ براى خود پهن مى‏كنند و به خودكامگيهاى خويشتن مى‏پردازند ، با شمشيرى مقدس كه از نهانگاه وجدان حساس تاريخ كشيده مى‏شود و آن مجسمه دروغين را متلاشى مى‏كند و به خاك مى‏اندازد و سپس مجسمه حقيقى او را در تاريخ بشرى بر پا مى‏دارد و مى‏گويد : « اين است ، نه آن » .

يك مثال بسيار ساده و مقبول همه صاحبنظران تاريخ ،شخصيت بسيار با عظمت على بن ابيطالب عليه السلام است كه خودكامگان خود محور دورانش براى نجات دادن خود از عدالت حيات بخش آن بزرگ بزرگان ، و همچنين سالهاى بسيار طولانى بعد از رحلت آن انسان كامل ، مجسمه ‏هاى دروغين و بى‏اساس از او ساختند و چند صباحى هم ساده لوحان و ماكياولى صفتان را با آن مجسمه دروغين فريب دادند ، ولى بيخبر از آنكه در همان موقع كه آنان مشغول ساختن آن مجسمه دروغين بودند ،صنعتگر و هنرمند بسيار ماهر روزگار با استمداد از وجدان تاريخ مشغول ساختن و نقاشى كاملا واقعى مجسمه آن بزرگوار بود كه دير يا زود آنرا در ميدان بزرگ فرهنگ بشر يا سر راه كاروانيان انسانى نصب نمايد .

آرى ،ناگهان مجسمه واقعى على بن ابيطالب عليه السلام با دست كسانى مانند شبلى شميل ، ( ها در ميدان فرهنگ بشرى يا سر راه كاروانيان انسانى نصب مى‏شود كه هيچ گونه تعصبى و طرفدارى خاصى از آنان درباره على عليه السلام معقول نبوده است ، جز حقيقت و آن واقعيت خيره كننده كه در ذات مبارك آن حضرت بود . او شبلى شميل ، مردى مادى بود و نمى‏توانست با امور معنوى و ذوقى ادبى ، واقعيات را مورد مطالعه و بررسى قرار بدهد .

او مى‏گويد :« امام على بن ابيطالب ، بزرگ بزرگان ، نسخه‏ايست يگانه ، نه شرق و نه غرب صورتى مطابق اصل اين نسخه نديده است ، نه ديروز و نه امروز . » 1 يك مثال ديگر براى توضيح مقصود خود در اين مورد مى‏آوريم : و آن اينست :

آنچه كه همه مطالعات و تجارب علمى و دريافتهاى فلسفى و سرگذشت بشرى در امتداد تاريخ نشان داده است ، اينست كه انسان موجوديست داراى دو ركن اساسى يا دو بعد يا دو حقيقت اصيل :يكى از اين دو ركن عبارتست از جنبه مادى او كه تسليم مجراى قوانين طبيعى بوده و نمى‏توان آنرا در خارج از قلمرو ماده و ماديات مورد مطالعه و بررسى قرار داد .

دومين ركن اين انسان عبارتست از جنبه معنوى و روحانى او كه هر اندازه هم بخواهيم آنرا با اصطلاح بافى‏ها و چشم‏بندى‏ها ناديده بگيريم ، نتيجه‏اى جز اينكه خود و مردم ديگر را فريب بدهيم بدست ما نخواهد آمد . حال در سرگذشت علمى و فلسفى اين دو بعد مى‏نگريم ، مى‏بينيم اشخاصى پيدا شده‏اند كه يكى از آن دو ركن را اصيل تلقى نموده و در نتيجه ركن ديگر را نه تنها از اصالت انداخته‏اند ، بلكه با قيافه انكار جدى ركن ديگر را منفى قلمداد نموده‏اند همانگونه كه در اوايل همين بحث بيان نموديم ، اگر اينان به جهت محدوديت اطلاعات و موضع گيريهاى جبرى و ساير عوامل خارج از اختيار خود مرتكب افراط و تفريط در تعيين اصالت هر يك از دو ركن مزبور بوده باشند ، اشكالى در فرهنگ بشرى ايجاد نمى‏گردد ، زيرا صداقت و بى غرضى آنان بالاخره براى آگاهان روشن مى‏گردد و اين آگاهان مى‏توانند تاريخ را درباره صداقت و بى غرضى آنان از اشتباه بر كنار بسازند . و اما اگر قضيه از اين قرار باشد كه افراط يا تفريط مستند .

به غرض ورزى و خود نمايى و سود جويى و غير ذلك از خود محورى‏ها باشد ، همانگونه كه گفتيم نه تاريخ آن را مى‏بخشد و نه وجدان خود او ،و نه وجدان انسانهاى آگاه ، و نه خداوند متعال كه ناظر همه درون و بيرون ما است . ما در اين دوران طعم تلخ و مهلك بازيگرى غرض ورزانه خودكامگان سودجو را چشيديم ، و نتيجه حذف بعد معنوى و روحانى انسان را با چشم خود ديديم . داستان چنين است كه :

صاحبنظران و محققان در مقدمات تمدن اخير مغرب زمين و ظهور طلايه‏هاى آن در قرن 19 رؤياهائى درباره انسان و انسانيت ديدند و انسان را با وعده يك تمدن اصيل انسانى براه انداختند كه راه برويد ، عجله كنيد ، به همين زوديها به عظمتى از انسانيت خواهيد رسيد كه تاريخ انگشت بدهان در حيرت فرو خواهد رفت .

آنچه كه به وقوع پيوست ، چه بود ؟ اگر همه آن نكبت‏ها را كه پس از آن حماسه‏ ها و وعده‏ ها بوقوع پيوست ، كنار بگذاريم و فقط يك پديده را در نظر بگيريم كه عبارتست از تشويق و تقويت « ضرورت تنازع براى بقاء و انتخاب و شايستگى قدرتمندان براى زندگى » كافى است كه بفهميم بر انسان و انسانيت چه گذشت و محققان با هدف‏گيريها و توجيهاتى كه بر مبناى خواسته‏ ها و آرمانهاى مادى خود اهداف و آمالى براى انسان تعيين نمودند و به وسيله فرويد مغز او را به اسافل اعضايش متوجه ساختند و به وسيله اصل انتخاب طبيعى ثابت نشده ، يكه تازانى را در ميدان زندگى بوجود آوردند كه نطفه‏ هاى فرويدى را در بيابانها و شهرها و مزارع و كارگاهها در خون غوطه‏ ور ساختند و آنگاه چنين گفتند : كه مگر ما نگفتيم : تمدن فداكارى مى‏خواهد به نظر مى‏رسد بشر هرگز در مسير اهداف عاليه خود از فداكاريها مضايقه نكرده و نخواهد كرد . آنچه كه مطرح است اينست كه آيا بشر فداكاريها و گذشت‏ها را براى بدست آوردن ماده و ماديات و بى‏بند و بارى در اشباع شهوات انجام داده است ، يا براى موفق ساختن انسان به قله‏هاى اعلاى آزادى و استقلال روحى و معرفت سازنده و بدست آوردن احساسات عالى انسانى و برخوردارى از قوانين و حقوق شايسته ذات با حيثيت و ارزش انسانى ؟

اين سؤال را از ماكياولى و توماس هابزپيروان كوچك و بزرگ آن دو در اين روزگار بنمائيد و ضمنا اين مطلب را هم به يادشان بياوريد كه شما كه مى‏گفتيد : فقط قدرت و اجراى ماهرانه آن است كه نظم را در اجتماع برقرار مى‏سازد ، از قضا اين سركنگبين شما صفرا فزود و روغن بادامى كه براى بشر تهيه كرده بوديد خشكى مزاج او را صد چندان نمود كه براى بكار انداختن آن مزاج ، خود را به ساختن موشكهايى نيازمند ديد كه بجاى بكار انداختن مزاج خشك انسانها ، ذرات خاكستر آنان را به هوا فرستاد .

اين بود اثر ويرانگر و مهلك بازيگرى مغز انسانها در شناخت تمدن و انسانشناسى خلاصه دخالت هيچ يك از عوامل درك در علم و معرفت ، خطرناكتر و مهلك‏تر از اين قسم هدف گيريها و توجيهات مغزى به وسيله اصول پيش ساخته و خواسته‏ها و آرمانهاى ثابت شده در مغز آدمى نيست . مخصوصا با نظر به مقتضاى عشق به يك موضوع كه براى انسان عاشق ، ديگر موجودات و حقائق عالم هستى را بى‏اساس و يا پيرو موضوعى مى‏نمايد كه معشوق او است

آيا پيشرفت معلومات بشرى مى‏تواند بجائى برسد كه بازيگرى منطقه « من درك كننده را » در بدست آوردن معلومات از منطقه « جز من » يعنى « واقعيات براى خود » بكلى منتفى بسازد ؟

ما در مباحث گذشته اشاره مختصرى به اين مسئله و پاسخ آن نموديم ، در اين مبحث مى‏خواهيم اين مسئله را تا حدودى مشروح‏تر مطرح نماييم . عده‏اى هستند كه با كمال ساده لوحى توجه به اين حقيقت ندارند كه علم و معرفت آنان محصول بازيگرى و تماشاگرى آنان در نمايشنامه بزرگ وجود مى‏باشد ، مانند عاميان كه شايد هرگز به ذهنشان خطور نكند كه آنچه از علم و معرفت بدست مى‏آورند ، محصولى از ارتباط دو قطب ادراك كننده و ادراك شونده مى‏باشد ، مگر در موارد بسيار اندك كه خيلى روشن بوده باشد ، مانند آب ديدن سراب از مقدارى فاصله ، و كوچك ديدن اجسام از فاصله‏هاى دور و غير ذلك .

گروهى ديگر را مى‏توان سراغ گرفت كه مى‏گويند : آرى هر اندازه كه بر معلومات و معارف ما درباره واقعيات افزوده شود به همان مقدار و با همان كيفيت ازبازيگرى ما درباره واقعيات كاسته و به تماشاگرى ما خواهد افزود ، و بديهى است كه با گذشت قرون و اعصار و مخصوصا در دورانهاى اخير با گذشت حتى زمانهايى كوتاه ، پرده از روى ابعاد و سطوح و مختصات واقعيات به تدريج برداشته ميشود و ما ميتوانيم تماشاگر امين و ناب درباره « واقعيات براى خود بوده باشيم . » اين نظريه هم تا آنجا كه مربوط است به افزايش يا دگرگونى تماشاگرى ما ، يعنى دريافت واقعيات با قطع نظر از دخالتها و تأثيرات « من » و عوامل و روشها و وسائل و كانالهايى كه در اختيار دارد كاملا صحيح است ، ولى بايد بدانيم كه اين افزايش هرگز بازيگرى ما را تا حد صفر تقليل نمى‏دهد .

زيرا ، اولا بايد توجه داشته باشيم كه آن علوم و معارف تازه‏اى كه درباره « واقعيات براى خود » بدست مى‏آوريم ، نه بوسيله وحى الهى است و نه از راه علم حضورى براى ما دست مى‏دهد كه هيچ واسطه و عاملى ديگر در آنها دخالت و تأثيرى نداشته باشد . و بديهى است كه هر آنچه را كه از عوامل دخالت كننده در درك و علم ،بدست مى‏آوريم ، در حال عبور از آنها متأثر شده ، يا عامل درك و علم از آن عوامل ،حقيقتى تأثر يافته را براى خود برنهاده است . چنانكه در انواع نه گانه بازيگرى در مباحث قبلى ملاحظه كرديم .

ثانيا در مواردى بسيار فراوان از علوم و معارف ، با اينكه حقيقت نمود مربوط به تصرف و دخالت منطقه عوامل درك را مانند نمايش دايره در پنكه متحرك را مى‏دانيم ،با اينحال در حال برقرار كردن ارتباط با پنكه متحرك آنرا دائره حقيقى مى‏بينيم و نمى‏توانيم دائره بودن آن نمود را با اينكه علم بر خلاف آن داريم ، از پنكه جدا كنيم زيرا ساختمان صحنه آگاه ذهن ما ، يا به قول بعضى از صاحبنظران حس مشترك ما ، از تفكيك نقاط عبور شاخه‏هاى پنكه ناتوان است ، و علم ما به واقعيت خود پنكه بدون حركت كه عبارتست از سه شاخه با دستگاهى كه آنرا به حركت در مى‏آورد ، هيچ اثرى در اين بازيگرى ما بوجود نمى‏آورد .

و بطور خلاصه قطعى است كه رابطه افزايش معلومات و معارف ما درباره منطقه « واقعيات براى خود » يا با تقليل دادن يا دگرگون كردن بازيگرى‏ها ما در آن واقعيات ، يك رابطه مستقيم است . با اينحال بدان جهت كه در غير علم حضورى ( خودهشيارى ) و دريافت خدا كه نيازى به وساطت عوامل منطقه « من درك كننده » ندارند ، نياز ما به آن منطقه « من » بكلى قطع نمى‏شود ، لذا نمى‏توانيم بازيگرى خود را در نمايشنامه بزرگ وجود به صفر تقليل بدهيم .

در اينجا از تذكر به يك نكته غفلت نكنيم كه طرق ديگرى از انواع شهود وجود دارد كه مى‏تواند تأثير و دخالت منطقه « من » را يا بكلى منفى بسازد و يا اينكه آنرا به حد اقل كه به وسيله علوم و معارف رسمى معمولى امكان ندارد برساند . اين مطلب را در مباحث آينده مطرح خواهيم نمود .

دخالت عوامل منطقه من در علم و معرفت به واقعيات از ديدگاه قرآن

آيات قرآنى در مواردى متعدد ، دخالت و تأثير عوامل درك را در معرفت واقعيات تذكر داده است كه توجه به آنها در اين مبحث ضرورى است . از آنجمله :

1 فَكَشَفْنا عَنْكَ غِطائَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَديدٌ ( ما امروز پرده‏اى را كه بر روى بينايى تو كشيده شده بود برداشتيم ، امروز بينايى تو تند و نافذ است . ) اگر چه آيه به قرينه آيات بعدى ، مردم تبهكار را منظور نموده است ، ولى از آنجهت كه پرده ظلمانى مانع از ارتباط انسان با « واقعيات براى خود » مى‏باشد ، فرقى ندارد كه از روى تقصير و تعمد باشد يا از روى ناتوانى‏هاى طبيعى و چگونگى ساختمان عوامل و ابزار درك .

2 قِيلَ لَهَا ادْخُلى الْصَّرْحَ فَلَمّا رَأَتْهُ حَسِبَتْهُ لُجَّةً وَ كَشَفَتْ عَنْ ساقَيْها قالَ إِنَّهُ صَرْحٌ مُمَرَّدٌ مِنْ قَواريرَ  ( به آن زن ( بلقيس ملكه سباء ) گفته شد : به آن زمين پهن كه از سنگ صيقلى و يا شيشه فرش شده بود ، داخل شو ، وقتى كه بلقيس آن زمين صيقلى را ديد ،

گمان كرد كه دريايى ( آب ) است لذا لباسش را از ساق پاهايش بالا كشيد . حضرت سليمان فرمود : اين زمين صاف و از شيشه است ) در اين حادثه ، زمين صيقلى و شفاف براى بلقيس نمايش آب داشته است و آب بودن آن زمين صيقلى براى آن زن به قدرى يقينى بود كه وقتى خواست قدم به آنجا بگذارد ، لباسش را از ساق‏هايش بالا كشيد تاتر نشود .

3 وَ الَّذينَ كَفَروُا أَعْمالُهُمْ كَسَرابٍ بِقيعَةٍ يَحْسَبُهُ الْظَّمْآنُ ماءً حَتّى إِذا جائَهُ لَمْ يَجِدْهُ شَيْئاً  ( و آنانكه كفر ورزيدند اعمالشان مانند سرابى در بيابانى هموار است كه تشنه آن را آب مى‏پندارد و هنگاميكه بسوى آن آمد ( به آن نزديك شدم چيزى ( آبى ) در آنجا نيافت . )

4 وَ تَرىَ الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وَ هِىَ تَمُرُّ مَرَّ الْسَّحابِ  ( و تو كوهها را مى‏بينى و گمان مى‏برى كه آنها ساكنند ، در حاليكه مانند ابر در حركتند . )

5 وَ تَحْسَبُهُمْ أَيْقاظاً وَ هُمْ رُقوُدٌ [ و اگر آن اصحاب كهف را مى‏ديدى ] گمان مى‏كردى آنان بيدار هستند در حاليكه آنان در خواب رفته بودند . )

6 قُلْ هَلْ نُنَبِّئُكُمْ بِاْلَأخْسَرينَ أَعْمالاً اَلَّذينَ ضَلَّ سَعْيُهُمْ فى الْحَياةِ الْدُّنْيا وَ هُمْ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ يُحْسِنُونَ صُنْعا  ( بگو به آنان آيا خبر بدهيم به شما درباره كسانى كه اعمال آنان به خسارت رفته است آنان كسانى هستند كه كوششهايشان در زندگى دنيوى ، تباه شده است ، در حاليكه گمان مى‏كردند كار نيكو انجام مى‏دهند . ) در اين آيه و آيه بعدى دخالت عوامل روانى را مانند هدف گيرى‏ها و تمايل به هوسرانى‏ها و امور باطلى كه آنها را پذيرفته و در معرفتى كه بدست آورده بودند و به آن تكيه مى‏كردند متذكر مى‏شود . و ما در مبحث پيشين دخالت اين امور را در معرفت و علم مورد بررسى قرار داده‏ايم .

7 أَ فَمَنْ زُيِّنَ لَهُ سُوءُ عَمَلِهِ فَرَآهُ حَسَناً . . .  ( آيا كسى كه عمل ناشايست او براى خود آراسته شده و آنرا نيكو ديده است . . . ) و مى‏توان گفت : اغلب آياتى كه جمله « زُيِّنَ » ( آراسته شده است ) در آنها آمده و اعمال تبهكارانه انسانهاى پليد متعلق آن جمله ( زين ) قرار گرفته است ، معنايش دخالت و تصرف انحرافات مغزى و روانى آنان در آن اعمال تبهكارانه است كه آنها را زيبا مى‏نمايد . مانند :

8 بل زين للذين كفروا مكرهم و صدوا عن السبيل  ( بلكه مكر و حيله پردازيهاى كسانى كه كفر ورزيده‏اند و از راه خداوندى جلوگيرى كرده‏اند براى آنان آراسته شده است ) و مانند : زُيِّنَ لِلَّذِينَ كَفَروُا الْحَياةُ الْدُّنْيا 9 ( و آراسته شده است حيات دنيوى براى كسانى كه كفر ورزيده‏اند ) . اين آيه تذكر مى‏دهد عموم پديده‏هاى حيات دنيوى چه زشت و چه زيبا و چه نيك و چه بد ، براى كسانيكه از طريق ايمان منحرف شده‏اند خلاف واقع نمودار مى‏گردد . اين گروه از آيات شريفه هم با صراحت كامل دخالت عوامل درونى را در طرز درك و شناخت بيان مى‏دارد .

9 يُحْسَبُونَ كُلَّ صَيْحَةِ عَلَيْهِمْ هُمُ الْعَدُوُّ . . .  ( آن منافقين هر صداى خطرناك را بشنوند آنرا بر ضرر خود مى‏پندارند . . . )

10 وَ تَرىَ الْنّاسَ سُكارى‏ وَ ما هُمْ بِسُكارى‏ وَ لكِنَّ عَذابَ اْللَّهِ شَديدٌ  ( و تو در آن روز مردم را مست خواهى ديد در حاليكه آنان مست نيستند بلكه عذاب خداوندى در آنروز سخت است . )

11 خَلَقَ الْسَّماواتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها ( خداوند آسمانها را بدون ستونى كه آنرا ببينيد آفريده است ) البته اين آيه به شرطى مى‏تواند مربوط به بحث ما باشد كه جمله ترونها صفت عمد بوده باشد كه در اين صورت معناى آيه چنين مى‏شود كه خداوند آسمانها را بدون ستون قابل ديدن مردم آفريده است كه منافاتى با وجود ستونهاى غير قابل ديدن ندارد .

12 قَدْ كانَ لَكُمْ آيَةٌ فى فِئَتَيْنِ الْتَقَتا فِئَةً تُقاتِلُ فى سَبيلِ اْللَّهِ وَ أُخْرى‏ كافِرَةُ يَرَوْنَهُمْ مِثْلَيْهِمْ رَأىَ الْعَيْنِ . . .  ( براى شما درباره دو گروهى كه روياروى يكديگر قرار گرفتند علامت الهى وجود دارد گروهى در راه خدا مى‏جنگند و گروه ديگر كافر است و سپاه مؤمنان را با رؤيت چشمى دو برابر مى‏بينند . . . ) مفسران در اين مسئله كه كدامين گروه براى گروه ديگر دو برابر ديده شده است اختلاف نظر دارند . نظريه يكم اينست كه خداوند متعال مسلمانان را به كفار دو برابر نشان داد كه آنان به وحشت افتادند . نظريه دوم اينست كه خداوند كفار را كه سه برابر مسلمانان بودند ، براى مسلمانان دو برابر نشان داد .

13 وَ إِذْ يُريكُمُوهُمْ إِذَا الْتَقَيْتُمْ فى أَعْيُنِكُمْ قَليلاً وَ يُقَلِّلُكُمْ فى أَعْيُنِهِمْ لِيَقْضىَ اْللَّهُ أَمْراً كانَ مَفْعُولاً  ( و هنگاميكه خداوند آن كفار را در موقعى كه روياروى آنان قرار گرفتيد در چشمان شما اندك نشان مى‏دهد تا خداوند انجام بدهد كارى را كه بايد انجام بگيرد . ) 14 فَأَنْزَلَ اْللَّهُ سَكينَتَهُ عَلَيْهِ وَ أَيَّدَهُ بِجُنُودٍ لَمْ تَرَوْها  ( پس خداوند آرامش خود را به او ( پيامبر ) فرستاد و او را با لشكريانى تأييد كرد كه شما آنها را نمى‏ديديد . )

15 إِنَّهُ يَراكُمْ هُوَ وَ قَبيلُهُ مِنْ حَيْثُ لا تَرَوْنَهُمْ  [ قطعا ] او ( شيطان ) و گروهش شما را مى‏بينند در حاليكه شما آنها را نمى‏بينيد .

16 حَتّى إِذا بَلَغَ الْمَغْرِبَ وَجَدها تَغْرُبُ فى عَيْنِ حَمِئَةٍ  ( تا آنگاه كه ذو القرنين به نقطه پايانى زمين از نقطه مغرب زمين رسيد چنين دريافت كه خورشيد در چشمه‏اى از گل سياه غروب مى‏كند . )

17 أَوَ كَالَّذى مَرَّ عَلى‏ قَرْيَةٍ وَ هِىَ خاوِيَةٌ عَلى‏ عُرُوشِها قالَ أنّى يُحْيى هذِهِ اْللَّهُ بَعْدَ مَوْتِها فَأَماتَهُ اْللَّهُ مِائَةَ عامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ قالَ كَمَ لَبِثْتَ قالَ لَبِثْتُ يَوْماً أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ قالَ بَلْ لَبِثْتَ مِائَةَ عامٍ . . .  ( يا مانند كسى ( حضرت عزير عليه السلام ) كه از يك آبادى عبور مى‏كرد كه آن آبادى بر روى بناهايش ويران شده و از سكنه خالى گشته بود ، گفت : كى ( يا چگونه ) خداوند اين مردگان را پس از مرگشان زنده خواهد كرد ، پس خداوند او را صد سال مى‏راند ( عزير مرد و صد سال از مرگش گذشت ) پس خداوند او را زنده كرد و فرمود چقدر درنگ كردى ( چه مدتى از توقف تو در عالم پس از مرگ گذشت ) عزير گفت يك روز يا مقدارى از يك روز خداوند فرمود : بلكه تو صد سال در عالم پس از مرگ توقف نمودى . . . )

18 يَوْمَ يَدْعُوكُمْ فَتَسْتَجِيبُونَ بِحَمْدِهِ وَ تُظنُّونَ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاّ قَليلاً  ( روزى كه خداوند شما را خواهد خواند و شما با سپاسگزارى به او پاسخ خواهيد داد و گمان خواهيد كرد كه در اين دنيا توقفى نكرده‏ايد مگر اندكى . )

19 وَ كَذلِكَ بَعَثْناهُمْ لِيَتَسائَلُوا بَيْنَهُمْ قالَ قائِلٌ مِنْهُمْ كَمْ لَبِثْتُمْ قالُوا لَبِثْنا يَوْماً أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ قالُوا رَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِما لَبِثْتُمْ . . . وَ لَبِثُوا فى كَهْفِهِمْ ثَلاثَ مِاَئةِ سِنينَ وَ ازْدادُوا وا تِسْعاً  ( و بدينسان آنان ( اصحاب كهف ) را برانگيختيم ( احيا كرديم ) تا ميان خود از يكديگر سؤال كنند . گوينده‏اى از آنان گفت : چقدر توقف كرديد ( در غار ) ؟ گفتند :يك روز يا مقدارى از يك روز ، گفتند : پروردگار شما داناتر است به مقدار زمانى كه در غار توقف نموده‏ايد . . . ) ( و آنان سيصد سال در غارشان توقف نموده بودند )

20 يَوْمَ يُنْفَخُ فى الْصُّورِ وَ نَحْشُرُ الْمُجْرِمينَ زُرْقاً يَتَخافَتُونَ بَيْنَهُمْ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاّ عَشْراً .نَحْنُ أَعْلَمُ بِما يَقُولُونَ إِذْ يَقُولُ أَمْثَلُهُمُ طَريِقَةً إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاَّ يَوْماً  ( روز قيامت روزيست كه در صور دميده مى‏شود و ما گنهكاران را با چشمانى كه سياههاى آنها با سبز مخلوط ( مختل ) شده است محشور مى‏نماييم گنهكاران آهسته با يكديگر صحبت مى‏كنند و مى‏گويند : ما بين اولين دميدن صور و دومين دميدن آن ( كه چهل سال طول داشته است ) توقف نكرده‏ايد مگر ده شب يا ده روز ، يا در زندگى دنيوى توقف نكرده‏ايد مگر ده شب يا ده روز . ما به آنچه كه مى‏گويند داناتريم ، هنگاميكه با صلاحيت‏ترين آنان در پيمودن راه حق مى‏گويد : توقف نكرديد در زندگى دنيوى يا در قبرها يا ما بين دو صور مگر يك روز . ) اين مضمون در آيات متعددى در قرآن آمده و با كمال وضوح اثبات كرده است كه عوامل درك زمان تصرف و دخالت شديدى در جريان حركت و انتزاع زمان از آن مى‏نمايند .

21 يَعْلَمُونَ ظاهِراً مِنَ الْحَياةِ الْدُّنْيا وَ هُمْ عَنِ الْآخِرَةِ هُمْ غافِلُونَ ( آنان نمودى از زندگى دنيا را مى‏دانند و از حيات اخروى غافلند . )

انواع دخالت‏هاى منطقه عوامل درك در معرفت درباره « واقعيت‏ها براى خود » از ديدگاه قرآن

1 دخالت و تصرف حواس : آيات شماره 2 ، 3 ، 4 ، 5 ، 10 ، 11 ، 12 ، 13 ، 14 ،15 ، 16 .

2 دخالت حواس و خواسته‏ها و تدبيرها و آراء پيش ساخته : شماره 1 ، 21 .

3 حواس و اعمال : شماره 3 ، 6 ، 7 ، 8 .

4 اشتغال درون : شماره 9 .

5 عوامل مغزى : 17 ، 18 ، 19 ، 20 .

اين مباحث با اهميت‏ترين نتيجه‏اى را كه ارائه مى‏دهد اينست كه : هر كسى كه علم را با اين همه محدوديت‏ها كه 9 عامل و وسيله و كانال آنرا احاطه كرده است ، در برابر ارزشها قرار بدهد ، بطوريكه ارزش‏ها را در مقابل علم تحقير نمايد ، و علم را طريق منحصر براى درك واقعيت‏ها مطرح نمايد ، يا اطلاع لازم و كافى از اين دو حقيقت ( علم و ارزش ) ندارد ، يا بر مبناى اصول پيش ساخته‏اى مى‏انديشد و سخن ميگويد كه هيچ تضمينى براى صحت آن‏ها وجود ندارد ، و يا بر نوعى عنصر فعال ضد ارزشى در مغز خود تكيه مى‏كند كه نوعى حساسيت براى ارزش‏ها از نتايج فعاليت آن عنصر مى‏باشد .

« با نظر به هويت علم و به محدوديتهايى كه در اين مباحث براى علم مورد بررسى قرار داديم ، با كمال وضوح ثابت شد كه هر دو نظر افراطى و تفريطى در ارزيابى علم باطل است ، يعنى هم آن نظر كه ميگويد : همه طرق وصول به واقعيات منحصر در علم است ، باطل است و هم آن نظر كه ميگويد : علم در واقع‏يابى ورشكست است و كارى از دست علم جز يك عده روشنايى‏هاى بسيار محدود و گاهى هم مزاحم بر نمى‏آيد . » توضيح اينكه عده‏اى از ساده لوحان در قرن نوزدهم ( نه خود دانشمندان بزرگ كه دست اندر كار واقعى علم بودند ) با توجه به پيشرفتى كه تدريجا نصيب علوم گشته بود ، و از زير تهمتهاى قرون وسطائى مغرب زمين پيروزمندانه برجسته بود ،بدون توجه به واقعيات و سطوح و ابعاد بسيار گسترده و عميق آنها در قلمرو جهان طبيعت و انسانها ، چنان خيره و بهت زده گشته بودند كه همه چيز را فراموش كردند ،مخصوصا اين حقيقت را كه روش علمى نوعى راهيابى براى شناخت ابعادى معين و محدود از « واقعيات براى خود » ميباشد ، نه براى همه سطوح و ابعاد واقعيات هستى .

به همين جهت حماسه سرايى‏هايى كه در قرن هيجدهم و نوزدهم و مقدارى از اوايل قرن بيستم نصيب علم ( تعريف و تفسير نشده ) گشته بود ، درباره هيچ موجودى مقدس و هيچ شعار دينى و ارزشى صورت نگرفته بود . فقط اين صدا در همه جا پيچيده بود كه « دوران خرافات پرستى گذشت و اكنون دوران علم است » ، « دوران جهل و بدبختى‏ها سپرى گشته است و از هم اكنون وارد بهشت برين زندگى مستند به علم شده‏ايم » ،« براى حل هر مشكلى كه با آن روبرو ميشويد ، سراغ هيچ چيزى جز علم را نگيريد » ،« علم يعنى سعادت مطلق » و غير ذلك از افراط گريهايى كه كار هميشگى ما انسانهاى كم ظرفيت و كوتاه نظر است . اگر شما در آن دورانها برخى از رجز خوانى‏ها و حماسه‏ سرايى‏هاى مربوط به علم را ميديديد و آنها را به خوبى تحليل و تفسير مى‏نموديد ، بدون زحمت زياد به اين نتيجه ميرسيديد كه « علم يعنى خدا » ، علم يعنى « كمال مطلق » و غير ذلك از خرافات ناشى از كوته فكرى‏هاى متنوع .

بديهى است كه اينهمه حواله‏هاى بى‏محل كه صادر مى‏گشت طرف حواله ( يعنى چيزى كه ميبايست اين حواله‏ها را بپردازد ) طرق وصول به واقعيات بطور عام نبود ، بلكه همه اين حواله‏ها به سوى علمى رهسپار مى‏گشت كه نه تعريف صحيحى براى خود ديده بود و نه ارزيابى صحيحى درباره آن انجام گرفته بود . اين رجز خوانى‏ها و حماسه‏سرايى‏ها به قدرى جدى بود كه كمتر كسى ميتوانست احتمال بدهد كه اين همه حساسيت درباره چيزى كه هنوز هويت و تكليف آن در ارائه واقعيات براى خود كاملا روشن نيست ، بى‏اساس بوده باشد .

بدانجهت كه موضوع علم پرستى به اوج نهايى خود رسيده بود ، هيچ كس نتوانست بگويد : آقايان ، شما كه مى‏گفتيد : ما به وسيله علم همه بت‏ها را مى‏شكنيم ، چه شد كه خود علم تفسير و تعريف نشده را با آن همه محدوديتهايش ، براى ما بت ساخته و ما را به سجده در مقابل آن تحريك نموده ، بلكه با اجبارى شديدتر از اجبار بت پرستان ما را در برابر اين بت به زانو درآوريد ؟ در نتيجه آن همه داد و فريادها كار علم را از اينكه يكى از وسائل لازم براى وصول به واقعيات است ، بالاتر برده و به جاى احترام در مقابل علم از مردم طلب پرستش علم نموديد .شايد هم اين يك منطق جديد بود كه بتى را با بت ديگر با قداست بيشتر مى‏شكست

اين يك قانون پايدار تاريخ است كه هر افراطگرى كه به وسيله انسانها صورت بگيرد ، حتما يك تفريطگرى را بدنبال خود خواهد آورد .

در برابر آن داد و فريادها و رجز خوانى‏هاى افراطى درباره علم ، مخصوصا اين ادعاى شگفت انگيز كه تنها علم است كه ما را به كمال و سعادت و مراعات اصول انسانى و حفظ كرامت و شرف و حيثيت بنى نوع خود موفق خواهد ساخت ، دو جريان ضد علم كه بسيار تكان دهنده و براى هشدار ساده لوحان در تاريخ بهترين عامل بود ، وارد عرصه زندگى انسانها گشت و با كمال صراحت ياوه سراييهاى افراطگرانه كوته نظران و خودكامگان درباره علم به معناى معمولى آنرا مردود ساخت .

جريان يكم اين بود كه علم نتوانست خود را از شركت در نابودى انسانها و از بوجود آوردن كشنده‏ترين سلاحها ، دور و پاك نگاهدارد ، اين پدر با شمشير فرزندش كه تكنولوژى بود عظمت و قداست خود را از دست داد و شديدا در استخدام خودكامگان قدرت پرست قرار گرفت و از اين راه نه تنها قدرت‏هاى طغيانگرانه را تقويت نمود ، بلكه با منحصر ساختن هدف از تحقيق و بررسى‏هاى علمى را در بدست آوردن وسائل قدرت بهر طريق و شكل ممكن ، از ضربه‏اى كه بر ارزشها و معنويات و اصول عالى انسانى وارد ساخته بود خود نيز سخت مجروح و ناتوان گشت . جريان دوم فرو رفتن علم در تاريكى و ابهام شديد بود تا آنجا كه بنا به نقل پى‏ير روسو :

فردينان « ورشكستگى علم را اعلام نمود » ما پيش از آنكه به بيان صحت و بطلان اين مدعا ( علم ورشكست شده است ) بپردازيم ضرورى مى‏بينيم كه يك اشاره كوتاه به نوساناتى كه علم در گذرگاه تاريخ به خود ديده است داشته باشيم . البته بديهى است آنچه را كه در اين مبحث متذكر مى‏شويم تاريخ مشروح و مبسوط علم نيست ، زيرا اين كار بزرگ تاكنون چند بار انجام شده است .

از طرف ديگر ميدانيم آغاز حقيقى علم و معرفت با قطع نظر از بروز آن به وسيله پيشوايان ماوراء الطبيعة تاريك است ، و ما نميتوانيم در اين مورد يك نظر قطعى بدهيم ، با اينكه بطلان نسبت دادن آغاز علم و معرفت و فلسفه به يونان باستان در زمان ما به خوبى اثبات شده است ، و هيچ نيازى به تفصيل ديگرى نداريم . با اين حال به جملاتى از ويل دورانت مؤلف كتاب تاريخ تمدن توجه كنيم كه مى‏گويد : « سهم خاور نزديك در تمدن باخترى ، از آن زمان كه تاريخ نوشته در دست است ، تاكنون لا اقل شش هزار سال مى‏گذرد .

در نيمى از اين مدت تا آنجا كه بر ما معلوم است ، خاور نزديك يك مركز امور وسائل بشرى بوده است . از اين اصطلاح سهم « خاور نزديك » منظور ما تمام جنوب باخترى آسيا است كه در جنوب روسيه و درياى سياه و مغرب هندوستان و افغانستان قرار دارد ، با مسامحه بيشترى اين نام را شامل مصر نيز مى‏دانيم ، چه اين سرزمين از زمانهاى بسيار دور با خاور پيوستگى داشته است و با يكديگر شبكه پيچ در پيچ فرهنگ و تمدن خاورى را ساخته‏اند .

بر اين صحنه كه تجديد حدود دقيق آن مقدور نيست و بر روى آن مردم و فرهنگ‏هاى مختلف وجود داشته ، كشاورزى و بازرگانى ، اهلى كردن حيوانات و ساختن ارابه ، سكّه زدن و سند نوشتن ، پيشه‏ها و صنايع ، قانونگذارى و حكمرانى ،رياضيات و پزشكى ، استعمال مسهل و زهكشى زمين ، هندسه ، نجوم ، تقويم و ساعت ومنطقه البروج ، الفباء و خط نويسى ، كاغذ ، مركب ، كتاب و كتابخانه و مدرسه و ادبيات . . . و چيزهاى ديگرى براى نخستين بار پيدا شده و رشد كرده و فرهنگ اروپايى و آمريكايى ما در طى قرون از راه جزيره كرت و يونان و روم از فرهنگ همين خاور نزديك گرفته شده است . . . » 1 بنابراين ،

1 نخستين جايگاه بروز علوم و معارف ، مشرق زمين مخصوصا خاور نزديك بوده است . ما توانائى تشخيص دقيق نوساناتى علمى اين دوران را نداريم ، مخصوصا با نظر به اينكه شرايط و انگيزه‏هاى ارتباط علمى انسانها با « واقعيت‏ها براى خود » گوناگون مى‏باشد .

2 به استثناى بعضى از دانشمندان يونان كه ميكوشيدند ارتباط خود را با واقعيات از كانال علم برقرار نمايند ، فلاسفه و حكماى آن سرزمين مانند ارسطو بيشتر تفكرات تجريدى داشتند نه تفكرات تجربى و علمى محض . اين بدان معنا نيست كه خدمات ارسطو و ديگر شخصيت‏هاى فلسفى يونان براى پيشبرد معارف بشرى ناديده گرفته شود ، زيرا اين حقيقت نيازى به اثبات ندارد كه آنان در پيشرفت فرهنگ معرفتى بشرى ، مخصوصا ارسطو كمك بسيار زياد و با اهميت نموده‏اند ، با اينحال ارسطو با آن همه اقتدار مغزى فوق العاده كه با جرئت ميتوان گفت : از شخصيت‏هاى علمى و فلسفى كم نظير تاريخ است با برترى دادن به روش تجريدى و كلى گرايى همزمان با خدمات علمى و فلسفى بدانجهت كه شهرت جهانى او سد بزرگى در برابر انديشمندان شده بود ، جريان علم را از اينكه مستند به تجربه باشد ، تا حدودى راكد ساخت يا لا اقل پيشرفت دانش را به وسيله تجربه و مشاهدات متوقف نمود . اما اينكه اگر خدمات ارسطو به علم و معرفت بشرى بطور كلى در برابر تقيد فكرى او به تجريد بگذاريم كدام يك از اين دو پديده بيشتر مؤثر بوده است ؟مسئله ‏ايست عليحده .

يعنى آيا خدمات آن شخصيت براى معرفت بشرى آن قدر سودمند بوده است كه ضرر تقيد او به تجربه گرايى در مسير علم و معرفت را جبران نمايد ؟به نظر ميرسد اين دو موضوع قابل مقايسه دقيق با يكديگر نيست ، زيرا سودمند بودن خدمات علمى و معرفتى ارسطو با تقيد او به تجريد گرايى مختل نمى‏گردد ، او با روش تجريدى خود هيچ مغز بشرى را مجبور به روش غير تجربى نكرده است .

و اگر عظمت و جاذبه شخصيت علمى ارسطو موجب جبر دانشمندان و فلاسفه براى تبعيت از ارسطو بود ، امكان نداشت كه دانشمندان اسلامى آنهمه مسير تجربه و مشاهده را در علوم پيش بگيرند ، و تا آنجا كه توانايى بررسى و تحقيق تجربى در مسائل علمى داشتند به تجريد و اصل گرايى بى‏اساس اعتنائى نكنند و راه تجربه را پيش بگيرند . و همچنين امكان نداشت پس از رنسانس خود مغرب زمينى‏ها از روش تجربه تبعيت كنند نه از تجريد گرايى ارسطو .

3 پس از مدتى رواج علم در اسكندريه در قرن پنجم ميلادى بار ديگر رو به ضعف نهاد و به قول پى‏ير روسو رو به كسادى نهاد . 2

4 بطور عموم قرون وسطاى مغرب زمين ( نه مشرق زمين اسلامى كه به اعتراف همه مورخان علم يك دوران بسيار درخشان علمى براى همه بشريت بوده است ) و ما در همين مبحث به اشاره‏اى مختصر به درخشش خيره كننده علم در اين دوران در جوامع اسلامى خواهيم داشت .درباره تاريكى اين قرون و سقوط وحشت انگيز علم در اين زمان به نقل عبارات پى‏ير روسو اكتفاء ميكنيم :

« قرون وسطى از قرن پنجم تا قرن دوازدهم يكى از دردناكترين ادوار تاريخ است . عامه مردم در منتهاى فلاكت و بدبختى زندگى ميكردند . سنيورهاى ملوك الطوايفى همگى پادشاهان كوچكى بودند و حكومت مطلقه داشتند . آنقدر جنگهاى متوالى و قتل و غارتهاى پى در پى فكر مردم را به خود مشغول كرده بود كه هيچ كس نمى‏توانست در فكر علم باشد . غالب آثار قدما به كلى معدوم شد و فقط بنديكتن‏ها بودند كه در اعماق صومعه‏ها و عبادتگاههاى خودگاه با بى‏قيدى ، آثار ناچيز كسانى از قبيل كاليسديوس ( قرن سوم ) و ماكروب ( قرن پنجم ) و مارتيانوس كاپلا و كاسيودور و بونس و غيره را استنساخ ميكردند . شارلمانى كه خود به زحمت ميتوانست بنويسد كوشش كرد كه با كمك آلكن زندگانى فكرى و فرهنگى را دوباره معمول و متداول سازد ، اما موفق نشد كه در اين جامعه خشن و نادان و خونخوار حتى جرقه‏اى نيز ايجاد كند و به آلكن چنين اعتراف كرد « ايجاد يك آتن مسيحى در جهان نه كار من است و نه كار شما . . . » 3

5 با ظهور اسلام بنا به تحقيق اكثريت قريب به اتفاق مورخين علم ، با نظر به تشويق و تحريك بسيار شديدى كه بنيان گذار اسلام پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله درباره فراگيرى علم و معرفت و به كار بستن آن در همه ابعاد زندگى ابراز فرموده بودند و حتى با نظر به احاديث معتبرى كه أمير المؤمنين عليه السلام مرد شماره 2 اسلام درباره ضرورت بكار بستن تجربه در علم و معرفت بيان نموده بود ، از اواخر قرن دوم ميلادى انواعى از علوم با كمال دقت و تجربه و با روش عالمانه به جريان افتاد و كاروان علم را به قول زيگريد هونكه از كرانه‏هاى خزر تا سواحل آتلانتيك به تكاپو و تلاش وادار ساخت . در اين مورد ضرورى است ما به جملاتى از معتبرترين مورخان علم در دوران معاصر اشاره كنيم :

يك جان برنال چنين مى‏گويد : « اسلام از همان آغاز دين دانش و سواد شمرده ميشد . » 4 دو همين مورخ محقق ميگويد : « به علاوه ، شهرهاى اسلامى بر خلاف شهرهاى امپراطورى رم خود را از مابقى جهان شرق منزوى نكرده بود . اسلام محل التقاى دانش آسيايى و اروپايى بود . بالنتيجه اختراعات كاملا جديدى صورت گرفت كه براى تكنولوژى يونانى و رومى ناشناخته و يا دسترس ناپذير بود از جمله مى‏توان مصنوعات فولادى ، كاغذ سازى ابريشمى و ظروف چينى لعابى را نام برد . اين اختراعات به نوبت خود مبناى ترقيات بيشترى را تشكيل دادند كه موجبات تحرك غرب و تحقق انقلاب قرن 17 و 18 را در اين ديار فراهم آورد . » 5

( 1 ) تاريخ تمدن ويل دورانت ترجمه آقاى احمد آرام و همكاران ايشان ج 1 كتاب اول ص 141

(2 ) تاريخ علوم پى‏ير روسو ترجمه آقاى حسن صفارى ص 116

( 3 ) تاريخ علوم پى‏ير روسو ص 116

( 4 ) علم در تاريخ تأليف جان برنال ص 206

( 5 ) همين مأخذ ص 208

سه زيگريد هونكه در فرهنگ اسلام در اروپا تصريح مى‏كند : « ما تنها وارث يونان و روم نيستيم بلكه وارث جهان فكرى اسلام نيز مى‏باشيم كه بى‏شك مغرب زمين مديون آنست . » فيليپ حتى ميگويد : كه « در قرون وسطى هيچ قومى به اندازه مسلمانان در ترقى و پيشرفت بشريت خدمت نكرده ‏اند . » چهار در تاريخ علم چنين مى‏خوانيم : « مسلمانان به ميزان زيادى به فرهنگ خود متكى بودند و بر تمدن مديترانه‏اى با رضاى ساكنان اين اقليم تسلط پيدا كردند . 1 » پنج همين محقق ميگويد : در واقع اگر بنا ميبود فقط به تاريخ علم بپردازيم ،بسيار منطقى‏تر بود كه سراسر دورانى را كه از قرن هفتم ( قرن اول هجرى ) آغاز و به قرن چهاردهم ختم ميشود منظور نماييم . 2 » شش باز همين محقق مى‏گويد : « جالب است كه موضوعات مقدماتى ( در فرهنگ اسلامى ) نه تنها مادى و خاكى بلكه علمى نيز بودند ، از اين لحاظ دانشگاههاى مسيحى از الگوى اسلامى دنباله روى مى‏كردند . 3 » هفت باز در مأخذ مزبور چنين ميخوانيم : « مسلمانان در قرن دوازدهم تهيه و استفاده از كاغذ را به اروپاييان آموختند . » 4 هشت آلفرد نورث وايتهد ميگويد : « تمدن اسلام اصيل بوده است ، زيرا مسلمانان در رياضيات و نجوم و علوم طبيعى و اقتصاد و تجارت تحولاتى بوجود آوردند و تمدن آنان از خود آنان مى‏جوشيد . » 5 نه زيگريد هونكه با صراحتى جالب درباره اينكه مسلمانان بودند كه روش تجربى در علم را ابتكار كردند ، چنين مينويسد : « عرب ( مسلمانان ) به وسيله تجربه‏ها و كاوشهاى علمى خود آن مواد خام را كه از يونان گرفته بودند ، دگرگون ساخته و وضع جديدى در علوم ايجاد كردند .

در واقع عرب ( مسلمانان ) هستند كه راه تجربه را در كاوشهاى علمى ابتكار كردند . . . مسلمانان نه تنها تمدن يونان را از نابودى نجات دادند بلكه آنان پايه‏گذاران روش تجربى در شيمى و علوم طبيعى و حساب و جبر و حيوان شناسى و حساب و مثلثات و علوم اجتماعى بوده‏اند ، به اضافه اكتشافات و اختراعات فردى كه در علوم مختلف بوجود آوردند كه اغلب آنها دزديده شد و به ديگران نسبت داده شد . » 6 ده جان برنال در تاريخ خود سه دوره عظيم فعاليتهاى علمى را بدين ترتيب مى ‏آورد :

« سه دوره عظيم فعاليتهاى علمى به ترتيب در آسياى اسلامى قرن نهم ( قرن سوم هجرى ) ، اسپانياى اسلامى قرن يازدهم ( قرن پنجم ) و فرانسه قرن سيزدهم پديدار شد . » 7

6 از قرن هفتم هجرى به بعد بلاى خانمانسوز مغول ، كشورهاى اسلامى را با تمدنى كه بوجود آورده بودند و با علم و فلسفه و هنر و عرفانى كه شايع نموده و براه انداخته بودند تار و مار كرد ، به اضافه حكام خود كامه جوامع اسلامى كه نگذاشتند مسلمانان آن شكست همه جانبه را با جوشش درونى و عقيدتى كه موجب بروز تمدنى به آن عظمت گشته بود جبران نموده و بار ديگر تمدن انسانى خود را به عالم بشريت عرضه كنند . البته اين نكته را نبايد فراموش كنيم كه با آن همه خرابى‏ها كه جوامع اسلامى از مغول و ديگران تحمل كرده بود ، بطور گسيخته و به مقتضاى عقايد خود درباره وجوب تعليم و تربيت و پيشبرد علم و معرفت درخشندگى‏هاى علمى و معرفتى خود را ارائه مى‏كردند . ما در دورانهاى بعد از حمله بنيان كن مغول ، صدر المتألهين‏ها و ميردامادها و شيخ بهائى‏ها و ميرفندرسكى و ده امثال آنان را مى‏بينيم كه براى تجديد بناى علم و معرفت و هنر و جهان بينى‏ها اركان شايسته و بسيار لايقى بوده‏اند .

7 در دورانهاى بعدى كه ميتوان آغاز آنرا به يك اعتبار از قرن شانزدهم و به اعتبار ديگر از قرن هفده منظور نمود ، با اكتشافاتى كه اغلب بطور محاسبه نشده بروز مى‏كردند ، تكاپوها و تلاش‏هاى قابل توجه در علم و فلسفه و هنر در مغرب زمين براه مى‏افتد ، ويژگى اين نهضت در اين بود كه همزمان با پيدا شدن طلايه‏هاى علم و فلسفه در اين سرزمين مغزهايى مقتدر متوجه اهميت صنعت شده و با يك كوشش فوق العاده رو به صنعت و اكتشافات مفيد در آن بردند .

و بدانجهت كه علوم مربوط به صنعت در مسير بوجود آوردن تغييرات محسوس در زندگى جوامع بود و اين تغييرات خواه بر مبناى حقيقت و خواه بر مبناى عرضه‏ها تصنعى ، تنها با صنعت امكان پذير بود ، لذا پديده‏هاى بسيار متنوع كارخانه‏ها و ماشينها و ديگر وسائل تكنولوژى سخت بكار افتادند و صاحبان صنايع طعم سود و اداره كنندگان جوامع صنعتى مزه قدرت را چشيدند و با اشتياق و عشق غير قابل توصيف ، علم را در خدمت تقويت و تنوع بخشيدن به تكنولوژى درآوردند . اين توسعه در تمدن صنعتى ، در عين حال كه مزايايى غير قابل انكار در اختيار بشريت گذاشت ، ولى از آنجهت كه صنعت براى صاحبان صنايع سودهاى كلان و قدرت طبيعى و اعتبارى ( اوتوريته ) به ارمغان مى‏آورد ، تمدن به كلى در اختيار صنعت و سود و قدرت درآمد .

و از اين مسير صنعت و مختصات آن ( سودجويى و قدرت طلبى و تبديل زندگى طبيعى انسانها به زندگى ماشينى ) علم و معرفت را از مختص بسيار انسانى آن كه عبارتست از شناخت انسان و جهان و بكار انداختن آن در ايجاد « حيات معقول » براى انسانها ، با كمال مهارت از بين برد . غروب خورشيد علم و معرفت در اين تمدن غير از دورانهاى جاهليت شرق و غرب و ديگر نقاط جوامع بشرى در گذشته بوده است ، زيرا علم و معرفت در اين دوران تمدن غربى بيش از همه دورانهاى گذشته مورد توجه و دفاع قرار گرفته بود و ميتوان گفت در هيچ يك از دورانهاى گذشته اين همه حماسه‏ها كه در تمجيد علم در دوران معاصر براه افتاده است ، ديده نشده است ، با اينحال ميتوان گفت علم و معرفت به معناى حقيقتى آن ، نه به عنوان وسيله پيشبرد تكنولوژى در مسير كسب ثروت و قدرت ، تحت الشعاع قدرت و سودجوئيها قرار گرفت و از انقلاب تاريخ طبيعى بشر به تاريخ انسانى او جلوگيرى نمود .

و اگر كسى پيدا شود كه بگويد : صحت و منطقى بودن ارزيابى واقعى علم و معرفت در دوران معاصر بود كه اينهمه نظم و قانونگرايى و برخوردارى از حقايق كشف شده را در جوامع بشرى مخصوصا در مغرب زمين ، پديد آورد ، پاسخ اين سخن بسيار روشن است كه اما نظم و قانونگرايى در زندگى اجتماعى يك پديده جبرى براى زندگى دندانه‏هاى چرخ ماشينى است كه صنعت امروزى براى بشر به ارمغان آورده است و مربوط به علم و معرفتى كه « حيات معقول » انسانها را تضمين مينمايد نميباشد .

مگر نه چنين است كه « حيات معقول » با قدرت طلبى و منفعت پرستى سازگار نيست .اين يك علت بود كه علم و معرفت عالى بشرى را كه ميتوانست انسان را به « حيات معقول » موفق نمايد ، چنان در ابهام و تاريكى فرو برد كه گويى اصلا نبايد علم و معرفت در راه انسان سازى بكار برود علل ديگرى بوجود آمد و موجبات ابهام و پژمردگى علم و معرفت در مغزهاى بشرى را فراهم آورد ، و اهميت واقعى آن را براى اكثريت مردم ناآگاه از بين برد .

حال كه بحث ما به حساس‏ترين نقطه بررسى تمدن امروزى رسيده است ، با يكديگر توافق كنيم كه علل ديگرى را هم كه در از كار انداختن عظمت علم و معرفت انسانى [ كه تنها يك وسيله براى ايجاد حيات معقول انسانها ميباشد ] ، مؤثر بوده است ، مورد توجه قرار بدهيم . علل اصلى اين ورشكستگى در تمدن ، متعدد و متنوع است ، و ما در اين مورد عمده آنها را تحقيق و بررسى مى‏نماييم :

يك استخدام همه انواع علوم و معارف براى اشباع حس قدرت پرستى و سودجويى . اين همان علت است كه هم اكنون توضيحى مختصر درباره آن بيان نموديم .

دو قضيه « انتخاب طبيعى در عالم جانداران و انتخاب اصلح » كه بعضى از اشخاص مانند داروين و پيش از او عده‏اى از مدعيان انسان شناسى پيش كشيدند كه « قدرت » عامل اصيل بقاى جانداران در عرصه زندگى است ، و به اصطلاح آن شاعر « هر قوى اول ضعيف گشت و سپس مرد » .

اين علت كه در برابر مشاهدات بسيار فراوان ما در جريان تعاون طبيعى در زندگى و هماهنگى براى بقاء مخصوصا در بنى نوع انسانى ، غير منطقى است هيچ گونه ارزش علمى و فلسفى ندارد . نظريه تنازع در بقاء با تحليل دقيق در استعدادها و ابعاد معنوى انسانى كه يكى از عمده‏ترين و محسوس‏ترين آنها احساس اتحاد و تساوى در ميان افراد انسانى است ، بدون دخالت نژاد و محيطها و رنگها و ديگر امور اعتبارى به شكست نهايى خود ميرسد .

براى پاسخ بسيار روشن و قابل قبول هر انسان آگاه ،شما ميتوانيد قضاياى اخلاقى و حقوقى جهان شمول كه امروزه از نظر علمى به خوبى قابل اثبات است و مخصوصا نظام حقوق بشر از ديدگاه غرب و از ديدگاه اسلام كه هر دو آنها همه بشريت را مورد حقوق و اخلاق جهانى ميدانند روشن‏ترين دلايل اثبات تساوى‏ها و اتحادها ميان جوامع گوناگون بشرى ميباشد . اگر گفته شود كه ادعاى جهانى بودن اخلاق و فرهنگ و حقوق بشر خيالى بيش نيست ، زيرا ما همواره شاهد زورگويى و غلبه قدرت‏ها و سوداگران مى‏باشيم ، پاسخ اين گفتار هم كاملا روشن است ، زيرا تدوين و تنظيم فرهنگ و قضاياى اخلاقى و حقوقى عام و توجه همه انسانها به آنها به عنوان عاليترين ايده‏هاى بشرى ، بهترين دليل آنست كه انسانها در اعماق فطرت و شخصيت خود آن تساويها و اتحادهايى را كه اخلاق و فرهنگ و حقوق‏هاى جهانى مطرح ميكنند درمى‏يابند و آنها را عاليترين آرمان‏هاى زندگى فردى و اجتماعى خود ميدانند . نهايت امر از بيم آنكه از خواسته‏هاى طبيعى خود به وسيله قدرتمندان و مال پرستان زراندوز و زورگو محروم بمانند دست اتحاد براى عملى ساختن آن تساويها و اتحادها به هم نميدهند . اگر شما امروزه هزاران مورچه را زير پاى خود محو و نابود بسازيد ، معنايش آن نيست كه آن مورچگان جان نداشتند و براى بقاى حيات خود تلاش نميكرده‏اند و زندگى دسته جمعى در نهادشان نبوده است .

سه نظريه اصالت غريزه جنسى كه آنرا با اشكال مختلف بر مغزهاى بشر ساده لوح داخل كردند و چنان با قيافه علمى از اين قضيه دفاع نمودند كه اگر يك صدم آن تكاپو و تلاش را در راه اثبات اصول انسانى نموده بودند ، قطعا تاريخ انسانى مسير تكامل را پيش مى‏گرفت و امروز ميتوانستيم ادعا كنيم كه ما در تاريخ انسانى زندگى مى‏كنيم نه اينكه در تاريخ طبيعى بر مبناى قدرت و سود دست و پا مى‏زنيم .

شگفت آورتر از همه اينها دفاع جدى از صحت اين نظريه بعد از ثابت شدن بطلان آنست كه متأسفانه در مشرق زمينى كه مهد علوم و معارف عاليه انسانى بود ، از طرف ساده لوحان خود باخته يا شهرت پرستان بينوا صورت مى‏گرفت و بدانجهت كه بطلان نظريه مزبور از جهات مختلف در كتب روانشناسى و روانپزشكى روشن گشته است ،ما به بيان آنها نمى‏پردازيم .

چهار نظريه افزايش جمعيت و نفوس روى زمين كه مالتوس مى‏گفت : اولى با تصاعد هندسى انجام مى‏گيرد و دومى با تصاعد حسابى كه نتيجه آن انفجار كره زمين به علت نارسايى وسايل زندگى براى مردم مى‏باشد . اين نظريه كه به وسيله مالتوس ابراز شد ، در پى پايه بودن آن كافى است كه به پيشرفت شگفت انگيز علومى توجه كنيم كه امروزه از طرق و با وسائل غير قابل پيش بينى ، پاسخگوى معيشت مردم ميباشد . و با توجه به حقايق مربوط به اين مسئله ، مى‏بينيم كه اگر بازيگرى سودپرستان و قدرت طلبان نباشد ، هرگز كره زمين ما دچار آن مصائبى نميگردد كه مالتوس بى‏اطلاع و شتابزده بيان نموده بود .

پنج همان قضيه جدايى علوم از ارزشها است كه به جهت مقبوليت عامه علم به معناى رسمى و معمولى آن آگاهانه يا ناآگاهانه ارزشها را از مقام شايسته خود پايين آورد و آنها را مانند يك عده پديده‏هاى تجملى براى زندگى انسانها كه غالبا جنبه فردى هم دارند قلمداد نمود .

اين عامل كه منظور اصلى ما در اين كتاب است ، در قسمت دوم مشروحا مورد تحقيق و بررسى قرار مى‏گيرد . برگرديم به دو حادثه بسيار عظيمى كه در همين دوران معاصر ( دوران پنجم ) اتفاق افتاد و توانست تا حدى بازيگرى‏هاى بزرگ ما را درباره علوم و برداشت از آنها را به ما ارائه بدهد و ضمنا انسانهاى آگاه و خردمند را به راه معتدلى كه در ارزيابى علوم پيش گرفته بودند به روش خود مطمئن بسازد . دو حادثه بسيار عظيم اين بود :

1 در همان هنگام كه علم پرستان با كمال بى‏اعتنائى به همه چيز جز مشاهدات ( به اصطلاح ) در محراب علوم نشسته و يا پيشانى براى سجده بر آزمايشگاهها در حال عبادت بودند ناگهان با ديدن اعلاميه زير كه از طرف هواداران علم پرستان صادر شده بود در حيرت و بهت فوق العاده‏اى فرو رفتند . چه ميدانيم ؟ شايد هم آنروز كسانى بودند كه صداى فرو ريختن كاخ آمال و آرزوها و بالاتر از اينها محراب عبادت خود را كه كاربرد آزمايشگاهها بودند به جهت دخالت دادن كيفيت مخصوص خود در موضوعات درك شده با گوش خود شنيدند و علم را با كمال تفريطگرى از محل حقيقى خود ساقط نمودند . بهر حال ، اين اعلاميه خواه ناخواه در سال 1859 ميلادى به وسيله فردينان برونتى‏ير صادر گشت .

ورشكستگى علم اعلام شد

پى‏ير روسو پس از نقل اين اعلاميه از فردينان برونتى‏ير ، چنين مى‏گويد :

« آورده‏اند كه وقتى در يكى از شهرهاى آلمان حاكمى مى‏زيست كه از لحاظ درستى و جديت ضرب المثل بود دزدان و راهزنان از او ترس و وحشت بسيار داشتند و مردان شرافتمند او را صميمانه احترام مى‏كردند . اما روزى اهالى شهر به رازى صاعقه آسا پى بردند ، از اينقرار : حاكم هر شب لباسى مبدل مى‏پوشيد و طپانچه‏اى در جيب مى‏گذاشت و آهسته و بى‏سر و صدا از خانه خارج مى‏شد و مردم را لخت مى‏كرد و يا از ايشان به زور چيزى مى‏گرفت . . . لابد مى‏پرسيد كه آيا اين داستان ، همان حكايت هالرز حاكم نيست ؟ شايد چنين باشد ، ولى در عين حال داستان علوم رياضى در اواخر قرن نوزدهم نيز ميباشد . از بيست قرن تاكنون مردم در مقابل آن ضعف و غش ميكردند .

هر كس ميخواست در كوچكترين مورد اصلاحى به عمل بياورد يا دخالتى كند عمل او را مانند توهين به مقدسات تلقى مى‏كردند اما ناگهان اصل اقليدسى ضعف گريه آورى از خود نشان داد و مفهوم قديمى اتصال با سر و صداى بسيار فرو ريخت و نابود شد و قلمرو آشناى اعداد معمولى به وسيله بهمنى از اعداد اصم و اندازه نگرفتنى خورد شد و بنائى كه اينقدر مورد احترام و پرستش بود تركها و شكافهاى بزرگ برداشت . . . اما فقط بناى معظم رياضيات نبود كه گرفتار خرابى و ويرانى ميگرديد : تمام قصر بزرگ علوم به اين حال دچار بود . . . » 1 خود پى‏ير روسو در آخر كتاب خود اين جملات را بيان ميدارد :

« درست است كه امروزه مردانى وجود دارند كه منكر اين آزادى فكرى هستند و ميخواهند از حالت ترديد و عدم قطعيتى كه در دانش فعلى وجود دارد ، ورشكستگى آنرا نتيجه بگيرند و به نفع روح عرفانى و ماوراء الطبيعه جديدى وعظ و تبليغ كنند ،

بلى ما نيز تصديق داريم كه علم امروزه يكى از مراحل بحرانى خود را طى ميكند و اين موضوع را پوشيده نداشتيم و طى صفحات گذشته با وضوح كامل بيان نموديم . اما اين بحران فقط بحران رشد است . » 2 به نظر ميرسد اگر ما بتوانيم محدوديتهايى را كه از جوانب مختلف علوم را احاطه نموده مورد دقت و تحقيق لازم و كافى قرار بدهيم ، نه تنها همين بحران امروزه علم را مى‏توانيم حل نماييم بلكه با يك وسعت نظر و آمادگى كامل به استقبال آينده علم هم برويم و از گردبادهاى طوفانى كه سر راه ما پيش خواهند آمد عبور كنيم .

اگر ما بتوانيم به خود اجازه بدهيم كه هرگز علم به معناى رسمى آنرا كه در هر دورانى مى‏تواند با روش‏ها و وسائل گوناگون ما را با واقعيات در ارتباط بگذارد مطلق تلقى نكنيم ، و آنرا به عنوان يكى از اساسى‏ترين طرق ارتباط با واقعيات منظور نماييم ، هرگز علم را متهم به ورشكستگى نخواهيم كرد . اگر درست دقت كنيم خواهيم ديد اين ما هستيم كه به جهت ناآشنايى با معناى علم و كاربرد و نسبيت و محدوديت‏هائى كه آنرا همواره احاطه ميكند ، ورشكست مى‏شويم . علم همواره در ارائه واقعيات با همان معنا و كاربرد و ساير امور كه از مختصات روش علمى است پيروز بوده و هرگز در مقابل واقعياتى كه تازه به ظهور ميرسند از خود شكستى نشان نميدهد .

از اينجا است كه مجبوريم به سخنان پى‏ير روسو كه در پايان كتاب خود مى‏آورد نظرى منتقدانه بيندازيم : اينكه ميگويد : « درست است كه امروزه مردانى وجود دارند كه منكر اين آزادى فكرى هستند و ميخواهند از حالت ترديد و عدم قطعيتى كه در دانش فعلى وجود دارد ورشكستگى آن را نتيجه بگيرند و به نفع روح عرفانى و ماوراء الطبيعه جديدى وعظ و تبليغ كنند » همانطور كه خود پى‏ير روسو نيز متوجه شده است بعضى از مردم هستند كه چنين نتيجه گيرى ميكنند نه همه انسانهايى كه معتقد به عرفان و ماوراء الطبيعه مى‏باشند .

بلكه ميتوان گفت قضيه بالعكس است يعنى اگر درست دقت كنيم براى اثبات صحت عرفان و ماوراء الطبيعه كشف قانونمندى جهان هستى كه بوسيله علوم انجام مى‏گيرد يكى از طرق واضح براى اثبات دو حقيقت مزبور ميباشد نه بحران علم و برهم ريخته شدن  قوانين و اصول آن . البته يك مسئله وجود دارد و آن اينست كه بدانجهت كه محدوديتهاى علم كه با نظر به تحقيقى كه در اين كتاب ملاحظه كرديم كه از جوانب گوناگونى آنرا احاطه كرده است [ و هيچ راهى هم براى گريز از آن محدوديتها وجود ندارد ] ميتوان گفت : اگر كسى نتوانست از عظمت قوانين علمى كه با روشنترين وجه قانونمندى و نظم شگفت انگيز جهان هستى را اثبات ميكند به ماوراء الطبيعه برسد ،حد اقل بايد بداند كه با اين علوم كه ما به وسيله آنها با دو بال ( تماشاگرى و بازيگرى ) با واقعيات ارتباط برقرار مى‏نماييم دست از تكبر و نخوت و خودخواهى‏هاى نابكارانه برداريم و با كمال فروتنى كارهاى خود را با همين علوم و معارف كه محصول تماشاگرى و بازيگرى ما در جهان هستى است ادامه بدهيم و آنچه را كه نمى‏بينيم انكار نكنيم و آنچه را كه از حيطه دانشهاى محدود ما بيرون است مورد اهانت و سخريه قرار ندهيم كه اين كار بهترين دليل حقارت ما و ناآگاهى ما از عظمت جهان هستى است .

حادثه دوم كنفرانس وانك اور كانادا است كه در همين سال تشكيل شد و ما مباحث مربوط به اين كنفرانس را مشروحا در قسمت اول مورد بررسى قرار داديم ،مراجعه فرماييد .

( 1 ) تاريخ علوم پى‏ير روسو ص 693 و 694

(2 ) مأخذ مزبور ص 770

دانش‏ها و ارزش‏ها و اشتراك آنها در مجراى قوانين علمى تعريف موضوع و مسئله و ديدگاه و قانون علمى

ميبايست نخست ما تعريفى درباره موضوع علمى بياوريم و سپس به تعريف مسئله و ديدگاه و قانون علمى بپردازيم . بدانجهت كه هدف اصلى ما از اين مباحث تعميم موضوع علمى بر همه موضوعات قابل درك براى ذهن و نفس آدمى به عنوان واقعيات معلوم مى‏باشد لذا تعريف و مباحث مربوط به موضوع علمى را پس از تعريف و مباحث مربوط به « مسئله و ديدگاه و قانون علمى » مطرح ميكنيم .

مقصود ما در اين مبحث از تعريف ، به آن معناى حقيقى نيست كه در منطق كلاسيك « حد تام » ناميده مى‏شود [ 1 ] . بلكه نوعى توضيح و تفسير است براى فهم و درك مباحث علوم و ارزشها كه متأسفانه مدتى است كه بعضى از مغرب زمينى‏ها آن دو را از يكديگر جدا كرده و عده‏اى از مشرق زمينى‏ها را بدنبال خود براه انداخته‏اند . پيش از ورود به بررسى مباحث مربوط به تفسير و توضيح مزبور دو مقدمه را متذكر ميشويم :

مقدمه يكم براى آشنايى با معناى علم قبلا بايد متوجه شويم كه در ميان انواع فعاليتها و پديده‏هاى مغزى دو پديده بيش از همه آنها به يكديگر نزديكترند . اين دو پديد عبارتند از : 1 درك . 2 علم . درك به معناى مطلق دريافت است اعم از دركهاى ابتدائى و استمرارى . [ 2 ] چنانكه اعم است از دريافت علمى ( كه حتما معلوم از طرف نفس يا « من » در اين نوع دريافت مورد اشراف قرار مى‏گيرد ) و از دريافتهاى محض كه حالت انعكاسى محض دارند [ 3 ] . در توضيح و تفسير علم تا آنجا كه به مباحث ما مربوط است ميتوانيم بگوييم : علم عبارتست از درك يك پديده نمودى مانند ( پديده انسان ،درخت ، ميز ، قلم ، كتاب و غير ذلك ) و يا درك يك حقيقت غير نمودى مانند عدالت و زيبايى و ارزشهاى گوناگون و غير ذلك . و يا درك نسبت ميان موضوع‏ها و محمول‏هاى قضايا ( جزئى يا كلى ) ولى همانگونه كه گفتيم : نه مطلق درك و دريافت ، بلكه توأم با نوعى اشراف و توجه درباره موضوع درك شده از طرف نفس يا « من » ( و يا به وسيله هر نيرويى خاص از مغز كه تاكنون شناخته نشده است . ) با اين شرط است كه علم از انعكاس آيينه‏اى اشياء در ذهن تفكيك ميگردد ، و همچنين از دريافتهاى غير نمودى محض نيز مانند تأثرات و عواطف و دريافت زيبايى و ارزش بدون اشراف و توجه [ كه در بالا بدان اشاره كرديم ] نيز از علم مجزّا ميشود .

يك نتيجه مهم كه از اين مقدمه براى ما حاصل مى‏گردد : اينست كه هر تصور و دريافتى علم نيست ، بلكه مشروط است به اشراف و توجه از طرف نفس يا « من » ، لذا تصديق از آنجهت علم محسوب مى‏شود كه نسبت ميان موضوع و محمول با اشراف و توجه مزبور دريافت شده باشد ، و حكم يا اذعانى كه در هر تصديقى وجود دارد از مقوله علم نميباشد بلكه از عمليات نفس يا « من » است كه كشف از علم تصديق كننده به وقوع يا عدم وقوع نسبت ميان موضوع‏ها و محمول‏ها مينمايد . در همه موارد دريافتهاى علمى كه دريافت شده مفهومى است مفرد ، بدانجهت كه اشراف و نفس

 

[ 272 ]

براى علمى بدون آن مفهوم شرط است ، لذا هرگز مفهوم مفرد به عنوان انعكاس محض در ذهن بوجود نخواهد آمد و هر مفهوم تصورى شبيه به قضيه تصديقى است ،

به اين معنى كه هر تصور علمى قابل تحليل است به ماهيت آن مفهوم و اينكه در جهان عينى ( خارج از عامل درك ) تحقق عينى دارد .

اكنون مى‏پردازيم به تعريف مسئله و ديدگاه و قانون علمى : مقصود از مسئله علمى قضيه‏ايست كه از يك واقعيت در جهان عينى خبر ميدهد كه قابل درك به وسيله حواس طبيعى و ديگر وسايل شناخت است كه با دست بشرى براى گسترش و عمق شناخت‏ها بوجود آمده‏اند ، و همچنين قابل درك به وسيله ساير نيروهاى دراكه مغز بشرى است ( با اشراف و از طرف نفس يا « من » يا هر نيروى مغزى ديگرى كه قابل اثبات است ) . با توجه به اين تعريف درباره قضيه علمى است كه ما ميتوانيم قضاياى تخيلى و توهمى را از قضيه علمى تفكيك نماييم . اين تعريف را مى‏توان جامع‏ترين توصيف و تفسير درباره يك مسئله علمى از ديدگاه گذشتگان و دورانهاى معاصر تلقى نمود . اگر يك قضيه علمى يك جريان جزئى ( جريان شخصى محقق در جهان عينى را كه قابل دريافت با حواس و ديگر ابزار شناخت ) را ارائه بدهد ، مسئله يا قضيه خارجى و جزئى و شخصى ناميده مى‏شود . مانند اين قضيه ( اين آب در 100 درجه از حرارت مى‏جوشد ) .

از اينجا روشن مى‏شود كه هر علمى كه در مغز بشرى بوجود مى‏آيد يك جريانى است معين نه يك انعكاس و دريافت محض . لذا مى‏توان گفت : علم يكى از فعاليتهاى اكتشافى نفس يا « من » است .

در فلسفه كلاسيك مباحث بسيار متنوع درباره شناخت وجود ذهنى بطور كلى و حقيقت علم بالخصوص و همچنين شرايط و خواص بروز علم در مغز آدمى انجام گرفته است كه در اين مبحث مجالى براى بررسى آنها وجود ندارد .

[ 1 ] توقع شناخت واقعيات به وسيله حد تام توقع امريست تقريبا امكان ناپذير زيرا براى شناخت واقعيات بطوريكه همه اركان ذاتى و مختصات واقعيات را براى ما ارائه بدهد و در ضمن كمترين دخالتى از طرف حواس و ذهن و ديگر وسايط و وسائل شناخت ، و همچنين از طرف موضع گيريهاى هدفى صورت نگيرد ، بايد عامل درك انسانى فوق همه عوامل دخالت كننده و موجبات محدوديتها باشد تا بتواند واقعيات را آنچنانكه هستند درك نمايد .

[ 2 ] درك ابتدائى عبارتست از نخستين انعكاس يك پديده نمودى مانند صورت يك انسان يا يك درخت در ذهن يا نخستين دريافت يك حقيقت غير نمودى مانند نسبت ميان موضوع‏ها ، محمول‏هاى قضايا و دريافت عدالت و زيبائى و غير ذلك . درك استمرارى عبارتست از ادامه انعكاس صورت درك شده يا حقيقت غير نمودى دريافت شده مانند ادامه درك نسبت و عدالت و زيبائى در مقدارى از زمان مانند چند لحظه يا حتى چند ساعت . البته ميان صاحبنظران اين مسئله مطرح است كه درك در حال استمرار ( در هر دو نوعش كه متذكر شديم ) آيا مانند آب در جريان است كه در هر لحظه در تغيير مجدد است و برگهايى پشت سر هم بطور منظم در روى آن آب در حال عبور مى‏باشد ، يا اينكه آن نمود يا هر حقيقت درك شده همانست كه در لحظه نخستين دريافت شده است ، همانگونه كه در بيتى از مولوى منعكس است .

شد مبدل آب اين جو چند بار
عكس ماه و عكس اختر برقرار ؟

[ 3 ] اينكه معمولا در منطق و فلسفه كلاسيك علم را به تصور و تصديق تقسيم مى‏كنند و اشراف و توجه نفس يا « من » را در علم بودن تصورات شرط نمى‏كنند ، اشتباهى است كه مدتهايى بسيار طولانى ادامه يافته است . زيرا تصور به معناى انعكاس محض و دريافت بدون اشراف و توجه نفس يا « من » نه تنها در عالم حيوانات نيز وجود دارد بلكه آينه و آب زلال و هر گونه اجسام صيقلى نيز ميتوانند اشكال و نمودها را منعكس نمايند ، در صورتيكه هيچ يك از آن انعكاسها و دريافتها علم نميباشد . البته ممكن است براى اصلاح اين اشتباه چنين گفته شود كه علم در مطلق درك نيز وجود دارد ،

نهايت امر درك و دريافت اگر با اشراف و آگاهى به معلوم از طرف نفس يا « من » بوده باشد ، علم مركب بوده و اگر اشراف و آگاهى در كار نباشد و درك و دريافت محض بوده باشد علم بسيط ناميده مى‏شود مانند « جهل بسيط و جهل مركب » . ( جهل بسيط آن است كه انسان نادان باشد و خود را دانا نداند ، و يا نادانى خود را بداند . جهل مركب موقعى است كه انسان نادان باشد و معتقد باشد كه داناست . )

مقدمه دوم رابطه علم و عالم و معلوم

هر يك از اين سه حقيقت وابسته به دو حقيقت ديگر است ، بطوريكه هيچ يك ازآنها بدون دو حقيقت ديگر قابل تصور نيست ، زيرا اين سه حقيقت به اصطلاح از مقوله اضافى مى‏باشند ، يعنى علم بدون عالم و معلوم و عالم بدون علم و معلوم و معلوم بدون علم و عالم قابل تصور نمى‏باشند . بديهى است كه اين سه حقيقت در درون آدمى بصورت سه شيئ جدا از يكديگر و داراى مرزهاى مشخص نمى ‏باشند .

اينكه علم و عالم از يكديگر جدا و مجزا نيستند كاملا روشن است ، زيرا علم همانگونه كه در بحث گذشته مطرح شد ، يكى از فعاليتهاى كشف و اكتشافى نفس يا « من » در مغز آدمى است . در حقيقت نسبت علم به ذات عالم ( آن حقيقتى كه علم با او قائم است ،خواه نفس يا من باشد يا نيرويى مخصوص در مغز ) نسبت موج به دريا است . و بديهى است كه موج وجودى مجزا از دريا ندارد . و احتمال مى‏رود همان تشبيهى را كه جلال الدين مولوى درباره دانش و انديشه بكار مى‏برد ( انديشه را موجى از دانش مى‏داند ) و همچنين تشبيهى را كه درباره سخن و صورت حاصله از آن خواه در عالم فيزيكى و خواه در درون شنونده و غير ذلك مى‏آورد ( صورت را موجى از سخن بيان مى‏دارد . )

چون ز دانش موج انديشه بتاخت
وز سخن و او از او صورت بساخت

از سخن صورت بزاد و باز مرد
موج خود را باز اندر بحر برد

صورت از بى‏صورتى آمد برون
باز شد كانا اليه راجعون

همان تشبيه را بتوان براى علم و عالم نيز در نظر گرفت ، زيرا آنها با نظر به تحليل علمى در هر سه مورد ، با يكديگر متماثل مى‏باشند .

همچنين معلوم باالذات كه عبارتست از پديده نمودى يا حقيقت غير نمودى دريافت شده در درون كه نسبتش با علم نسبت كيفيت موج با خود موج است ، اتحادى با خود علم دارد . اما معلوم بالعرض ( آن واقعيت موجود براى خود در خارج از ذهن كه ذهن آدمى از صورت آن به وسيله نفس يا « من » يا نيروى خاصى از مغز ، علمى را درباره آن دارا شده است ) مانند درخت ، انسان ، سنگ ، دسته گل ، ساختمان و غير ذلك رابطه هويتى با علم و عالم ندارد ، زيرا موجود در خارج از ذهن داراى ماده و صورت و مختصاتى است كه فقط مترتب بر وجود خارجى آن مى‏باشد ، ، و در وجود ذهنى آن حقايق ، هيچ يك از آنها پيدا نمى‏شود ، مانند سوزاندن آتش و طعم‏ها و بوها و غير ذلك ازامور كه از مختصات وجود عينى مى‏باشند بعد از اين دو مقدمه مى‏پردازيم به بيان تفسير و توضيح مسئله ، ديدگاه و قانون علمى .

تعريف مختص يك مسئله علمى

اساسى‏ترين مختص يك مسئله علمى اينست كه جريان نظم كلى بتواند آنرا در بر بگيرد يا آن مسئله ، بتواند مورد يا مصداق يا فردى از آن قانون بوده باشد .مسئله‏ اى را كه به عنوان مثال ساده مى‏ آوريم ، مورد تطبيق قانون « هر آب در 100 درجه از حرارت مى‏جوشد » است كه كاملا واضح است .

البته معناى اين تطبيق آن نيست كه هر جريان و پديده‏اى كه در جهان عينى ديده مى‏شود ، مى‏توان آنرا بالفعل مشمول يك قانون شناخته شده دانست ، زيرا ممكن است قانون آن جريان و پديده تا آن موقع شناخته نشده باشد ، ولى اين حقيقت كليت دارد كه هر آنچه كه در جهان عينى تحقق پيدا كند ، در صورت امكان تكرار و همچنين قابل برقرار كردن رابطه دريافتى با ذهن باشد ، بدون ترديد از يك قانون كلى پيروى مى‏نمايد . توضيح اين مطلب در مباحث بعدى تدريجا مطرح خواهد گشت .

مختص ديدگاه علمى

مقصود از ديدگاه علمى ، طرح يك قضيه خواه جزئى و خواه كلى در موضع خاص و موقعيتى است كه قابل بررسى تجزيه‏اى يا تركيبى علمى بوده باشد ، وقتى كه قضيه زير مطرح مى‏گردد : اين زمان فصل بهار است و درختان و مزارع و گلها مى‏رويند و سبز و با طراوت مى‏شوند ، قضيه‏اى را طرح كرده‏ايم كه قابل بررسى تجزيه‏اى و تركيبى علمى مى‏باشد . و همچنين است اگر يك قضيه كلى را از همين وضع خاص و موقعيت مورد بررسى قرار بدهيم .

اين نكته نيازى به تذكر ندارد كه قرار دادن هر قضيه‏اى در ديدگاه علمى لازمه‏اش آن نيست كه آن قضيه حقيقتا قابل طرح از ديدگاه علمى مى‏باشد ، زيرا همه ما مى‏دانيم كه در دوران معاصر ما صدها قضيه نظرى و فرضى و تئورى را با ادعاى اينكه آنها قابل طرح از ديدگاه علمى مى‏باشند ( آن قضايا ، مسائل علمى هستند ) در مراكز و جوامع علمى مطرح نموده‏اند ، نه تنها همه آنها از جنبه علمى محض قابل بررسى نبودند ، بلكه حتى خلاف علمى بودن مقدارى فراوان از آنها نيز به ثبوت رسيده است .

مطلب يكم

عامل واقعيت يك قانون علمى همان نظم جارى در عالم هستى است كه بوجود آورنده و نگاهدارنده آن خدا است و اگر ما وجود خدا را نپذيريم ، هيچ تفسير معقولى براى نظم و استمرار نظم در جهان هستى كه يگانه منشاء قوانين علمى مى‏باشد نخواهيم داشت ، زيرا بديهى است كه هيچ پديده و جريانى مشخص ،بازگوكننده آن نظم كلى كه گذشته و آينده آنرا در برگرفته است نمى‏باشد .

به عنوان مثال : اگر شما هيچگونه سابقه علمى و هيچ گونه مشاهده‏اى درباره سيبى كه بر سر درخت رسيده است از نظر سرگذشت قانونى آن سيب و تحولات قانونى كه در آينده خواهد داشت نداشته باشيد ، محال است كه تنها با مشاهده و تحليل خود آن سيب بفهميد كه چه بوده است ؟ و چه خواهد گشت ؟ اگر چه تحليل و مشاهدات شما در نهايت دقت صورت بگيرد . [ 1 ] اگر شما در اين دنيا تنها يك جاندار را ببينيد و حتى آنچه را كه شبيه به آنست هم در دنيا نديده باشيد ، هيچ راهى براى شناخت آن سرگذشتى كه جاندار به آن وضع رسانيده و همچنين آن آينده‏اى را كه با جريان قانونى خود به آن خواهد رسيد نخواهيد شناخت .

[ 1 ] اين تذكر ضرورت دارد : وقتى كه مى‏گوييم : اگر شما هيچ گونه سابقه علمى و مشاهده‏اى درباره سيب چه در سرگذشت آن و چه در تحولاتى كه در آينده آن سيب به خود خواهد ديد نداشته باشيد نمى‏توانيد از خود سيب بريده از جريانات گذشته و آينده بفهميد كه آن سيب چه جريانى را در پشت سر گذاشته است و چه آينده‏اى را پيش روى خود دارد ، منظور ما از « هيچگونه سابقه علمى و مشاهدات درباره سيب » اعم است از سابقه درباره خود سيب و هر آن چيزى كه جرياناتى مشابه آن داشته باشد مانند گلابى . و بطور كلى اگر بررسى علمى درباره خود يك موجود اعم از طبيعى و مصنوعى انجام بگيرد و هيچ اطلاعى از گذشته و آينده آن وجود نداشته باشد ، محال است كه خود همان موجود براى ما روشن بسازد كه از كدامين سرگذشت عبور نموده و رو به كدامين سرنوشت مى‏رود .

مطلب دوم عامل و طرق متنوع كشف قوانين علمى

نخستين عامل كشف قوانين علمى ، آن دريافت بسيار اصيل فطرى يا درك يقينى عقلى است كه براى همه انسانها اثبات نموده است كه هيچ حقيقت و جريانى در عالم هستى بدون قانون نمى‏باشد . ممكن است كسى چنين توهم كند كه بشر اولى در آغاز تاريخ زندگى خود در اين سياره تنها جزئيات محسوس را مى‏ديديد و هيچ قضيه كليه‏اى را درك نمى‏كرد تا نامش را قانون بگذارد ، و درك قضاياى كلى بطور تدريجى صورت گرفته و مانند يك دريافت اصيل فطرى يا درك يقينى عقلى گشته است .

پاسخى كه به اين توهم مى‏توان داد اينست كه اگر واقعيت چنين جريانى را هم تصديق نماييم ، لازمه‏اش آن نيست كه دريافت قانونمندى تمام اجزاء و روابط هستى يك پديده تازه و فرعى بوده است ، زيرا انسان با آن سازمان روانى و مختصات مغزى كه در تاريخ ظهور كرده است اگر هم نتوانسته باشد در هر زمان و از آغاز زندگى‏اش در روى زمين آن دريافت اصيل قانونمندى هستى را بطور روشن و مفصل دريافت نمايد ، ولى با گذشت زمان و با برقرار ساختن تدريجى ارتباطات با ابعاد و سطوحى از موجودات ،استعداد دريافت قانونمندى موجودات عالم هستى را به فعليت رسانيده است . و بهر حال از آن دوران كه بشر با ديدگاه علمى با موجودات ارتباط برقرار نموده است ،نخستين و اساسى‏ترين انگيزه او براى پيگردى از قوانين هستى همان دريافت اصيل بوده است كه امروزه سئوال از علت آن شايد خنده‏دار بوده باشد .

براى كشف قوانين علمى طرقى متنوع وجود دارد كه بعضى از آنها داراى مراحلى است كه ذهن آدمى براى رسيدن به علم درباره آن قانون بايد از آنها عبور نمايد . ترتيب مراحلى را كه بايد ذهن از آنها عبور نمايد به قرار ذيل است :مرحله يكم ارتباط پيدا كردن حواس يا هر دستگاه و ابزارى كه براى گسترش و دقيق‏تر ساختن دريافت موضوع تعبيه شده‏اند . و همچنين برقرار شدن ارتباط ميان وسائل و عوامل دريافت درونى كه حواس درونى ناميده شوند . و به قول مولوى :

درك وجدانى بجاى حس بود
هر دو در يك جدول اى عم مى‏رود

مرحله دوم عمل تجربه و تكميل مشاهده به وسيله حواس و يا دستگاههاى تعبيه شده براى گسترده‏تر و دقيق‏تر شدن ارتباط درباره موضوعات . در اين مرحله است كه استقراء و پيگيرى‏هاى ضرورى صورت مى‏گيرد و كليت قضيه پس از سپرى شدن مراحل لازم براى دريافت قانون علمى پى ريزى مى‏گردد .

مرحله سوم تصفيه موارد ابهام انگيز و موارد استثنائى و تحقيق در اين باره كه آيا اين موارد قابل تطبيق با قانون مورد تحقيق خواهند بود يا نه و در صورت عدم امكان انطباق آن موارد ، ضررى به كليت قانون خواهد زد يا دائره قانون تنگتر مى‏گردد ؟

مرحله چهارم بوجود آمدن يك قضيه كلى به عنوان قانون در ذهن شخص محقق كه آن قانون را از عرصه موجودات مشخص و جزئى انتزاع نموده است . پس از اين مرحله قانون كلى هم براى كشف كننده آن و هم براى كسانى كه علم به آن پيدا خواهند كرد ( از راه درس و آزمايش و تحقيق و مطالعه و غير ذلك ) يك قضيه كلى است كه در ذهن همه آگاهان به آن قانون مورد اشراف و توجه نفس يا « من » و يا هر نيروى مغزى بوده باشد كه مورد قبول شخص عالم است . البته بديهى است كه شخص عالم در مسير وصول به اين مرحله فعاليتهاى تطبيقى و قياسى و غير ذلك نيز انجام مى‏دهد كه در اين مبحث مجالى براى توضيح و تحليل آنها نيست .

مطلب سوم كليت قانون علمى و منشاء آن

هيچ قضيه‏اى بدون كليت نمى‏تواند جنبه قانونى پيدا كند و معناى كليت قضيه آنست كه موضوع قضيه بطور كلى ورود محمول را به تمامى افراد و موارد خود بپذيرد . وقتى كه مى‏گوييم : هر انسانى آزادى را دوست مى‏دارد موضوع كه عبارتست از انسان با تمامى افراد و مصاديقش محل حمل دوست داشتن آزادى مى‏باشد . منشاء كليت قانون عبارتست از نظم جارى در عرصه واقعيات عالم هستى مادامى كه شرايط و مقتضيات را تكرار نموده و استمرار جريان منظم را براى بوجود آمدن معلولات و نتايج متشابه و همنوع اجازه مى‏دهد ،كليت بوجود خود ادامه خواهد داد . منشاء كليت قوانين بر دو قسم عمده تقسيم مى‏گردد :

قسم يكم عموميت و شمول نظم جارى در موجوداتيست كه در جهان عينى وجود دارد مانند قانون « صيانت ذات » كه در همه جانداران وجود دارد ، و هيچ جاندارى در حال صحت و اعتدال نيروهاى حياتى از اين قانون منحرف نمى‏شود . همانگونه كه در بالا اشاره نموديم تشابه و تكرار شرايط و مقتضيات جارى در عرصه هستى كه معلولات و نتايج مشابه و همنوع را نتيجه مى‏دهد ، منشاء كليت قوانين است كه علوم را بوجود مى‏آورد .

قسم دوم كليتى است كه از درك ذات قضيه و اجزاء آن كه مفاهيمى تجريدى هستند ناشى مى‏گردد . مانند قضاياى كلى ( قوانين رياضى ) براى احراز كليت اين نوع قضايا ( كه قضاياى انشائى نيز ناميده مى‏شوند ) هيچ نيازى به استقراء و تتبع و پيگردى موارد و مصاديق وجود ندارد ، بلكه كافى است كه مغز قدرت تجريد عدد و علامت و درك و نسبت روابط ميان آنها را دريافت كرده باشد . وقتى كه اين قضيه مطرح مى‏شودكه 2 2 4 قطعا يك قضيه كلى ( قانون ) مطرح شده است بدون اينكه نيازى به آن اشته باشيم كه همه موارد اين قضيه را استقراء نموده باشيم . كليت و صدق اين قضايا معلول تجريد است كه مشخصات و جزئيات عينى را از عدد القاء نموده و مانند اين است كه ماهيت يك حقيقت را حمل ذاتى براى خود آن ماهيت نموده باشيم ( آيدنديتى ) مانند مثلث ، مثلث است و يا مثلث سه ضلع دارد . [ 1 ]

چند موضوع را كه مى‏توان گفت به عنوان واقعيتهائى كه مسائل و عمليات رياضى معرف يا اثبات كننده آنهاست ،

متذكر مى‏شويم :

1 مسائل و عمليات رياضى از جمله قضاياى انشائى تجريدى هستند كه واقعيتى جز تحقق خود ندارند . يعنى واقعيتى را كه فرمول 4 2 2 معرفى مى‏نمايد ، يا آنرا اثبات مى‏كند ، معناى خود فرمول مزبور است همانگونه كه واقعيت دستور از مقام بالا به مقام پايين معناى خود همان دستور است كه مقام پايين را به تبعيت از آن الزام مى‏نمايد .

با اين تفاوت كه انشاء دستورى ممكن است شخصى و خصوصى باشد ، ولى قضاياى رياضى همواره كليت دارند .

از اينجا معلوم مى‏شود آن واقعيت كه عمل رياضى آنرا ارائه مى‏دهد . جهان عينى خارجى بالخصوص نيست ،اگر چه قابل تطبيق بر آن نيز مى‏باشد . زيرا پس از آنكه قدرت تجريد رياضى در ذهن انسان چه در واحدها و قضاياى عددى و علامات ، و چه در خطوط و اشكال هندسى تجريد شده از ماده به فعاليت رسيد ، اعمال رياضى بى‏نياز از جهان عينى خارجى ، مى‏گردد .

عمليات رياضى در عين بى‏نيازى از جهان عينى خارجى ، بر دو رشته عمده تقسيم مى‏گردد :

يك رشته از اين عمليات در عين حال كه تجريدى محض مى‏باشند ، راه گشاى واقعيتهاى عينى خارجى هستند ،مانند كارآئى رياضى در فيزيك و غيره . و در همين حال نيز اگر عمل رياضى به طور مستقل و با قطع نظر از كارآئى عينى منظور شود ، واقعيتهايى است كه مغز عمل كننده به وسيله عملى كه انجام مى‏دهد ، آنها را به دست مى‏آورد .

رشته دوم از عمليات رياضى وجود دارد كه با نظر به محدوديت معلومات مربوط به جهان عينى كه تاكنون در هر دوره و جامعه‏اى وجود داشته است فقط در مغز رياضيدانان به وجود مى‏آيند و با نظر به معلومات محدود امكان تطبيق به جهان عينى ندارند و با اين حال واحدها و روابط موجود در جريان عمل و نتايجى كه از آنها بدست مى‏آيد واقعيتهائى تلقى مى‏شوند كه به هيچ وجه از ناحيه معلومات و خواسته‏ها و احساسات و عواطف شخصى و شرايط اقليمى متأثر نمى‏شوند .

اينگونه عمليات رياضى بر جهان عينى قابل تطبيق نيست ، بلكه از اينجهت منطق صورى و رياضيات محض و منطق رياضى ، مانند انواع قالبها و ظروفى هستند كه اگر چه غذائى وجود نداشته باشد كه در آنها ريخته شود ، ولى خود اين قالبها و ظروف واقعياتى هستند كه ما آنها را به همين عنوان مى‏پذيريم . و در انتظار واقعياتى جديد مى‏نشينيم كه آنها را به دست بياوريم و با آن قالبها تنظيم نمائيم ؟ به نظر مى‏رسد كه اين مطلب اگر چه بجاى خود صحيح است ،

ولى براى ارائه واقعيتى كه عمليات مزبور رياضى و منطق رياضى نشان مى‏دهند ، قانع كننده نمى‏باشد ، زيرا تفاوت بسيار زياد ميان عنوان قالب و عمليات مزبور وجود دارد ، زيرا چنانكه در مباحث گذشته ديديم عمل رياضى محض در مغز رياضيدان واقعيتى بى‏نياز و كلى‏تر از واقعيتهاى عينى و ذهنى تلقى مى‏شود و چنين نيست كه اگر هيچ محتوا و حقيقت عينى براى عمل و نتيجه رياضى وجود نداشته باشد ، آن عمل و نتيجه را قالب تهى كه هرگز محتوائى در آن جايگير نخواهد بود ، تلقى نمايد و اگر رياضيدان درباره محصول رياضى خود به عنوان قابل محض بينديشد ، تحمل و مشقت عمل رياضى را كه همراه با مستهلك ساختن انرژى گران قيمت مغز است به خود راه نمى‏دهد .

2 آيا عمليات رياضى مورد بحث ، نوعى ورزش فكرى است كه به اضافه تقويت فكر و آماده ساختن براى آن استدلال و استنتاج درباره واقعيات عامل لذت معقولى است كه مطلوب مغزهاى رشد يافته نيز مى‏باشد ؟ به نظر مى‏رسد اين احتمال هم توضيح دهنده واقعيتى كه مغز در موقع عمليات رياضى احساس مى ‏كند ، نمى‏ باشد . اگر چه تقويت فكر و آماده ساختن آن براى استدلال و استنتاج و احساس لذت يكى از فوائد مطلوب آن عمليات مى‏باشد .

3 در فلسفه گذشتگان واقعيتى و راى دو قطب ذهنى و عينى مطرح شده است كه اسم آنرا نفس الامر ناميده‏اند . علامه حلى ( حسن بن يوسف بن مطهر ) رحمة اللّه عليه ملاك صدق اينگونه قضايا ( انسان ممكن الوجود است و با نظر به ملاك بحث اجتماع نقيضين و ارتفاع نقيضين محال است و عمليات رياضى و ديگر قضاياى انشائى تجريدى ) را تطابق با نفس الامر مى‏داند . در مبحث مربوط در شرح تجريد چنين مى‏گويد : در بعضى از زمانهائى كه از خواجه نصير طوسى استفاده مى‏كردم ، اين مسئله مطرح شد و از او پرسيدم معناى گفتار متفكران درباره احكام ذهنى كه ملاك صدق آنها تطابق با نفس الامر است چيست ؟ ( با در نظر گرفتن اينكه آن نفس الامر نه قلمرو ذهن است و نه جهان خارج از ذهن ) خواجه نصير طوسى پاسخ داد كه مقصود از نفس الامر عقل فعال است ، هر صورت و حكمى ثابت كه در ذهن به وجود مى‏آيد ، مطابق صور منقوشه در عقل فعال بوده باشد ، صدق است و در غير اين صورت صدق نبوده و مخالف واقع است . علامه حلى به اين پاسخ قانع نمى‏شود .

بنظر مى‏رسد ما نفس الامر را مى‏توانيم به اين نحو تفسير كنيم كه نفس الامر عبارت است از آن موقعيت تجريدى نفس يا « من » كه در آن موقعيت تجريدى ، فوق در جهان ذهن و عين قرار مى‏گيرد ، و قضاياى كلى و بالضروره راست تجريدى را انشاء مى‏نمايد ، به طورى كه اگر آن قضايا بر دو جهان ذهنى و عينى تطبيق كنيم ، هم راست و هم فراگير همه موارد و مصاديق ( كلى ) مى‏باشند .

[ 1 ] اين مسئله كه عمليات رياضى معرف يا اثبات كننده چه واقعياتى است ؟ احتياج به تحقيق و بررسى‏هاى دقيقتر و مشروحترى دارد كه تاكنون به قدر لازم مورد توجه صاحبنظران قرار نگرفته است و ما در اين مقاله به طورى كه به نظر مى‏رسد آنرا وارد تحقيق مى‏نمائيم .

مطلب چهارم تعيين ابعاد و ملاك موضوع علمى

مقصود از اين مطلب اين است كه ما با نظر به مباحث گذشته به كدامين موضوع مى‏توانيم بگوييم : اين يك موضوع علمى است ، و آن يكى موضوع علمى نيست ؟ مى‏توانيم با كمال صراحت بگوييم : اين مطلب اساسى‏ترين چيزى است كه سرنوشت ارزشها و علوم را تعيين مى‏نمايد . در اين مبحث مى‏خواهيم بدانيم كدامين موضوع را علمى بايد ناميد ؟

با نظر به مباحث فوق ، هر « واقعيت براى خود » هرگاه با نظر به ابعاد ذيل قابل شناخت بوده باشد آن واقعيت را مى‏توان به عنوان يك موضوع علمى مطرح نمود :

1 تعيين ماهيت و مختصات آن واقعيت .

2 عوامل و شرايط و مقتضيات بوجود آورنده آن و موانعى كه مى‏توانند از بوجود آمدن آن واقعيت جلوگيرى نمايند ، قابل شناخت و محاسبه باشند .

3 معلولات و نتايجى كه از آن واقعيت صادر مى‏شوند و بروز مى‏نمايند ، قابل شناخت و محاسبه قانونى باشند .

4 تفكيك پديده‏هايى كه بطور تعاقبى مانند فصول چهارگانه كه در كره زمين پشت سر همديگر بروز مى‏نمايند ، بدنبال آن واقعيت به جريان مى‏افتند ، از پديده‏هايى كه با يكديگر رابطه عليت دارند .

5 همچنين آن واقعيت بتواند در مجراى مقايسات با مواد مشابه و مخالف و تشخيص پديده‏هاى همزمان و غير ذلك قرار بگيرد .

6 نيز بتواند مشمول اصول و قوانين حاكم بر مسائل علمى باشد ، مانند محال بودن اجتماع و ارتفاع نقيضين و نسبيت‏ها و وابستگى امور نسبى به حقايق مستقل و غير ذلك . زيرا قطعى است كه خط مستقيم با خط غير مستقيم در يك جد و زمان با ديگر حدودى كه براى حكم ( محال بودن اجتماع ) نقيضين شرط شده است ، جمع نمى‏شوند ، همچنين عدالت با ظلم ، نيك با بد ، عظمت ارزشى و پستى و اخلاق عاليه انسانى با كثافت‏ها و تبهكاريهاى و بدانجهت كه حقايق ارزشى مستند به واقعيات نيز قابل بررسى از ديدگاه ابعاد فوق مى‏باشند ، لذا بايد پذيرفت كه ارزشهاى مزبور نيز با ملاك‏هاى فوق مى‏توانند مانند ديگر موضوع‏هاى علمى در عرصه علم مورد بررسى و تحقيق قرار بگيرند . به عبارت ديگر هر حقيقتى كه از واقعيت براى خود برخوردار باشد و بتواند با كليت فراگير در ملاك‏هاى فوق شركت داشته باشد ، آن حقيقت يك موضوع علمى مى‏باشد .

بنابراين ، همانگونه كه آب با نظر به ملاك فوق مى‏تواند موضوع علمى و بررسى‏هاى متنوع علمى قرار بگيرد همچنين معادن و درختان و مزارع و موجودات دريايى و نور و صوت و فلزات و غير ذلك ، و همانگونه موضوعات اجتماعى و اقتصادى و حقوقى و سياسى و روانى و غير ذلك بدانجهت كه هر يك از آنها « واقعيتهائى براى خود » دارند كه ، در مجارى فوق الذكر مى‏توانند قرار بگيرند داراى بعد علمى مى‏باشند ،همچنين همه حقايق ارزشى مانند عدالت و شرف و تكليف فوق انگيزه‏هاى جبرى نفع و ضرر ، نيز مى‏توانند به عنوان موضوع‏هاى علمى مورد بررسى‏هاى دقيق علمى قرار بگيرند .

توضيح اين مسئله ، و تساوى موضوعهاى علمى و ارزشى در بررسى‏هاى علمى و قرار گرفتن آنها به عنوان موضوع‏هاى علمى به اين قرار است : عدالت را در نظر مى‏گيريم و مى‏بينيم اين يك موضع ارزشى است كه مورد توجه همه مذاهب راستين و اخلاقيون تاريخ است .

1 نخست ببينيم آيا موضوع ( عدالت ) ماهيتى معين ندارد كه قابل تعريف و توصيف بوده باشد ؟ قطعى است كه عدالت حقيقتى است داراى ماهيت قابل تعريف و توصيف كه عبارت است از « سلوك مطابق قانون » يا عبارت است از آن خاصيت ممتاز روانى كه باعث مى‏شود انسان عادل از هيچ قانونى انحراف ننمايد ، اگر چه داراى آن توانايى باشد كه براى نفع شخصى خود ، قانون را ناديده بگيرد و از آن منحرف گردد .

2 آيا ببينيم عدالت چيزى است كه از قانون عليت كه از عمومى‏ترين قوانين حاكم در هستى است سرپيچى مى‏كند ؟ يعنى با اينكه عدالت براى به وجود آمدن در درون يك انسان علتى دارد با اينحال بوجود نمى‏آيد و اگر علت نداشته باشد يا مانعى از بوجود آمدن آن جلوگيرى نمايد باز بوجود مى‏آيد ؟ قطعى است كه چنين چيزى يعنى تخلف عدالت از قانون عليت كه از فراگيرترين قوانين هستى است امكان ناپذير است ، اگر چه با نظر به لطافت روح و تجرد نفس آدمى ، قانون عليت جارى در موضوع عدالت و ديگر پديده‏ها و فعاليتهاى روانى لطيف‏تر و تجردى‏تر بوده باشد . رشد شخصيت آدمى مقتضى عدالت او است ، همانگونه كه عدالت كشف از رشد شخصيت مى‏ نمايد .

3 آيا با اينكه عدالت فى نفسه انسان را از ارتكاب بدى‏ها و انحرافات روانى بطور كلى باز مى‏دارد و اختيار انسانى را در انتخاب نيكى‏ها و انجام تكاليف و ايفاى حقوق انسانها شكوفا مى‏سازد ، مى‏توان تصور نمود كه روزى فرا رسد همين عدالت آدمى را به بدى‏ها تحريك كند و اختيار وى را در تمرد از تكاليف و پايمال ساختن حقوق انسانها مستهلك بسازد ؟ هرگز چنين تصورى نمى‏رود مگر موضوعات خوب و بد و تكليف و حق دگرگون شوند .

4 آيا امكان دارد كه عدالت به معناى حقيقى آن بوجود بيايد ولى از بوجود آمدن معلولات طبيعى خود يا شناخت آنها جلوگيرى نمايد ؟ نه هرگز ، زيرا عدالت حقيقتى است كه اگر بوجود نيايد معلولات و لوازم و نتايج خود را نيز بوجود خواهد آورد ، و همانگونه كه خود عدالت به عنوان « واقعيتى براى خود » قابل شناسايى مى‏باشد ، معلولات و لوازم و نتايج آن نيز قابل درك و شناخت خواهد بود .

به عنوان مثال :

انسان عادل از آرامش روحى برخوردار است .

انسان عادل مورد اطمينان و احترام جامعه است .

انسان عادل اشتياق وافر دارد به پيشرفت « حيات معقول » خويش و جامعه ‏اى كه در آن زندگى مى‏كند .

5 اگر فرض كنيم پديده‏هاى متعاقبى براى عدالت وجود دارند ، در صورت بوجود آمدن آن ، آن پديده‏هاى متعاقب نيز تحقق پيدا خواهند كرد ، مانند تعاقب فصول چهارگانه . بدانجهت كه تعاقب يك عده پديده در صورت تكرار استمرارى ،دليل آنست كه علت يا عللى در فوق آن پديده‏ها وجود دارد كه موجب مى‏شود آن پديده‏ها دائما متعاقب همديگر بوجود بيايند ، لذا مى‏توان گفت اگر براى عدالت هم پديده‏هايى متعاقب وجود داشته و آن تعاقب دائمى و مستمر باشد ، در اين صورت مشمول قانون عليت مى‏گردد كه در شماره دوم بيان نموديم .

6 عدالت مانند ديگر موضوعهاى علمى قابل مقايسات متنوع با حقايقى است كه از نظر كميت و كيفيت در معرض مقايسات و تطبيقات قرار مى‏گيرند .

7 و بطور كلى براى تحقق عدالت مانند بوجود آمدن ساير واقعيات قابل بررسيهاى علمى ، عوامل و شرايط و مقتضياتى خاص وجود دارد و هر چيزى نمى‏تواند عامل يا شرط و يا مقتضى وجود عدالت بوده باشد ، همانگونه كه هر چيزى نمى‏تواند براى بوجود آمدن ساير موضوع‏هاى علمى دخالت بورزد . و نيز همانگونه كه واقعياتى مخصوص هستند كه مى‏توانند مانعى از بوجود آمدن « واقعيات براى خود » كه موضوع‏هاى علمى مى‏باشند بوجود بياورند ، همان طور براى جلوگيرى و يا معدوم ساختن عدالت از وضع روانى يك انسان موانع خاصى وجود دارد و هر چيزى نمى‏تواند به عنوان مانع از تحقق عدالت جلوگيرى نمايد . مثلا براى زوال عدالت از درون انسان ، بخار شدن فلان آب به وسيله حرارت ، نمى‏تواند علت باشد ، بلكه علت محو شدن عدالت از درون انسان بروز تمايلات لذت گرايى و هوسبازى و خود كامگى‏ها و خودخواهى‏ها مى‏باشد .

لذا اگر ما كسى را زير نظر بگيريم و ببينيم آن شخص در صدد شناخت و درك معناى عدالت برآمده و خود را براى عادل شدن آماده مى‏كند يعنى واقعا مى‏خواهد با شناخت كامل عدالت و دور ساختن خويشتن از پليديها و هر گونه انحرافات ، عدالت را در درون خود تحقق ببخشد ، ما مى‏توانيم حتى لحظه به لحظه پيشرفت چنين شخصى را در مراحلى كه مشغول طى كردن آنها است درك نماييم ،درست مانند پيگيرى از جريان تدريجى روييدن يك گل و بارور گشتن يك درخت .

همانگونه كه مى‏توانيم پس از وصول به مقام با ارزش عدالت در صورت تخلف و كوتاهى نمودن او درباره حفظ عدالت عوامل سقوط او را مورد بررسى قرار بدهيم .

مى‏دانيم كه سود پرستى افراطى و لذت گرايى‏هاى فوق عادى ، اخلاق عالى و عشق به فضيلت را از درون انسانها مى‏زدايد و در نتيجه عدالت از جان آدمى زدوده مى‏شود : اينكه مولوى اين سقوط قهقرائى را بيان مى‏كند ، يك بررسى كاملا علمى است كه با قالب ادبى بيان شده است :

اندك اندك راه زد سيم و زرش
مرگ و جسگ نوفتاد اندر سرش

عشق گردانيد با او پوستين
مى‏گريزد خواجه از شور و شرش

عارف ما گشته اكنون خرقه دوز
رفت از سر حالت خرقه درش

عشق داد و دل بر اين عالم نهاد
در برش ديگر نيايد دلبرش

مولوى نخست جريان تدريجى عامل سقوط فضيلت را در انسان مورد نظرش بيان مى‏كند و تصريح مى‏نمايد كه اين سقوط ناگهانى و به يكباره نبوده است ، و اين يك جريان قانونى روانى است كه صفات جا گرفته در روان آدمى مانند عدالت و شرافت ،و يا بالعكس صفات زشت و عادات بد به تدريج رو به زوال مى‏روند . [ 1 ] آنگاه منتفى شدن محبت بسيار عالى براى كمال را كه عشق حقيقى ناميده مى‏شود گوشزد مى‏كند و مى‏گويد : آن محبت عالى و هيجاناتى كه داشت همانند ريشه‏اى كه تدريجا خشك مى‏شود رو به زوال مى‏رود و در نتيجه آن فضيلت عالى انسانى نيز به جهت زوال علتش رو به زوال مى‏رود . و اگر آن محبت عالى را معلول آن فضيلت انسانى والا بدانيم ، طبيعى است كه با از بين رفتن آن فضيلت كه علت آن محبت است ، محبت مزبور نيز از بين خواهد رفت . و بدين ترتيب مى‏توان مسائل بعدى را كه در ابيات مطرح گشته است تفسير نمود . با تفسير علمى عدالت كه يكى از اساسى‏ترين حقايق ارزشى است ، مى‏توان همه حقايق اخلاقى را نيز مورد توضيح علمى قرار داد .

براى تبيين بيشتر به دو مثال ديگر از حقايق ارزشى مى‏پردازيم :

[ 1 ] مگر در موارد انقلابات روانى اساسى كه در موارد اقليت صورت مى‏گيرد ، در اين موارد سرعت تحول خيلى شديد است و شايد انقلاب روانى به قدرى تند و ريشه دار باشد كه در چند ساعت حتى در طول چند لحظه يك ستمكار طغيانگر مبدل به يك انسان آماده اعتلاء و تكامل گردد ، و يا بالعكس ، در چند ساعت يا حتى در طول چند لحظه انسانى عادل در پرتگاه سقوط قرار بگيرد كه البته به نظر مى‏رسد شماره انسانهاى عادل و با فضيلت كه بسبب انقلابات روانى به سرعت در پرتگاه سقوط قرار بگيرند كمتر از شماره آن انسانها است كه از وضع روانى پليد با سرعت فوق العاده آماده موقعيت فضيلت و عدالت گام بگذارند .

مثال يكم احساس مسئوليت و تكليف

در فوق علل جبرى و انگيزه‏هاى مربوط به سود و زيان و احساس لزوم انجام آن بدون تحت تأثير امور مزبور قرار گرفتن . بديهى است كه اينگونه احساس تكليف و انجام آن كه فقط مستند به تحريك وجدان عالى انسانى است با عظمت‏ترين ارزش را دارا مى‏باشد . با اينحال همانگونه كه در موضوع ارزشى عدالت گفتيم : مى‏توانيم درباره ماهيت احساس تكليف و انجام آن ، بررسى كاملا علمى داشته باشيم .

ماهيت تكليف عبارت است از تحريك جدى انسان به انجام يا ترك كارى كه مصلحت الزامى آن را ايجاب نموده است ، همين گونه مى‏توانيم معناى مكلف شدن را نيز با يك تعريف علمى توضيح علمى بدهيم كه عبارتست از طرف توجه قرار گرفتن تكليفى كه براى يك شخص مقرر شده است . همچنين تكليف عبارتست از جبرى طبيعى و انگيزه‏هاى سود و زيان شخصى عبارت است از استناد احساس و درك تكليفى كه به يك شخص متوجه گشته است ، و معناى انجام تكليف در فوق عوامل انجام مزبور به وجدان يا عقل عملى كه احكام و تحريكات خود را در فوق عوامل طبيعى و سود و زيانهاى شخصى صادر مى‏نمايد .

به همين ترتيب مى‏توانيم در علل بوجود آمدن چنين احساس ، و اقدام به انجام تكليف به انگيزگى وجدان را نيز مانند بررسى در علل ديگر حقايق عرصه هستى مورد تحقيق و بررسى علمى قرار بدهيم . يعنى ما مى‏توانيم با علم به اينكه احساس شريف مسئوليت و تكليف و انجام آن در فوق عوامل و انگيزه‏هاى جبرى و شبه جبرى نمى‏تواند بدون علت و انگيزه بوجود بيايد در پيگردى علل بوجود آورنده احساس و انجام مزبور با بررسى‏هاى علمى به استنتاج و مقايسات كاملا علمى بپردازيم .

به عنوان مثال ما مى‏توانيم به وسيله تحقيق به اين نتيجه علمى برسيم كه انسانى كه اشتياق به كمال دارد ، بهر نحو باشد به اين نتيجه خواهد رسيد كه احساس مسئوليت و تكليف و لزوم انجام آن در مجراى عوامل طبيعى و انگيزه‏هاى سود و زيان و شخصى با آن كمال كه يكى از مختصاتش دور شدن از خود خواهى‏ها است منافات دارد ، لذا خود تكليف براى او مطلوب بالذات جلوه نموده و با نداى وجدان و خرد سالم اقدام به انجام آن مى‏نمايد .

بدين ترتيب مى‏توانيم درباره ديگر مجارى علمى اين موضوع نيز بررسى‏هاى علمى داشته باشيم ، مانند بررسى در معلولات و لوازم و نتايج و پديده‏هاى متعاقب و همزمان و غير ذلك كه مربوط به موضوع احساس و انجام تكليف مستند به وجدان مى‏باشد . با اينگونه تحقيقات علمى است كه مى‏توانيم يكى از با اهميت‏ترين معلول احساس مسئوليت و تكليف را كه عبارت است از به فعاليت افتادن قواى سازنده مغزهاى مقتدر بشرى براى تحصيل تكامل مادى و معنوى در امتداد تاريخ درك و دريافت نماييم .

متأسفانه هر اثر تحقيقى را كه در شناخت عوامل پيشرفت بشرى بررسى مى‏كنيم ، اين جمله را مى‏بينيم كه مغزهاى قدرتمند بشرى است كه اينهمه پيشرفت در علوم و صنايع را نصيب او ساخته است ، ولى متأسفانه كمتر كسى به اين حقيقت اشاره مى‏كند كه : چه با عظمت است آن احساس شريف مسؤليت و تكليف كه موجب فعاليت و تلاش مغزهاى بزرگ بشرى در راه پيشرفت گشته است .

مثال دوم

ايثار يكى از اصيل‏ترين ارزشهاى اخلاقى است . شناخت علمى ماهيت اين موضوع ارزشى روشن‏تر از آنست كه نياز به تفصيل داشته باشد . هر كسى كه در مصالح زندگى ، ديگرى يا ديگران را بر خويشتن مقدم بدارد ، چنين شخصى ايثار نموده است . اين يك تعريف كلى است كه براى شناسايى علمى ايثار لازم و كافى است . و يا حد اقل چنين تعريفى كمتر از آن تعريفات كه درباره همه موضوع‏هاى علمى بيان مى‏شود نمى‏باشد .

حال مى‏توانيم علل بوجود آمدن اين حالت را از ديدگاه علمى بررسى نماييم ، مى‏بينيم اگر كسى به ارزش واقعى جان انسانها آگاه گشت و عظمت نوعدوستى و احياى يك انسان را به خوبى درك كرد ، و از طرف ديگر انبساط فوق لذايذ معمولى را در ايثار دريافت نمود ، اين عوامل مانند يك علت طبيعى موجب بوجود آمدن صفت ايثار در انسان مى‏گردد ، و اگر اين عوامل نباشد محال است آن صفت شريف در انسان تحقق پيدا كند ، همانگونه كه اگر عوامل بوجود آورنده يك موجود جمع نشود تحقق يافتن آن محال است . و بدين ترتيب همه آن مجارى علمى كه موضوعات علمى ديگر در آن قرار مى‏گيرند ، همه حقايق ارزشى نيز در همان مجارى قرار گرفته و قابل بررسى و تحقيقات علمى مى‏باشند .

اين تحليل و تركيب علمى در امور ضد ارزشى مانند دروغ و خيانت و جنايت و بدخواهى و ماكياولى‏گرى و خود خواهى و لذت گرايى و سود پرستى نيز قابل عمل مى‏باشند . به اين معنى كه ما مى‏توانيم دروغ و خيانت و جنايت و ديگر امور ضدارزشى را كاملا تعريف و توصيف علمى نماييم ، و همچنين مى‏توانيم درباره عوامل و شرايط و مقتضيات بوجود آمدن اين امور و همچنين موانع بوجود آمدن آنها بررسى‏هاى كاملا علمى داشته باشيم . بهترين دليل امكان بررسى‏هاى علمى درباره اين امور و امثال آنها عبارت است از تحقيقات كاملا علمى درباره جرم شناسى با نظر به علل و شرايط و مقتضيات و موانع آنها كه امروزه تقريبا در همه جوامع دنيا معمول است .

تعريف ارزش و تقسيم آن بر ارزش‏هاى قرار دادى ، و ارزش‏هاى مستند به واقعيات

به نظر مى‏رسد ارزش با نظر به انواع مفيد بودن كه در ماهيت آن وجود دارد ،قابل تقسيم به انواع مختلف بوده باشد . توضيح اينكه ارزش يك معناى انتزاعى از مفيد بودن يك حقيقت است . چيزى كه مفيد نيست داراى ارزش نيست ، بنابراين ،مطلوبيت ارزش براى انسانها از آن جهت است كه به نحوى مفيد براى زندگى مادى يا معنوى آنان مى‏باشد . در دوران اخير تعريفات مختلفى براى ارزش گفته شده است كه شايد جامع‏ترين آنها همين جمله باشد كه مطرح نموديم .

گاهى ديده شده است كه بعضى از صاحبنظران ارزش را در عموم آنچه كه از امور كيفى بوده و قابل سنجش‏هاى كمى و مقياسى نيست مانند زيبايى‏ها بكار مى‏برند . اگر اين بكار بردن در حقيقت يك نوع قرار داد اصطلاحى باشد ، مشكلى بوجود نمى‏آيد ، زيرا عوامل مجوز اصطلاحهاى قراردادى از نظر آسان كردن تفاهم‏ها ، همواره وجود داشته است .

ولى نبايد مفاهيمى كه در اصطلاحات عمومى به جهت مصلحت تفاهم منظور مى‏گردند با يكديگر مخلوط شوند . در همين مورد بحث ، اگر كلمه ارزش را بكار ببريم و توضيح ندهيم كه منظور ما از اين كلمه كدام يك از دو مفهوم است ( مفهوم مفيد ، يا امور كيفى ) ؟بدون ترديد موجب خلط و مرتكب خطا خواهيم گشت .

نوع يكم ارزش‏هاى مستند به قراردادها

ارزشهاى قراردادى ، آن نوع ارزشها هستند كه منشاء آنها اعتباراتى است كه اقوام و ملل دنيا براى خود مقرر مى‏دارند . اين نوع ارزشها بر دو قسم عمده تقسيم مى‏گردند :

قسم يكم

همان است كه « اخلاق تابو » ناميده مى‏شود . و گفتار و كردار و هدف گيريهايى كه بر مبناى اينگونه اخلاق و ارزشها بروز مى‏كند ، هيچ منشاءئى جز برداشت غير عقلانى از برخى حوادث ندارد . به عنوان مثال گفته شده است : در بعضى از سرزمينهايى كه به پيشرفتهاى علمى و فرهنگى نائل نگشته‏اند ، در سفره غذا به آن ظرفى كه رئيس قبيله از آن غذا مى‏خورد ، نبايد هيچ كس دست دراز كند . منشاء اين اخلاق تابو اينست كه در آن سرزمين روزى بعضى از افراد قبيله در سر سفره‏اى كه رئيس قبيله مشغول غذا خوردن بود ، دست به همان ظرف مى‏برد كه رئيس از آن غذا ميخورد ، در همين موقع سيلى تند سرازير مى‏گردد و موجب ضرر فراوان بر آن قبيله ميشود . از آن زمان « اخلاق تابو » مزبور ( ممنوع بودن خوردن غذا از آن ظرفى كه رئيس قبيله از آن ، غذا ميخورد ) رايج شد و به صورت يك قانون ضرورى تلقى گشت .

در صورتيكه در اين مورد ، دو حادثه همزمان واقع شده است ( غذا خوردن يك فرد عادى از ظرف مخصوص رئيس قبيله و جارى شدن سيل تند ) بدون اينكه ما بين آن دو حادثه رابطه عليت وجود داشته باشد . از اين قبيل است همه آنگونه ارزشها كه به هيچ منشاء و ملاك واقعى در دو قلمرو ماده و معنى متكى نباشد .

و موارد اينگونه ارزشها با اقسام و اشكال مختلف و با علل و كميتهاى گوناگون در ميان اقوام و ملل جريان دارد ،اگر چه ممكن است صاحبنظران هر سرزمينى در صدد آن برآيند كه براى آن قضاياى مقبوله علل و ملاكهايى معقول بتراشند . البته مى‏توان گفت اينگونه ارزشها از نوع قراردادهاى جمعى نيستند ، يعنى چنان نيست كه جمعى از مردم يك سرزمين دور هم جمع شوند و با در نظر گرفتن مصالحى اگر چه موقت و محدود باشد ، براى هميشه چنين قضيه‏اى ( ممنوعيت غذا خوردن يك فرد عادى از ظرف غذا خورى رئيس قبيله ) را به عنوان يك قضيه اخلاقى تثبيت نمايند ، و آنرا يكى از ارزشها محسوب نمايند .

قسم دوم

ارزشهاى فرهنگى اقوام و ملل است كه كم يا بيش از دانش‏ها و بينش‏ها و عناصر هنرى و امور طبيعى و سياسى و حقوقى و صنعتى و غيره بهره‏ور مى‏باشد . بدانجهت كه فرهنگهايى كه در جوامع اقوام و ملل مزبور بروز مى‏كنند از عوامل دانشها و بينش‏ها . . . برخوردارند ، لذا بيش از فرهنگهاى اقوام ابتدائى از اخلاقيات و ارزشهاى تابوئى بر كنار و از اخلاقيات و ارزشهاى مستند به واقعيات اصيل بهره‏مند مى‏باشند مانند عيد نوروز در سرزمين ايران كه چند روز مردم ايران درنيمه اول ماه فروردين به ديد و بازديد يكديگر مى‏روند و شادى و خوشحالى براه مى‏اندازند و سفره هفت سين باز مى‏كنند .

اين عيد و رسومى كه در آن روزها مراعات مى‏شود ، مانند اخلاق تابو بى‏اساس نيست ، زيرا با آمدن ماه فروردين فصل بهار اين سرزمين آغاز مى‏گردد و مزارع و درختان و چمنها ، حيات و طراوت و شكوفايى بسيار لذت بخش و مفيد خود را باز مى‏يابند .

با نظر به اين علت كه براى مردم اين جامعه جنبه حياتى دارد ، قرار دادن چند روز در نيمه اول فروردين به عنوان عيد ، مستند به يك واقعيت است . البته ممكن است كميت و كيفيت برقرار ساختن عيد و مراسم آن با خود واقعيت تطابق صد در صد نداشته باشد ، ولى اصل ارزش روزهاى عيد فروردين مانند اخلاق تابو بى‏علت نمى‏باشد .

علت اين برخوردارى از اخلاقيات و ارزشهاى مستند به واقعيات ، بروز و شيوع انواعى از عناصر فرهنگى است كه بطور خودكار با تفاعلات مناسب با يكديگر ، اخلاقيات و ارزشهاى بى‏اساس را طرد مى‏كنند و به جاى آن زمينه را براى آنچه كه اصيل است آماده مى‏نمايند ، مگر اينكه با طرد اخلاقيات بى‏اساس عرصه را به دست بى‏اصلى و لذت گرايى و خودكامگى‏ها خالى كنند .

نوع دوم ارزشهاى مستند به واقعيات و بيان ملاك اين استناد

ملاك استناد ارزشها به واقعيات ، ارتباط آنها با ذات ( جان ، روان و شخصيت ) انسانها مى‏باشد ، به اين معنى هر اندازه كه يك حقيقت ارزشى داراى ارتباطى نزديكتر با ذات آدمى باشد ، وجود آن ضرورى‏تر و براى بررسى علمى شايسته‏تر مى‏باشد و آن ارزش مى‏تواند به عنوان يك موضوع مطرح گردد و مسئله علمى تشكيل دهد و مشمول يك قانون كلى علمى بوده باشد .

به عنوان مثال اين قضيه كه « نبايد مزاحم زندگى انسانها بود » يك قضيه ارزشى است ، اگر چه ضرورت آن مانند يك ضرورت جبرى بطور مستقيم ( كه در قوانين جبرى طبيعت موجود است ) نمى‏باشد ، ولى بدانجهت كه وجود و عدم اين حقيقت ارزشى ارتباط با ذات انسانى دارد ، لذا مى‏توان آنرا در قلمرو علم مطرح نمود . ارتباط قضيه مزبور ( حقيقت ارزشى « نبايد مزاحم زندگى انسانها بود » ) با ذات انسانى از دو علت يا از يكى از آنها ناشى مى‏گردد :علت يكم تزاحم با زندگى انسانها موجب انتقام شخصى و يا كيفر قانونى مى‏گردد .

علت دوم احساس عميق ناراحتى و شكنجه وجدانى ، كه البته اين علت مخصوص انسانهاى رشد يافته‏اى است كه داراى وجدان تكامل يافته مى‏باشند .

ممكن است در اين مورد گفته شود : اين دو علت نمى‏توانند ضرورت لزوم مراعات حق كرامت و عظمت و شرف و حيثيت انسانها را به حد يك ضرورت علمى محض برساند ، زيرا ما بطور فراوان مى‏بينيم كه دو علت مزبور در برابر اراده انسانى كه نمى‏خواهد حق مزبور را مراعات نمايد خنثى و بى‏اثر مى‏گردد .

اين سئوال داراى پاسخ روشنى است ، و آن اينست كه لازمه بى‏اعتنايى به دو علت مزبور ، اثر هستى و نيستى تزاحم با زندگى انسانها را يكى نمى‏كند ، يعنى چنان نيست كسى كه مزاحم زندگى انسانها گشته است ، انتقام شخصى كسى كه مورد مزاحمت او قرار گرفته است ،يا كيفر مقرر قانونى صدمه و ضررى بر جان يا روان يا شخصيت او وارد ننمايد ، زيرا انتقام يا كيفر قانونى يك خصومت ، بهر شكل هم كه باشد ناگوار و ناراحت كننده خواهد بود .

نهايت اينست كه شخص مزاحم با مقاومت در برابر انتقام يا كيفر قانونى ،آن دو را تحمل مى‏نمايد . اگر هم فرض كنيم كه شخص مزاحم به آن اندازه بى‏خيال و بى‏اعتناء به آنچه كه درباره وى انجام مى‏گيرد ، بوده باشد كه گويى : اصلا هيچ صدمه و ضررى براى او چه به عنوان انتقام شخصى ، و چه از راه كيفر قانونى بر او وارد نشده است ، باز موجب تساوى هستى و نيستى آن انتقام و كيفر نخواهد بود ، زيرا تحمل درد و بوجود آوردن مقاومت در اعصاب تا سرحد لجاجت [ كه مى‏تواند از نيروهاى روانى استفاده كرده و در برابر سخت‏ترين شكنجه‏ها تأثرى از خود نشان ندهد ] ، غير از آنست كه انتقام و كيفر تأثيرى در چنان شخص مقاوم نكرده است . حتى ما مى‏توانيم از ديدگاه علمى كميت انرژيهايى را كه براى بوجود آوردن و ادامه لجاجت و مقاومت مستهلك ساخته است ، با مقياسات مناسب محاسبه نماييم .

از طرف ديگر مى‏توانيم اين آزمايش علمى را هم درباره او بوجود بياوريم كه در موقع مقاومت و پافشاريهاى روانى كه آن شخص انجام مى‏دهد ، عواملى را بوجود بياوريم و از تمركز قواى دماغى او براى ايجاد مقاومت در مقابل دردهاى جسمانى و روانى او بكاهيم ، خواهيم ديد به اندازه آن كاهش از مقاومت شخص مفروض كاسته خواهد گشت .

با توجه با اين بررسى علمى بايد بگوييم : قضيه ارزشى « ممنوعيت مزاحمت با زندگى انسانها » معلولى ايجاد مى‏كند كه بر ضرر جان يا روان يا شخصيت شخص مزاحم تمام مى‏شود ، اگر چه شخص به وسيله نيروهاى روانى ديگر مانند مقاومتها و لجاجت‏ها مى‏تواند تلخى و درد آن معلول ( انتقام شخصى يا كيفر قانونى ) را از نظر تأثير و احساس خنثى نمايد . يكى از دلايل اين مدعا كه انتقام شخصى يا كيفر قانونى اثر خود را در جسم يا روان و يا شخصيت آدمى بوجود مى‏آورد ، اينست كه در صورت افزايش انتقام يا كيفر قانونى ،توانايى مقاومت و لجاجت از بين مى‏رود و تلخى شديد ورود ضرر و صدمه بر جان و روان و يا شخصيت خود را مى‏چشد و تحمل خود را از دست مى‏دهد ، و اين خود دليل آنست كه مقاومت هر اندازه هم نيرومند باشد بالاخره اندازه و كميت معينى دارد ، و اگر شخصى تا پاى مرگ مقاومت بورزد معنايش آن نيست كه آن شخص از نيروى مقاومت بينهايت برخوردار بوده است ، زيرا هنگاميكه مقاومت از حد گذشت ايستادگى شخص مقاوم ناشى از فقدان حس طبيعى بوده و مستند به دفاع ناخودآگاه مى‏گردد كه از هيچ گونه بينشى برخوردار نمى‏باشد .

اين بحث درباره علت دوم ( احساس عميق ناراحتى و شكنجه وجدانى ) نيز جريان دارد ، با اين تفاوت كه ناراحتى و شكنجه وجدانى مخصوص كسانى است كه به جهت ناپاكى‏ها و كثافت كاريهاى ضد وجدان ، به اندازه‏اى سقوط نكرده باشد كه خوب و بد و زشت و زيبا و حتى هست و نيست براى وى مطرح نباشد . و به عبارت ديگر درد و شكنجه روانى از آن كسى است كه داراى وجدان حساس باشد ، چنانكه درد چشم از آن كسى است كه نابينا نباشد .

ممكن است اين توهم پيش بيايد كه احساس عميق ناراحتى و شكنجه وجدانى و همچنين ناگوار بودن انتقام و كيفر قانونى كه براى جنايتكار روى خواهد داد ، نمى‏تواند تأثير قضيه ارزشى « جنايت به انسانها ممنوع است » را به درجه تأثير جبرى يك قانون طبيعى برساند ، و دليل اين مدعا بى‏اعتنايى بسيار فراوان جنايتكاران درباره هر دو عامل مزبور ( شكنجه انتقام شخصى و كيفر قانونى و اگر چه آن اثر در برابر علل و معلولات جسمانى نمايشى نداشته باشد . آيا شما مى‏توانيد بدانجهت كه بيماريهاى روانى در برابر علل و معلولات جسمانى و مانند آنها بروز فيزيكى ندارند ، اين بيماريها و روانپزشكى‏ها و دانشكده‏هاى مربوط و كتب مربوط به اين بيماريها را فقط بدانجهت كه موضوع كار آنها ( بيماريهاى روانى ) نمود فيزيكى ندارند و از مجارى كميت‏ها و مقايسات رسمى فيزيكى تبعيت نمى‏كنند ،مورد انكار و طرد قرار بدهيد و سپس با فكرى آسوده كه يك مسئله غير علمى را از ميدان علوم خارج كرده‏ايد ، خوشحال شويد و با خاطرى آسوده سر ببالش بگذاريد و از تاريخى كه در آن زندگى مى‏كنيد و از فرهنگى كه شما را توجيه كرده است بخواهيد كه نام شما را به عنوان يكى از

هر نوع مخالفت با ارزشهاى مستند به واقعيات نوعى اثر در واقعيات مربوط مى‏گذارد .

بار ديگر اين نكته را ياد آور مى‏شويم كه قدرت انسان در بوجود آوردن مقاومت و اراده در برابر واقعيات و آثار عينى مربوط به آنها ، دليل علمى نبودن آن واقعيات و آثار نمى‏باشد .

آنان كه دست به انتحار مى‏زنند و زندگى خود را از پاى در مى‏آورند با يك پديده واقعى به جنگ يك واقعيت ديگر مى‏روند . در پديده انتحار چنان نيست كه با يك امر اعتبارى ، يك امر اعتبارى ديگر را از بين مى‏برند ، بلكه با يك اختلال روانى و اراده بيمار ، اصيل‏ترين واقعيت را كه عبارت است از حيات از پاى در مى‏آورند . حال بدانجهت كه انسان مى‏تواند اصيل‏ترين واقعيت را از بين ببرد و اراده خود را در اين راه بكار بيندازد ، نمى‏توان گفت معلوم مى‏شود كه حيات امريست اعتبارى و قراردادى يا حفظ حيات يك ارزش قراردادى و اعتبارى است .

ممكن است علاقه بعضى از نويسندگان به احياى سوفسطاييهاى پيش از ميلاد ، با كمال بى‏پروايى به واقعيات به حدى شدت پيدا كند كه بگويد : صيانت ذات ( علاقه به بقاء و استمرار حيات ) نيز يك پديده ارزشى است ، زيرا اين پديده فاقد آن جبر و ضرورت است كه در قوانين طبيعى وجود دارد پاسخ اين سفسطه‏گرايان همين است كه در بالا متذكر شديم و اضافه مى‏كنيم هر انسانى كه از حيات طبيعى سالم ( نه بيمار گونه ) برخوردار باشد ، دراحساس ناراحتى شديد وجدان ) مى‏باشد كه همه ما مشاهده نموده‏ايم . براى رد اين توهم مبحث ذيل را مطرح مى‏نماييم :

تحمل نتايج مخالفت با ارزشها ، دليل آن نيست كه ارزشها داراى واقعيت علمى نيستند و در نتيجه نمى‏توانند به عنوان مسئله علمى تلقى شوند

اين يك تفكر بسيار ساده لوحانه ايست كه عده‏اى را به خود مشغول داشته است كه آنان گمان مى‏كنند چون انسان مى‏تواند نتايج هر گونه خلاف ارزشها را تحمل كند و به اصطلاح هزار بار جنايت مرتكب شود ، ولى حتى يك آجر كوچك هم از سقف خانه‏اش بر سرش نيفتد ، بلكه بالاتر از اين ، آن قدرت را بدست بياورد كه تمامى قوانين حقوقى و ديگر مقررات اجتماعى با اينكه پيروى از آنها حالت شبه جيرى دارد ، براى او از تار عنكبوت هم ناتوان‏تر باشد . اينان بايد متوجه اين نكته بوده باشند كه ايستادگى در برابر مخالفت با ارزشها و قوانين و حقوق جامعه كه در حقيقت مانند دگرگون كردن مغز و وجدان از دو عامل درك و پذيرش و احساس‏هاى عميق و در آوردن آنها به شكل پولاد و آهن و چدن [ و غير ذلك از اجسام تأثر ناپذير ، مى‏باشد ] ، منتفى كردن موضوع است كه عبارت بود از انسان نه پولاد و آهن و چدن .

اگر كسى پيدا شود كه هم شكل بودن انسانها را دليل تساوى آنان در حيات و جان و روان و شخصيت تلقى نمايد ، با هيچ منطقى نمى‏توان با او به تفاهم رسيد . كسى كه مى‏گويد : اشخاصى كه از نظر عظمت و شخصيت و قدرت اراده و تصميم توانسته‏اند در جامعه خود دگرگونيهاى تكاملى ايجاد كنند و در راه پيشبرد آمال و اهداف والاى جامعه بهر گونه گذشت و ايثار و فداكارى تن دهند ، مانند آن انسان نماها هستند كه جز اصل بنيان كن « من هدف و ديگران وسيله » ، « من لذت خود را مى‏خواهم اگر چه ميليونها انسان به نابودى كشيده شوند » اين هر دو صنف يكى هستند و هر دو آنها از جان و روان و شخصيت و وجدان يكسان برخوردار مى‏باشند سخنى مى‏گويد كه هيچ عاقل و هيچ كسى كه حتى حد اقل شناسائى درباره انسانها را داشته باشد نمى‏تواند آنرا بپذيرد و چنين شخصى خيانتى كه بر جانها و روانها و شخصيت‏هاى انسانى مى‏نمايد ، شديدتر است از چنگيزهايى كه در گذرگاه تاريخ تنها قفسهاى كالبد آدميان را از هم شكافته‏اند . هر جنايتى اثر خاص خود را در روان و شخصيت انسانى بجا مى‏گذارد رويارويى ناگهان با يكى از عوامل مرگ براى گريز از آن و يا بدست آوردن عامل دفع آن بدون نياز به انديشه و تصورات و تشكيل قضاياى منطقى و ميل و اراده و تصميم و انتخاب ، جهش بازتابى ( رفلكس ) از خود ابراز مى‏نمايد . مى‏توان گفت همين بازتاب در برابر هجوم عامل مرگ بطور ناگهانى بهترين دليل براى اثبات علمى بودن ارزش صيانت ذات و حفظ حيات مى‏ باشد .

بنابراين ، انسان با بى‏اعتنائى به حقيقت ارزشى كه مستند به اصيل‏ترين واقعيت وجود او است ( جان و روان و شخصيت ) به همان اندازه اخلال به واقعيت وجود خود وارد آورده است . كسى كه عدالت را ناديده مى‏گيرد و مرتكب ظلم مى‏گردد ،در حقيقت بر مبناى كميت و كيفيت همان ارزش از بين رفته به واقعيت اصيل وجود خود ضرر وارد نموده است .

يك دروغ خواه دروغگو بداند يا نداند يك خلل قطعى در جان يا روان يا شخصيت دروغگو بوجود آورده است . اگر كسى به بهانه علم گرايى و دفاع از اصطلاحات قراردادى درباره بررسى‏هاى علمى بگويد : من تاكنون صدها بار دروغ گفته‏ام و حتى يك آجر ناچيز هم از ديوار خانه‏ام پايين نيفتاده است ، و هيچ معلولى بدون علت بوجود نيامده است و به جهت دروغهايى كه من گفته‏ام هرگز درموردى ديده نشده است  اين گونه نگرش در قلمرو علم و ارزش يك نگرش بسيار ساده لوحانه‏ايست كه نبايد كسى كه خود را سالك راه علم و ارزش مى‏داند ، از آن حمايت كند .

ما همين دروغ را كه متأسفانه برخى از ساده لوحان [ با اينكه در عرصه علوم رسمى از مشاهير فيزيك قرن ما نيز بود ] ، چنان گمان كرده بود كه يك موضوع علمى نيست ، بلكه يك موضوع اخلاقى است و نمى‏توان با قوانين علمى آنرا مورد بررسى قرار داد ، مورد تحليل علمى قرار مى‏دهيم تا ببينيم اين موضوع و امثال آن چگونه از بررسيهاى علمى مى‏گريزد و به كجا مى‏گريزد ؟

1 معناى دروغ عبارت است از اينكه گوينده دروغ واقعيتى را در وراى سخن دروغى كه به زبان آورده است مى‏دانسته است ، به عنوان مثال مى‏دانسته است كه عامل جنايت دوست او بوده است ، ولى آن جنايت را به كس ديگر نسبت داده است .

2 آنچه كه در ذهن او از واقعيت جهان عينى منعكس شده يا دريافت گشته است ارتكاب جنايت بوده است كه عامل آن ، دوست اين شخص بوده است . اين انعكاس و دريافت ، در صحنه ذهن و كارگاه مغز اين شخص تحقق يافته است بطوريكه اگر بنا شود كه امروز همه پديده‏ها و فعاليتها و تأثير و تأثرهايى كه اين شخص دروغگو در ارتباط با خويشتن و جهان عينى و همنوعان خود داشته است را مورد بررسى قرار بدهند و آنها را دقيقا شمارش و تحقيق علمى نمايند يكى از آنها اين است كه در ذهن شخص مفروض يا در هر بعدى از كارگاه مغز او اين قضيه دريافت شده بود كه « دوست او مرتكب جنايت شده است » . حتى اگر امكان داشت امروز كه شخص مفروض دروغ مزبور را گفته است ، ميتوانستيم همه حوادث و جرياناتى را كه در كيهان بزرگ عالم طبيعت بوقوع پيوسته است مورد مطالعه و بررسى قرار بدهيم ،يقينا يكى از آن حوادث و جريانات همين قضيه است كه « دوست شخص دروغگو مرتكب جنايت شده و اين شخص در ذهن خود آنرا دريافت و منعكس نموده است . »

3 اگر فرضا براى منعكس ساختن قضيه مزبور در مغز ، مقدارى معين انرژى لازم بوده است ، قطعا آن انرژى هم بدون كم و زياد صرف شده است .

4 دروغگو براى ابراز خلاف آنچه كه مورد اعتقادش بود ( يعنى مرتكب جنايت دوست او بوده است نه كس ديگر ) ، مقدارى با وجدان خود گلاويز گشته تا آنچه را كه در درون داشته است سركوب نموده و توانسته است خلاف آن واقعيت را ابراز نمايد . البته اين جريان براى اشخاصى مانند سياستمداران ماكياولى وجود ندارد ، زيرا آنان براى ابراز خلاف واقع دچار كشمكش‏هاى درونى نمى‏گردند . آنان واقعيت‏ها را به حسب موقعيتها و اهدافى كه در نظر مى‏گيرند متغير مى‏بينند و هيچ ثابتى براى آنان جز لزوم وصول به هدفى كه مى‏خواهند ، قابل طرح نمى‏باشد

5 اينكه يك موجود به وسيله موجودى قوى‏تر از پاى درمى‏آيد و از بين مى‏رود دليل آن نيست كه موجود ضعيف وجود نداشته و وجود او قراردادى و اعتبارى بوده است همانگونه كه عامل نابود كننده موجود ضعيف ( نيرو و اراده و تصميم تو براى نابود كردن موجود ضعيف ) [ مانند يك مورچه ] واقعيت داشته و اعتبارى و قراردادى نبوده است ، همچنان واقعيت وجودى آن موجود ضعيف .

شما موقعى كه يك مورچه را زير پا گذاشته و او را با خاك يكسان مى‏كنيدبطوريكه حتى نمى‏توانيد ناچيزترين جزئى از وجود آن حيوان ناتوان را ببينيد ، دليل آن نيست كه مورچه وجود نداشته يا وجودش امر اعتبارى بوده است و پس از آنكه آن موجود ناچيز از پا درآمد نمى‏توان در باره آن ، مسئله‏اى را از ديدگاه علمى مطرح نمود شما كه مى‏توانيد خلاف آنچه را كه در ذهن خود داريد ابراز كنيد و دروغ بگوييد ، مانند همان كسى هستيد كه مى‏تواند مورچه را در زير پاى خود از بين ببرد ، همانگونه كه نابودى مورچه در زير پاى شما نمى‏تواند دليل معدوم يا اعتبارى بودن آن جاندار محقر باشد ،همانگونه نيز آن قضيه ارزشى كه مى‏گويد : « جنايت تقبيح است » با ارتكاب هزاران جنايت ، واقعيت خود را از دست نمى‏دهد و اثبات نمى‏شود كه قبح جنايت اعتبارى بوده است .

وقتى كه اخلاق و دين دستور مى‏دهند كه « بايد خودخواهى » را ترك كنيد ، بدون ترديد تأثير خودخواهى را در اخلال به واقعيات و تأثير تعديل آنرا در تنظيم قانونى واقعيات در نظر دارند . خودخواهى انسان را در جهل غوطه‏ور مى‏سازد ، خودخواهى شخصيت كمال جوى انسان را از صحنه درون بر كنار زده و ميدان را براى فعاليتهاى بى‏مهار غرايز خالى مى‏كند . و چه اثرى واقعى‏تر از تباهى شخصيت انسانى و يا ارتقاء و اعتلاى آن مى‏توان تصور نمود ؟ آيا حسادت اعصاب مغزى و روان آدمى را به تباهى نمى‏كشد ؟ بنابراين ، همه قضاياى ارزشى اخلاقى كه براى تنظيم قانونى خودخواهى و تعديل غرايز مطرح گشته‏اند ، از واقعيات برخاسته و به وسيله واقعيات ، براى واقعيات مطرح شده‏اند .

با يك نظر عالى مى‏توان حقايق ارزشى را هم از ديدگاه علمى مورد بررسى قرار داد و هم از ديدگاه فلسفى .

اما از ديدگاه علمى : هر چيزى كه بتواند در مجراى چيست و چون و چرا قرار بگيرد ، آن چيز مى‏تواند از ديدگاه توصيف و استدلال علمى بررسى شود ، و جاى ترديد نيست كه ما مى‏توانيم هم ماهيت ارزشها بطور عام را و هم ماهيت معنويت‏ها را بطور خاص براى شناخت مورد سئوال قرار بدهيم ، يعنى بپرسيم مثلا ماهيت عدالت و ايثار و گذشت و احساس تكليف فوق انگيزه‏هاى نفع و ضرر چيست ؟

پاسخ‏هايى را كه درباره سئوال از ماهيت اشياء فوق دريافت مى‏كنيم ، حقايقى را براى ما بيان مى‏نمايد كه بطور كلى در همه موارد آن ارزشها صدق مى‏كند . همچنين همين روش را در سئوال از علل بوجود آورنده آن ارزشها و معلولات آنها نيز مى‏توانيم مطرح نموده و به پاسخ‏هاى كلى برسيم . اين مطلب را در مباحث گذشته تا حدودى مشروح مورد بررسى قرار داده‏ايم ، مراجعه فرماييد .

در اين مبحث مى‏خواهيم ببينيم آيا ارزشها را مى‏توانيم از ديدگاه فلسفى نيز مورد مطالعه و تفسير و تحليل قرار بدهيم يا نه ؟ پاسخ اين سئوال روشن است ، زيرا با نظر به تعريف ديد فلسفى درباره حقايق عالم هستى كه از يك جهت عبارتست از رساندن « چيست » و « چون » و « چرا » ها به پاسخ‏هاى نهائى ممكن ، بدون كمترين ترديد همه ارزشها و معنويات نيز مى‏توانند با همين ديد مورد تحليل و تركيب معرفتى قرار بگيرند . مگر نه اينست كه :

« فلسفه آن ذره بين است كه همه چيز مى‏خواهد از آن بگريزد ، ولى اين ذره بين كه دائره آن به وسعت جهان هستى يا ارائه دهنده همه جهان هستى است ، هيچ چيزى را رها نمى‏كند . » مجموع نگرشهاى علمى و فلسفى درباره ارزشها بدين قرار انجام مى‏گيرد :براى مثال ، اخلاق عالى را در نظر مى‏گيريم :

1 نگرش علمى در اخلاق عالى انسانى بطوريكه در مباحث گذشته بيان نموديم ، عبارتست از قرار گرفتن آن ، در مجراى سئوالات درباره ماهيت و علل بوجود آورنده و موانع و كميت و كيفيت و خواص آن ، و همچنين قرار گرفتن آن در مجراى مقايسه‏ها و تطبيقات و غير ذلك . توضيح اينكه اخلاق عالى انسانى عبارت است از دارا بودن به صفات و ملكات پسنديده انسانى كه از قرار گرفتن شخصيت انسانى در مسير « صيانت تكاملى ذات » ناشى مى‏گردد . هر اندازه كه شخصيت آدمى در اين مسير به رشد بيشترى توفيق بيابد اخلاق عالى انسانى او والاتر مى‏گردد .

انسانهايى كه از اين اخلاق برخوردار مى‏باشند از اطمينان روانى و آرامش روحى بيشترى برخوردار مى‏باشند . كسانيكه از اين اخلاق والا برخوردارند براى مردم جامعه مفيدتر از همه هستند . براى اين اخلاق مراحلى است و براى هر يك از مراحل آن مقتضيات و شرايط و موانعى وجود دارد كه هر يك از آنها در فعاليت خود درباره اخلاق اثر مخصوص خود را دارند .

2 نگرش فلسفى عبارتست از آن جريان فكرى عميق و گسترده كه پاسخ‏هاى نگرش علمى به چون و چراها درباره واقعيات را مورد چون و چراهاى بالاتر قرار داده و آنها را به پاسخ‏هاى نهايى خود تا حد ممكن برساند . در همين مثال اخلاق عالى انسانى ، پس از آنكه با تحليل‏ها و تركيبهاى علمى به اين نتيجه رسيديم كه « اخلاق عالى انسانى » عبارتست از دارا بودن به صفات و ملكات پسنديده انسانى كه از قرار گرفتن او در مسير « صيانت تكاملى ذات » ناشى مى‏گردد ، اين سئوال مطرح مى‏شود كه : آيا « قرار گرفتن انسان در مسير « صيانت تكاملى ذات » از مقتضيات ذاتى جان و شخصيت آدمى است و يا از امور عارضى است ؟ »

پس از آنكه اين سئوال به پاسخ خود رسيد و مثلا پاسخ چنين بود كه : آرى « صيانت تكاملى ذات » از مقتضيات ذاتى جان و شخصيت آدمى است اين سئوال مى‏تواند مطرح گردد كه آيا براى منتفى شدن اين مقتضى كدامين عوامل تأثير شديدتر دارد ؟ و اگر پاسخ چنين بود كه « صيانت تكاملى ذات » از مقتضيات ذاتى انسانى نيست ، اين سئوال مطرح مى‏گردد كه علت بروز اين پديده بسيار با اهميت در درون انسانى چيست كه عده‏اى فراوان از پاكان بنى نوع انسانى آنرا بدست مى‏آورند ؟ قطعى است كه همانگونه كه اينگونه سئوالات ناشى از توجه علمى و فلسفى به موضوع است ، پاسخ‏هايى كه براى آنها در نظر گرفته مى‏شود نيز جنبه علمى يا فلسفى خواهد داشت . با يك عبارت كلى‏تر مى‏توانيم بگوييم :

هر حقيقت معقولى كه به نحوى از واقعيت برخوردار يا با واقعيت در ارتباط باشد ،مى‏تواند از ديدگاه قانونى كه آنرا در بردارد ، مطرح گردد . و بديهى است كه چنين حقيقت معقولى هم مى‏تواند در مجراى بررسى علمى قرار بگيرد و هم فلسفى . اگر چه با توجه به مباحثى كه تاكنون مطرح نموديم ، اصالت ارزشها از ديدگاه علمى و فلسفى به اثبات رسيد ، با اينحال ، لازم است دين را بالخصوص كه عالى‏ترين ارزشها بلكه مبناى اصلى آنها است مورد بررسى قرار بدهيم و ببينيم آيا تفكيك دين از علم بر كدامين مبناى علمى يا فلسفى استوار است ؟

آيا دين از علم و فلسفه جدا است ؟

در اين مورد مقصود از علم و فلسفه معناى جامع آن دو است كه عبارت است از معرفت مستند به توصيف‏ها و استدلالات مستند به واقعيات عينى و قابل لمس و تعقل محض .

اين مسئله كه دين از علم جدا است در دورانهاى مربوط به قرن نوزده و اوايل قرن بيست تا حد بسيار در ميان ساده انديشان شايع گشت ، تا آنجا كه برخى از ساده لوحان گمان كردند كه دين و علم دو مقوله متضادند و هرگز با يكديگر سازگارى نمى‏توانند داشته باشند از طرف ديگر مدتى بود كه جدايى دين از سياست و از فرهنگ و اقتصاد و حقوق و هنر و ديگر حقايق مربوط به انسان حتى از اخلاق كه نزديكترين حقايق به دين است ( چنانكه در روايت بسيار مشهور از پيامبر عظيم الشأن اسلام آمده است كه من براى تكميل اخلاق والاى انسانها مبعوث شده‏ام ) مطرح مى‏گشت .

مى‏توانيم بگوييم : اين تفكيك‏ها از وضع علمى صحيحى برخوردار نبوده است ،بلكه بعنوان يك « مد » روز محافل و مراكز و نوشته‏هاى برخى نويسندگان را آرايش مى‏نمود . چنانكه امروزه پس از بروز نتايج فاسد آن نو پردازى بى‏اساس ، دفاع از معنويات مخصوصا دفاع از دين ، از رواج قابل توجه برخوردار گشته است . البته معلوم است كه براى انسانهاى واقعا صاحبنظر و مطلع از مبانى اصيل علوم انسانى نه « مد » آن روز تأثير داشت و نه « مد » امروز . بهر حال مى‏توان گفت اساسى‏ترين عامل قرار دادن مردم ساده انديش تحت تأثير تفكيك‏هاى مزبور در فوق ، عبارت بود از دو عامل بسيار مهم :

عامل يكم پوشاندن ماهرانه چهره اصلى دين كه باعث مى‏شد مردم كم اطلاع با يك يا چند جمله ساده تكليف دين و علم و ديگر امور را كه از دين جدا مى‏كردند يكسره تلقى مى‏كردند و گمان مى‏كردند كه دين هرگز با آن حقايق فوق نمى‏تواند سازگارى داشته باشد . حقيقت اينست كه آن چهره ساختگى از دين كه در آن روزگار و حتى در امروز مطرح مى‏شود ، نه تنها جدا از علم و سياست و اقتصاد و حقوق و فرهنگ و هنر است ، بلكه اصلا بقدرى فاصله ميان آنها وجود دارد كه مقايسه آنها با يكديگر به هيچ منطقى متكى نمى‏باشد .

مطالبى را كه تاكنون درباره علوم و ارزش‏ها مطرح نموديم تحليل و بررسى‏ها و استدلالهايى بود كه در عرصه علم و معرفت ضرورت اساسى دارد . حال چند جمله از شخصيت‏هايى را مى‏آوريم كه علوم امروزه پايه‏هاى اساسى خود را از آنان دريافته است . انگيزه ما در نقل اين جملات عمده براى آگاه ساختن بعضى از نويسندگان است كه مطالبى را از شخصيت‏هايى در جامعه ميسر مى‏سازند كه در متن حقيقى كارگاه علم نيستند ، اگر چه به جهت طرح مسائلى خود را مشهور ساخته‏اند . در صورتيكه شخصيتهايى كه جملات ذيل را از آنان مى‏آوريم در رديف اول كسانى هستند كه در متن كارگاه علم با كمال جديت در تكاپو بوده‏اند . بگذاريد نخست ما نظريه يكى از بزرگترين دانشمندان دوران جديد را كه بدون ترديد يكى از چند فيزيكدان معدود است كه علم فيزيك را در قرن ما به تكامل رسانده‏اند مورد بررسى قرار بدهيم و ببينيم سخن آن مردى كه در متن كارگاه طبيعت و در عرصه علم محض صاحبنظر در رديف اول مى‏باشد چيست ؟ اين شخصيت [ 1 ] همان ماكس پلانك است كه علم را با ارزشهاى انسانى در حد بسيار با اهميت در شخصيت خود جمع نموده است چنين مى‏گويد : « هر انكارى از ارزش زندگى ، انكارى از انديشه بشريست ، و بنابراين ( هر انكار ارزش زندگى ) نه تنها انكار شالوده حقيقى علم است بلكه انكار دين نيز هست . گمان من اينست كه بيشتر دانشمندان با نظر من موافقند و دست خود را به عنوان موافقت با اين امر كه انكارى‏گرى ( نيهيليسم ) دينى مخرب علم نيز هست بلند خواهد كرد . هرگز تضاد واقعى ميان علم و دين پيدا نخواهد شد چه يكى از آن دو مكمل ديگرى است .

هر شخص جدى و متفكر به عقيده من به اين امر متوجه مى‏شود كه اگر بنا باشد تمام نيروهاى نفوس بشرى در حال تعادل و هماهنگى با يكديگر كار كنند ، لازم است به عنصر دينى در طبيعت خويش معترف باشد و در پرورش آن بكوشد . و اين تصادفى نيست كه متفكران بزرگ همه اعصار چنان نفوس دينى ژرف داشته‏اند و لو اينكه چندان تظاهرى به ديندارى خود نكرده‏اند . از همكارى فهم با اراده است كه لطيفترين ميوه فلسفه پيدا شده كه همان ميوه علم اخلاق است . علم بر ارزشهاى اخلاقى زندگى مى‏افزايد ، از آن جهت كه عشق به حقيقت و قدسيت را با خود مى‏آورد عشق به حقيقتى كه در تلاش دائم براى رسيدن به معرفت صحيح‏ترى از جهان مادى و معنوى پيرامون ما متجلى مى‏شود ، و قدسيت از آن جهت كه هر پيشرفت در معرفت ما را با سرّ وجودمان روبروى يكديگر قرار مى‏دهد .  براى اثبات اين حقي

[ 1 ] آلبرت اينشتين در تمجيد از اين شخصيت ( ماكس پلانك ) چنين مى‏گويد : « غالبا مى‏شنوم كه همكاران وى اين علاقه و دلباختگى او را ( به علم ) نتيجه مواهب شخصى و نيرومندى و حس انضباط او مى‏دانند ، من اين نظر را درست نمى‏دانم ، نيروى محرك در كارهاى پلانك امريست كه بى‏شباهت به فداكارى و از خودگذشتگى مرد عاشق نيست .

اين كوشش تمام نشدنى از نقشه يا غرض خاص الهام نمى‏گيرد ، بلكه الهام دهنده آن عطش روح است . من يقين دارم كه ماكس پلانك بر اين روش تجسس من كه كودكانه با چراغ ديوگنس براه افتاده‏ام خواهد خنديد ، بسيار خوب من از بزرگى او چه چيز مى‏توانستم بگويم ؟ اصلا عظمت او چه احتياجى به تصديق حقيرانه من دارد ، كارى كه او كرده است نيرومندترين تكان را براى ترقى علم داده است ، افكار او تا آن هنگام كه علم فيزيك در جهان باقيست تأثير خود را حفظ خواهد كرد . من اميدوارم يادگارى كه از زندگى شخصى وى بر جاى مى‏ماند نيز در دانشمندان نسلهاى آينده تأثير خود را حفظ كند » علم به كجا مى‏رود ) تأليف ماكس پلانك مقدمه ( ديباچه ) بقلم آلبرت اينشتين ص 15 و 16 ترجمه آقاى احمد آرام .

 

توضيح و تفسير كار اختيارى بعد از وقوع آن از ديدگاه كاملا علمى ،

 

خود دليل علمى بودن جريان كار اختيارى است .پيش از توضيح و اثبات اين حقيقت كه اگر كار اختيارى از عهده بررسى علمى خارج بود مى‏بايست پس از بوجود آمدن نيز خارج از جريان بررسى و تحقيق علمى بوده باشد ، مثالى بسيار روشن از يك مسئله علمى مى‏آوريم . مسئله اينست كه در قلمرو فيزيك نظرى جديد اين مطلب روشن شده است كه با اطلاع از وضع فعلى ذرات بنيادين جهان طبيعت نمى‏توان موقعيت آينده آن را بطور دقيق علمى تعيين نمود ،گفته شده است : اين ناتوانى ناشى از رابطه « عدم حتميت » است كه در دوران متأخر در فيزيك نو مورد پذيرش قرار گرفته است .

اين جريان باعث شده كه عده‏اى از فيزيكدانان و آن دسته از صاحبنظران بينش‏هاى فلسفى بگويند كه قانون بسيار معروف عليت در قلمرو ذرات بنيادين جهان طبيعت شكست خورده و هرگز كمر خود را از اين شكستى كه بر آن وارد آمده است راست نخواهد كرد و اين موضوع جالب بود كه فيزيكدانان از مشاهده اين جريان ( ناتوانى از تعيين موقعيت آينده ذرات ) بياد آزادى اراده ( اختيار انسانها ) افتادند . و امثال اين عبارت بطور فراوان مشاهده شد :

« مى‏خواهند باتكاء « رابطه عدم حتميت » يك اصل بدون خطا و غير مردود ابدى خلق كنند كه اين اصل مدافع اصل اختيار باشد . » 1 و نيز گفته شد : « يوردان كوشش كرد تا به اتكاء رابطه « عدم حتميت » اختيار فردى را به ثبوت برساند . » 2 بنابراين مى‏بايست فيزيكدانان بگويند : حال كه چنين است پس نبايد تحقيق در ذرات بنيادين را يك تحقيق علمى قلمداد نمود ، زيرا در جاييكه رابطه عليت از حوادث متشكل از علت و معلول قطع شود ، نمى‏توان در آن مورد سخنى علمى بزبان آورد . البته مى‏دانيم كه در مقابل كسانى كه اين سخن را سر دادند ، متفكرانى بزرگ مقاومت نموده با اين عبارت عالمانه اشتباه آنان را گوشزد كردند كه « جهان با شناسايى جهان فرق دارد . » پاسخى كه ما مى‏توانيم در هر دو مورد ( مورد كارهاى اختيارى انسان و ذرات بنيادين طبيعت ) مطرح نماييم با نظر به پيش از بوقوع پيوستن كار اختيارى و بعد از بوجود آمدن آن بدينقرار است .

1 تحقيق علمى درباره حوادث و عوامل كار اختيارى پيش از صدور آن

« هر اندازه كه فاصله ما بين انسان و كار اختيارى كه در آينده بوجود خواهد آمد زيادتر باشد ، احتمال حوادث و عواملى كه در بوجود آمدن يا بوجود نيامدن آن كار اختيارى دخالت خواهد داشت زيادتر مى‏باشد . طبيعى است كه در اين هنگام روش علمى ما محاسبه احتمالات را براى ما ضرورى مى‏نمايد ، يعنى ما تنها بوسيله محاسبه احتمالات در حوادث و عواملى كه تا موقع صدور كار اختيارى ممكن است داشته باشيم به فعاليت شناختى خود مى‏پردازيم و هر اندازه كه به زمان صدور كار نزديكتر مى‏شويم بجهت روشن‏تر شدن سرنوشت تأثير حوادث و عوامل در كار اختيارى مفروض ، سرنوشت خود كار نيز براى ما واضح‏تر مى‏گردد البته منظور از ما ، نه تنها خود ماييم كه صادر كننده كار اختيارى هستيم بلكه حتى براى كسانى كه وضع ما را در ارتباط با كار اختيارى كه از ما صادر خواهد شد ، زير نظر گرفته‏اند .

بدين ترتيب ما مى‏توانيم توفيق تحقيق و بررسى علمى كار اختيارى را بدست بياوريم . بديهى است كه علمى كه ما در اين مسير ( قبل از صدور كار اختيارى ) بدست خواهيم آورد معمولا كم يا بيش به اندازه جهل ما درباره ارتباط شخصيت با حوادث و عوامل تا صدور كار نارسا خواهد بود ، به اين معنى كه ما نخواهيم توانست درباره بوجود آمدن يا نيامدن كار اختيارى ، علم صد در صد بدست بياوريم ، ولى همانگونه كه در مثال ( ترديد در داشتن توانايى ايجاد حرارتى كه فلان فلز را ذوب خواهد كرد ) ملاحظه كرديم ، ترديد مزبور مانع از علمى بودن آن اصول و قوانينى كه در پيرامون ذوب فلز مزبور وجود دارد نمى‏گشت ، در مورد كار اختيارى نيز جهل به عامل شخصى كه موجب بوجود آمدن يا بوجود نيامدن كار مى‏باشد ، مانع علمى بودن شناخت كار اختيارى نمى‏باشد . همچنانكه بروز پديده « عدم حتميت » در جريان ذرات بنيادين مانع از تحقيق و بررسى علمى درباره آن ذرات نمى‏گردد . »

2 تحقيق علمى درباره حوادث و عوامل كار اختيارى بعد از صدور آن

اگر همانگونه كه گفتيم راه علمى ما براى كشف كار اختيارى پيش از وقوع آن راهى كامل نباشد ، اين نارسايى دليل علمى نبودن كار اختيارى نيست ، زيرا ما پس از صدور كار اختيارى مى‏توانيم درباره همه حوادث و عوامل و انگيزه‏هايى كه تا صدور كار اختيارى بوجود آمده و در صدور كار دخالت ورزيده است تحقيق و محاسبات علمى كامل داشته باشيم ، همانگونه كه پس از آنكه يك ذره بنيادين در موقعيت بعدى قرار گرفت مى‏توانيم سرگذشت آنرا با نظر به حوادث و عواملى كه از آنها عبور نموده يا موقعيت فعلى خود را از آنها دريافته است مورد تحقيق و محاسبات علمى قرار بدهيم . اين حقيقت بهترين دليل آنست كه هيچ پديده‏اى در اين عالم وجود بدون جريان قانونى در موقعيتهاى وجودى خود قرار نمى‏گيرد ، و آن اصل كه گفتيم « جهان با شناسايى جهان فرق دارد » هيچ فرقى ما بين واقعيات طبيعى و كارهاى آزادانه انسانى ندارد .

يك راه علمى ديگر براى كشف عوامل و ارزش كار اختيارى كه عبارتست از شناخت هدف گيريها و انگيزگى عواملى كه براى يك انسان مى‏تواند در صادر كردن كار اختيارى تأثير نمايد .

اگر چه ممكن است با نظر به مباحث گذشته ، اين حقيقت هم روشن شده باشد كه هر اندازه شناخت كيفيت فعاليت يك شخصيت و هدف گيريها و قرار گرفتن آن تحت تأثير انگيزگى عوامل وادار كننده به انجام كار از نظر علمى روشن شده باشد بهمان مقدار مى‏توان به شناخت سرنوشت قطعى كار از نظر ماهيت و كيفيت و كميت و ارتباط شخصيت آدمى با آن كار و همچنان مقدار تأثير منش مخصوصى كه انسان داراى آنست توفيق يافت .

و بر مبناى همين اصل علمى است كه كارشناسان جرم و جنايت و باز پرسان و قضات در كشف كيفيت كارهاى صادره از متهمان ( از نظر عادى بودن يا اضطرارى يا اكراهى يا اجبارى يا اختيارى موفق مى‏شوند ، اگر وضع كار اختيارى به آن ابهام بود كه امكان نزديك شدن به عوامل و مقدماتى را كه آنرا بوجود مى‏آورد سلب مى‏كرد ، و همچنين اگر شخصيت انسانى بقدرى اسرار آميز در كارهاى اختيارى كار مى‏كرد كه كشف اختيارى يا اجبارى يا اضطرارى يا اكراهى و يا عادى بودن آن امكان پذير نبود ، اين همه محاكمه‏ها و فعاليتهاى علمى و عميق در راه روشن ساختن وضع متهمان بجايى نمى‏رسيد ، با اينكه مى‏بينيم كارشناسان جرم و جنايت بازپرسان و قضات ، اغلب با اطمينان نزديك به يقين واقعيت را روشن مى‏سازند و كار قضائى خود را انجام مى‏دهند .

براى كشف علمى كارهاى اختيارى از اين راه كه ما در اين مبحث مطرح مى‏نماييم بهره بردارى‏هاى بسيار فراوان شده و هم اكنون هم رايج است و تا شخصيت انسانى و منش‏ها و هدف گيريها و انگيزگى عواملى كه شخصيت‏ها را تحت تأثير قرار مى‏دهند بهمين منوال باشد كه در انسانها مى‏بينيم همين جريان اكتشافى ادامه خواهديافت . اين اصل چنين است كه اگر يك انسان در حال اعتدال مغزى و روانى باشد و نخواهد با مقاومت شديد و توسل به لجاجت‏هاى تند و غير معمولى مسير شخصيت خود را در هدف گيريها و تأثر پذيرى آنرا در مقابل انگيزه‏ها مخفى بدارد ، هم خود او در كارهاى اختيارى كه انجام مى‏دهد با اطلاع از گذرگاهى كه بسوى كار اختيارى انتخاب عبور مى‏كند و هم كسانى كه بخواهند موقعيت روانى او را براى شناخت كارى كه با اختيار انجام خواهد داد ، بخوبى مى‏توانند بدست بياورند .

با اين مباحث كه تاكنون مطرح نموديم ، تفكيك حقايق ارزشى از علوم ، تضعيف علوم و اهانت نابخشودنى به آنها است ، نه جدا كردن ارزشها از علوم و تحقير آنها .

چند جمله مختصرى هم از آلبرت اينشتين هم كاروان ماكس پلانك كه بيشك در علم امروز دنيا اثر گذاشته است نقل مى‏كنيم :

« شريف‏ترين و نجيب‏ترين انفعالى كه بشر قادر به درك آن است ، انفعال عرفانى است . هسته و جوانه همه هنرها و هر دانش واقعى در چنين انفعالى نهفته است . كسى كه از اين احساس عارى باشد و قابليت آنرا نداشته باشد كه محو حيرت و شگفتى ( با مشاهده عظمت و شكوه هستى ) گردد و زندگى را با بيم و وحشت ( دهشت ) 1 بگذارند ، چنين شخصى مرده‏اى بيش نيست . وقوف به اين نكته كه آنچه در قدرت ادراك ما نيست به واقع موجود است و گاهگاه فقط جلوه‏هايى از اين دانش عظيم و زيبايى درخشان آشكار مى‏گردد ( گاهگاهى جلوه‏هايى از آنچه كه در قدرت ادراك ما نيست بوسيله دانشهاى ما آشكار مى‏گردد . ) و حال آنكه ادراك حقير ما فقط قادر به فهم خشن‏ترين صور آن مى‏باشد ، چنين وقوفى و چنين احساسى به نظر من مركز احساسات مذهبى واقعى مى‏باشد . اگر مفهوم مذهب را از اين لحاظ در نظر گيريم و منحصرا از اين لحاظ ، من در شمار كسانى هستم كه صاحب عميق‏ترين احساسات مذهبى مى‏باشند . » 2 به نظر اينشتين ، بيش از همه دانشمندانى كه با علوم طبيعت سر و كار دارند ،خاصه آنهايى كه به فيزيك رياضى مى‏پردازند مى‏توانند اين انفعالات عرفانى را درك كنند .

ريشه آنچه اينشتين « مذهب جهانى » ناميد ، بنظر وى ، در چنين مطالعاتى وجود دارد . . . » 3 باز مى‏گويد : « اين اعتقاد كه موازين صاحب ( داراى ) ارزش براى جهان هستى همگى منطقى مى‏باشند ، يعنى عقل قادر به ادراك آنها است ، بواقع جزو حيطه مذهب است . امروزه براى من قابل تصور نيست كه دانشمندى واقعى وجود داشته باشد كه از چنين ايمانى برخوردار نباشد . شايد تمثيل مختصر زير اين موضوع را روشنتر سازد : « علم بدون مذهب لنگ است ، مذهب بدون علم كور است » . 4 باز در همين مأخذ ذيل صفحه 534 چنين گفته است : « تجربه مذهبى جهانى شريفترين و قوى‏ترين تجربه و احساسى است كه ممكن است از تجسس علمى عميق هويدا گردد . » براى توضيح اين عبارات ، شرح مفصلى لازم نيست ، زيرا عبارات با بهترين وجه مقاصد دانش و دانشمند را آشكار مى‏سازد . البته بايد در اين مسئله دقيق شد كه عده‏اى از اشخاص هستند كه بر مبناى علل و انگيزه‏هايى نمى‏خواهند اين دو حقيقت ( علم مذهب و يا علم و عموم ارزشها ) را از يك افق بالاتر نگريسته و هماهنگى بسيار با اهميت آنها را بپذيرند ، از آنجمله در كلمات مؤلف همين كتاب كه ما جملات را از آن نقل نموديم ( زندگينامه اينشتين ) آقاى فيليپ فرانك كوشش زيادى ديده مى‏شود كه مى‏خواهد به هر شكلى است عبارات اينشتين را كه با كمال صراحت اهميت حياتى مذهب و هماهنگى شديد آنرا با علوم بيان نمايد تأويل و توجيه نمايد . يك روح و وجدان ناب علمى انتقاد از آنچه را كه نمى‏پسندد به تأويل و توجيه سخنان صريح درباره آن ترجيح مى‏دهد .

[ 1 ] بدان جهت كه اينشتين موضوع بيم و وحشت را به عنوان مبناى مذهب يا نتيجه آن قبول ندارد ( و مقتضاى ديد عرفانى هم همين است ) لذا بنظر مى‏رسد در عبارت فوق كلمه « دهشت » كه احساس عظمت آميخته با حيرت است ،

مناسبتر است .

( 2 ) زندگينامه آلبرت اينشتين تأليف فيليپ فرانك ترجمه آقاى حسن صفارى ص 533 .

( 3 ) مأخذ مزبور ص 533 و 534 .

( 4 ) مأخذ مزبور ص 537 .

اگر هم بر فرض خلاف واقع چنين فرض كنيم كه ارزشها را نتوانستيم در مجراى علم بمعناى معمولى آن در دوران ما مورد بررسى قرار بدهيم ،

لازمه چنين فرضى آن نيست كه ارزشها و معنويات مستند به اساس محكمى نيستند .تفكيك علم از ارزشها و « بايد و شايد » ها از واقعيات آنچنانكه هستند بهيچ وجه اثبات كننده اين مدعا نيست كه ارزشها و معنويات و بطور كلى همه بايدها و شايدها امور اعتبارى و بى‏اساس مى‏باشند . براى توضيح و اثبات اين معنا مواردى را متذكر مى‏شويم كه واقعيت آنها با كمال وضوح بدون نياز به قرار گرفتن در مجراى علمى اثبات شده و هيچ كس نمى‏تواند درباره آنها كمترين ترديدى به خود راه بدهد .

1 همه قوانين عالم هستى بر مبناى رابطه ضرورى فعاليت مى‏كنند ، يعنى واقعيت چنين است كه آتش حتما بايد بسوزاند ، مگر اينكه يكى از شرايط حصول احتراق موجود نباشد مانند دورى آتش از جسمى كه مى‏تواند آنرا بسوزاند ، يا مانعى از تأثير آتش وجود داشته باشد ، مانند اينكه جسم قابل احتراق مرطوب باشد . اگر درست دقت كنيم خواهيم ديد كه ضرورتهاى موجود در ميان آن حقايق را نمى‏توان با روش علمى اثبات نمود .

البته ممكن است سئوال نخستين ما از اينكه چرا ما بين آتش و احتراق ضرورت وجود دارد ؟ چنين پاسخ داده شود كه ماهيت آتش به آن شرايطى كه براى سوزاندنش مقرر است ، هنگاميكه به محل مناسب و قابل احتراق اصابت نمايد ،اثر احتراق را با نظر به همان شرايط بوجود مى‏آورد . فرض كنيم اين سئوال با پاسخى كه بيان شد حل و فصل شود ، قطعى است كه سئوال ديگرى به همان اهميت مطرح خواهد گشت و آن اينكه چرا بايد پديده آتش با آن شرايط چنان اثرى را ( مثلا انبساط اجزاء و سوختن آنها را ) ايجاد نمايد ؟ يعنى رابطه ضرورى ما بين آنها چگونه بايد اثبات شود ؟ مثال ديگر : نوع جانداران توالد مى‏كنند ، چرا ؟ شهوت آنها را براى اعمال غريزه جنسى تحريك مى‏كند . به چه علت شهوت چنين تحريكى را انجام دهد ؟

يعنى علت تحريك شهوت براى عمل جنسى چيست ؟ بعبارت ديگر : ضرورت ما بين شهوت و عمل جنسى معلول كدامين علت است ؟ آخرين پاسخ اين است كه عمل جنسى معلول ذاتى جوشش غريزه مربوط است . اين پاسخ با سئوال بعدى دنبال مى‏شود كه عامل ضرورت جوشش غريزه جنسى چيست ؟ قطعى است كه اين پاسخ ( غريزه جنسى بايد بجوشد و جوشش در ذات آن است ) همان تكرار ادّعا است كه در منطق مصادره به مطلوب ناميده مى‏شود و بهيچ وجه نمى‏تواند مدّعا را بطور علمى اثبات نمايد .

همين سئوال است كه بحث ثابتها و متغيرها را از قديمترين دورانهاى علم و فلسفه بوجود آورده و تاكنون هيچگونه جواب قانع كننده‏اى براى آن عرضه نشده است مگر با پذيرش « قانون جريان فيض وجود از ماوراى طبيعت » . مولوى در اين مورد مى‏گويد :

قرنها بگذشت و اين قرن نويست
ماه آن ماه است و آب آن آب نيست

عدل آن عدل است و فضل آن فضل هم
ليك مستبدل شد اين قرن و امم

قرنها بر قرنها رفت اى همام
وين معانى برقرار و بر دوام

شد مبدل آب اين جو چند بار
عكس ماه و عكس اختر برقرار

پس بنايش نيست بر آب روان
بلكه بر اقطار اوج آسمان

عده‏اى فراوان از دانشمندان و فلاسفه ، قانون زير بنايى هستى را با همين معنا كه گفتيم ( قانون جريان فيض وجود از ماوراى طبيعت ) پذيرفته‏اند . و بيك معنا بايد گفت : اكثريت صاحبنظران در علم و فلسفه با دقت و تحليل كامل به همين نظريه مى‏رسند مشروط بر اينكه بتوانند از محدوديتهاى فكرى و هدف گيريهاى غير معرفتى خود و مطلق سازى در عرضه نسبيت‏ها بر كنار شوند .

2 يكى از مسائل ضرورى در علم و فلسفه اينست كه اثبات همه امور نظرى متكى بر بديهيات است ، زيرا اگر بديهى وجود نداشته باشد مانند اينست كه براى ديدن اشياء كه در پيرامون ما در تاريكى فرو رفته‏اند روشنايى لازم را نداشته باشيم .

اين اصول بديهى بر دو نوع نسبى و مطلق تقسيم مى‏گردند . اصول بديهى نسبى مانند اصول موضوعه هر يك از علوم و هنرها كه حتما بايد در علوم ديگر يا فلسفه اثبات شود ،مانند « مغز انسانى مى‏تواند عدد را با قدرت تجريدى كه دارد بسازد » كه در علوم رياضى بعنوان اصل موضوعى مورد پذيرش قرار مى‏گيرد ، ولى حقيقت عدد و اثبات آن در علمى ديگر مانند شناخت شناسى يا علوم مربوط به وجود ذهنى كه صورت مى‏گيرد در فلسفه و حكمت اسلامى مورد اهميت بسيار بوده و حتى درباره آنها كتابهاى متعدد نوشته ‏اند .ولى اصول بديهى مطلق يا بى‏نياز از اثبات مى‏باشند و يا غير قابل اثبات ،مانند اصل اين همانى ( آيدنتيتى ) از ديدگاه منطق . [ 1 ]

3 ضرورت استناد به حواس و عقل و وجدان اين قضيه مسلم است كه هيچ يك از وسائل سه گانه مزبور براى ايجاد ارتباط علمى با واقعيات جهان هستى توانايى اثبات علمى ندارند . به اين معنا كه اگر از حواس بپرسيد كه بكدامين دليل علمى آنچه را كه شما ( حواس ) دريافت مى‏كنيد عين همان واقعيت است كه ما آنرا جستجو مى‏كنيم ؟ اگر حواس بگويند كه ما خودمان اين اعتبار را به خود مى‏دهيم كه آنچه را كه ما درك مى‏كنيم ، يا آنچه را كه ذهن بشر بوسيله ما درك مى‏كند ، عين واقعيات است ، اين پاسخ به حواس داده مى‏شود كه مگر شما حواس نيستيد كه با موضع گيريهاى مختلف بشرى درباره يك واقعيت تصويرهاى گوناگونى را به ذهن آدمى تحويل مى‏دهيد ؟ به عنوان مثال اجسام را از فاصله ‏هاى دور كوچك مى‏بينيد و از فاصله‏ هاى نزديك بزرگ مى‏بينيد .

بلكه بطور كلى هر واقعيتى كه بوسيله شما حواس درك مى‏شود از ناحيه شما تصرفى در معرفت حاصله از آن درك بوجود مى‏آيد . وانگهى اگر فرض كنيم كه اين اعتراض وارد نباشد و ما در همه موقعيتها و موضع‏گيريها محسوسات را بيكنواخت ببينيم ، باز نمى‏توان حجت بودن درك شده‏هاى حواس را پذيرفت ، زيرا همانگونه كه ثابت شده است هيچ موضوعى نمى‏تواند با تكرار مدعا ( من هستم ) يا ( من قابل اعتبارم ) يا ( من حجت هستم ) آنرا اثبات كند . همين اشكال غير قابل حل درباره عقل انسانى هم وجود دارد .

شما اگر براى يك لحظه هم كه شده عقل انسانى را پاى ميز محاكمه بكشيد و از آن بپرسيد : تو كه نام بسيار با عظمت عقل را بخود اختصاص داده‏اى بفرما ببينيم بكدامين دليل هر چه كه تو مى‏گويى عين واقعيت است ؟ مخصوصا با توجه به خطاهايى كه بشر بوسيله تو در شناخت « واقعيات براى خود » ( واقعيات آنچنانكه هستند ) مرتكب شده است ؟ و هم بوسيله تو بوده است كه مكتبهايى فراوان كه متضاد يا متناقض با يكديگرند ، بوجود آمده و انسانها را در گذرگاه تاريخ بجان يكديگر انداخته‏اى بدين ترتيب از وجدان انسانى كه روشنايى و جنبه قطب نمايى آن بهتر و اصيل‏تر از دو همكارش ( حواس و عقل ) مى‏باشد ، همين سئوال را نيز مى‏توان نمود كه دليل اعتبار احكام تو چيست ؟

با اينكه انسانهاى پاك و صميمى فوق العاده بتو عشق مى‏ورزند و از تو راهنماييها مى‏گيرند و هرگز اتفاق نيافتاده است كه يك انسان با كمال اخلاص روى بتو آورد و تو او را منحرف بسازى ، با اينحال اى وجدان عزيز ،بگو ببينيم دليل اعتبار ترا كدامين دليل يا اصل علمى و در كدامين ديدگاه علمى اثبات نموده است ؟ بطور كلى در هيچ يك از وسائل سه گانه مزبور نمى‏توان گفت كه دليل اعتبار خود را با مجراى علمى اثبات كرده است ، با اينكه هر سه وسيله درك و دريافت براى كاروان انسانى از آغاز تاريخ تاكنون در شناخت ارتباطات چهار گانه او ( ارتباط انسان با خويشتن ، با خدا ، با جهان هستى ، با همنوعان خويشتن ) مشغول فعاليت بوده و سند اعتبارى جز اين نداشته‏اند كه ما ( حواس و عقل و وجدان ) براى انسانها بدون دخالت عمدى و انحراف آگاهانه روشنايى بخشيده‏ايم تا بتواند راه خود را بسوى واقعيات پيش بگيرد .

[ 1 ] اينكه گفتيم از ديدگاه منطق ، براى اينست كه از ديدگاه فلسفى اگر حركت را در همه اجزاء هستى با استمرار كامل بپذيريم ، محال است كه يك واقعيت در عرصه هستى از كوچكترين ذرات گرفته تا بزرگترين كهكشانها در دو لحظه در يك حال بماند ، لذا همينكه شما در قضيه « انسان ، انسان است » تلفظ به كلمه انسان را شروع كرديد ، اگر مفهومى كه از آن در ذهن داريد ، جنبه برون ذاتى آن ( عينى ) باشد ، قطعى است كه تا آخرين حروف قضيه كه تلفظ خواهيد كرد تغيير خواهد يافت .

اين حقيقت كه انسانها استعداد زندگى با ارزشها و معنويات را در خود دارند ، يكى از بهترين دلايل هماهنگى « هست‏ها » با « بايدها و شايدها » و استنتاج « بايدها و شايدها » از « هست‏ها » مى‏باشد .

كسانيكه در مسئله « هست‏ها » و « بايدها » مى‏انديشند ، بايد به اين نكته با اهميت توجه كنند كه آدمى با داشتن استعدادهاى گوناگون براى زندگى با ارزشهاى معنوى و اخلاقى والا ، عظمت‏هاى بسيار فراوانى از خود نشان داده است . همين انسان‏ها با اينكه متأسفانه اكثريت چشمگير آنان با يك حيات طبيعى محض زندگى مى‏كند ، اقليت بسيار پر معنايى از آنان كه در حقيقت پايه‏هاى اصيل كاخ آرمانها و كمالات انسانى مى‏باشند استعدادهاى زندگى با ارزشها و معنويات و اخلاق والاى خود را به فعليت مى‏رسانند .

اينان با اينكه از خودنمايى شديدا مى‏پرهيزند ، ولى فرهنگ بشرى در همه گذرگاههاى تاريخ روشنايى خود را از اينان دريافت مى‏كند . اين يك لطف عظيم الهى است كه همواره نغمه‏هاى سازنده اينگونه رشد يافتگان را در گوش‏هاى انسانهاى تاريخ طنين انداز مى‏كند . همه ما مى‏دانيم كه براى خاموش كردن چراغى كه پيامبران عظام [ براى راهنمايى انسانها افروخته و مشعلهايى كه اوصياء آنها و اولياء و حكماى راستين در اشكال مختلف در طول قرون و اعصار بر سر راه كاروانيان كمال طلب انسانها نصب مى‏نمايند ] كوشش و تلاش فراوانى شده است ، با همه اين كارشكنى‏ها نتوانسته است حضرت ابراهيم و حضرت موسى و حضرت عيسى و حضرت محمد بن عبد اللّه و على بن ابيطالب عليهم السلام و ديگر پيشوايان عظيم الشأن را از صفحات تاريخ محو نمايند و بجاى آنان نرونها و گاليگولاها و چنگيزها و تيمور لنگ‏ها را بنشانند . در رديف بعد از آن مشعلداران رشد و كمال وارستگانى را سر راه انسانها مى‏بينيم كه چگونه مجسمه‏هاى آنان در دلهاى شرق و غرب نصب شده و بعنوان الگوهاى واقعى براى « حيات معقول » انسانها به بقاى خود ادامه مى‏دهند .

براستى چه كسى در اين حقيقت ترديد دارد كه اگر على بن ابيطالب و نظاير اين شخصيت الهى در عرصه تاريخ نبودند ، كدامين انسان مى‏توانست از پوچى زندگى كه با همه خنده‏هاى دروغينش ، كشنده‏ترين بيمار روانى بنى نوع بشر مى‏باشد جان سالم ببرد . بهر حال هيچ گونه دليلى براى اثبات آن بدبينى كه همه بشريت را محروم از استعداد ارزشها مى‏داند و آنان را يك حيوان پيچيده‏تر از ديگر حيوانات تلقى مى‏كند و همه افراد آنرا گرگ يكديگر معرفى مى‏كنند ، مورد نياز نيست . اگر كسى چنين ادعايى راه بيندازد ، او همان سوفسطايى نابينا است كه حتى از بدست گرفتن عصا نيز امتناع مى‏ورزد . او وجود خود را نيز منكر است ، چگونه مى‏تواند با آن وجود خيالى‏اش حقيقتى اصيل را اثبات يا نفى كند .

تاكنون ديده نشده است كه يك انسان به خاك يا سنگ يا درخت يا حيوانى بگويد : « كه اى موجود ، عادل باش » « اى موجود از زيبايى‏ها لذت ببر » « اى موجود ،در راه خدمت به همنوعان خود فداكارى كن و گذشت داشته باش » « اى موجود ،حقوق ديگران را پايمال مكن » « اى موجود ، به اين سه سئوال بسيار ريشه دار ( از كجا آمده‏اى ؟ و به كجا مى‏روى ؟ و براى چه آمده‏اى ؟ ) پاسخ قانع كننده‏اى تهيه كن » « اى موجود ، هر چه هستى بيا از خود خواهى و خود محورى و خودكامگى دست بردار » آرى ، هرگز به موجود غير انسانى از اينگونه دستورات و توصيه‏ ها و بايدها و شايدها گفته نشده است . ولى اى انسان ، فقط براى تو اين دستورات و توصيه‏ها و تكاليف متوجه شده است .

و خود تو هم بهتر از همه مى‏دانى كه اين اوامر و تكاليف براى غير نوع انسانى با هيچ منطق و علمى صحيح نيست . آيا تاكنون شنيده‏اى كه يك انسان خطاب به گربه خود بگويد : تو بايد و شايد هگل باشى ؟ تو بايد و شايد جلال الدين مولوى باشى ؟ آيا تاكنون شنيده‏ايد كه يك نفر برود در بيابان و به كوهها و صخره‏ها و عقربها و مارها بگويد : كه بايد و شايد كه همه شماها يك مدينه فاضله‏ اى كه امثال افلاطون آن را آرزو مى‏كردند بوجود بياوريد ؟ بس است ، گمان مى‏رود كه هر آگاهى اين حقيقت را بپذيرد كه تنها و تنها انسان است كه طرف توجه آن دستورات و آن بايدها و شايدها مى‏باشد ، زيرا او در ذات خود استعداد آنرا دارد كه از آنها بهره‏مند گردد فرهنگها بوجود بياورد و با علوم و جهان بينى‏ها مغز خود را در مسير تكامل قرار بدهد و با عمل به اخلاق شريف انسانى و با پذيرش مذهبى كه بر مبناى فطرت سليم انسانها پايه‏گذارى شده است ، به « حيات معقول » خود در مسير انا للّه و انا اليه راجعون توفيق پيدا كند .

با قبول اين مسئله است كه ما مى‏توانيم اين اصل را كه هر بايد و شايد ريشه در ذات انسانها دارد و ما مى‏توانيم بلكه ما بايد در بثمر رساندن آن ريشه‏ها بوسيله آشنا ساختن آنان با ضرورت و عظمت آن « بايدها و شايدها » نهايت كوشش را بعمل بياوريم ، تا بتوانيم انسان را از يك حيات طبيعى محض كه با مقدمات اختيارى خود را در جبر يا شبه جبر موجوديت حيوانى غوطه‏ور مى‏سازد ، نجات بدهيم . با توجه به مجموع اين مطالب كه طرح شد به اين نتيجه مى‏رسيم كه با در نظر گرفتن ذات انسانى كه پر از استعدادهاى با اهميت براى يك زندگى با ارزش و با معنى است ، دو قلمرو ( آنچنانكه هست ، و آنچنانكه بايد ) با كمال هماهنگى بهم پيوسته است .

و از اينكه شرايط سياسى و فرهنگهاى ساختگى و سود پرستى سودجويان و خودكامگيهاى قدرتمندان قدرت پرست مى‏توانند از انسان چنان موجود ماشينى ناآگاه بسازند كه بقول دانشمندان آگاه و صاحبنظران با وجدان زندگى دوران ما را به دندانه‏هاى ماشين ناآگاه تبديل نمايند نمى‏توان چنين بهره‏بردارى نمود كه « انسان آنچنانكه هست » غير از « انسان آنچنانكه بايد و شايد » مى‏باشد و از هست انسان نمى‏توان بايد و شايد در آورد .

مگر شما نمى‏دانيد كه تلقينات و تبديل ماهرانه شرايط و شستشوهاى مغزى عميق در كمترين مدت مى‏تواند از يك انسان عادل يك جلاد خون آشام بسازد و بالعكس ، از يك انسان كثيف و خون آشام يك انسان عادل تحويل جامعه بدهد ؟

اين نظريه كه « بايدها و شايدها » از « هست‏ها » بوجود نمى‏آيد ، آن نظريه است كه واقعيات عالم هستى را يك عده موجودات بى‏معنا و بدون حكمت مى‏داند .

اگر در مسئله « هست‏ها » و « بايد و شايد » ها دقت نظر بيشترى داشته باشيم ، به اين نتيجه مى‏رسيم كه ما نمى‏توانيم درباره اينكه آيا « بايد و شايد » ها از « هست » ها بوجود مى‏آيند يا نه ؟ چنين حكم كنيم كه : « هست‏ها نمى‏توانند منشاء بايدها و شايدها بوده باشند » آن عده از اشخاص و نويسندگان مى‏توانند چنين نظرى را بدهند كه موجودات عالم هستى را واقعياتى بدانند كه هيچ گونه حقيقتى و رازى و عظمتى محرك و هشدار دهنده در آنها وجود ندارد و به عبارت ديگر آنچه را كه ارباب اديان و حكماء و صاحبنظران ژرف نگر آنرا مى‏پذيرند قبول ننمايند و بگويند : « هيچ گونه آيتى كه پيوستگى واقعيات عالم هستى را به فوق طبيعت اثبات كند در آن واقعيات وجود ندارد . »

البته منظور ما از اينكه « آن عده از اشخاص و نويسندگان مى‏توانند چنين نظرى را بدهند » « آن نيست كه واقعا اينگونه اشخاص از منطقى برخوردار هستند كه مى‏توانند بوسيله آن چنين نظرى را بدهند ، بلكه مقصود آن است كه كسانى كه از دقت و عمق بيشترى در شناخت موجودات عالم هستى برخوردار نبوده و خود را از آن تفكر عميق محروم كرده‏اند و نمى‏توانند درك كنند كه در موجودات عالم وجود حقيقت و راز و عظمتى وجود دارد كه « آيت بودن » آنها را اثبات مى‏كند . مى‏توانند بخود اجازه بدهند كه بگويند از هست‏ها ، بايدها در نمى‏آيند .

بهر حال براى فهم نظم و قانون شگفت انگيز هستى و با آن فروغى كه بقول دانشمندان بزرگ همه قرون و اعصار از پشت پرده اين كيهان بزرگ ، در اين عرصه قانونمند و زيباى هستى مى‏درخشد ، نياز زياد به تفكرات عميق در ساليان دراز ندارد و همچنين احتياجى به خواندن همه صفحات كتاب هستى نيز مشاهده نمى‏شود . اگر اين مبحث بطول نمى‏انجاميد ، صدها جملات از بزرگترين جهان شناسان شرق و غرب درباره اثبات راز با عظمتى كه اين جهان را در برگرفته است ، نقل و مورد بررسى قرار مى‏داديم . اينجانب از مطالعه كنندگان صاحبنظر تقاضا مى‏كنم تنها براى نمونه به مبحث « آيا دين از علم و فلسفه جدا است ؟ » كه در همين كتاب دو بحث پيش از اين مطرح شده است ، مراجعه فرمايند .

هيچ متفكر اسلامى نمى‏تواند مطابق پندار بعضى از سطح نگران واقعيات عالم هستى را بعنوان يك عده موجوداتى كه همه حقايق و ابعاد و سطوح آنها را در همان پديده‏ها و اشياء منحصر مى‏دانند [ كه در ارتباطات حسى آنها را درك مى‏كنند و ماوراى آنچه را كه با حواس درمى‏يابند منكر و يا ناديده مى‏گيرند ] تلقى نمايد .

با قطع نظر از اينكه دقت لازم در كائنات عالم هستى ، بعد آيات بودن آنها را بخوبى اثبات مى‏كند و انسان آگاه را از احساس راز دار بودن همين عالم برخوردار مى‏سازد ، از نظر منابع اصيل اسلامى اينكه موجودات عالم هستى داراى آياتى نمايانگر مشيت الهى و حكمت ربوبى مى‏باشند يك اصل قطعى است . و بديهى است كه بعد آيات بودن موجودات عالم هستى مستلزم اينست كه انسانهاى عاقل و داراى احساس را به « بايد و شايد » هاى تكليفى تحريك نمايد . زيرا وقتى كه انسان پذيرفت كه واقعيات عالم هستى جلوه‏گاه حكمت و مشيت بالغه خداونديست ، اعتراف خواهد كرد كه وجود او نيز يكى از همان موجودات است كه جلوه‏گاه حكمت و مشيت الهى است .

و هيچ ترديدى نيست در اينكه اين حكمت و مشيت الهى كه در وجود انسانى است خود آن اعضاء مادى و نيروها و استعدادهاى موجوديت طبيعى نيست كه به جهت عدم توجه به « بايد و شايد » هاى تكاملى ، چند روزى در اين دنيا نشو و نما كند و سپس غذاى مار و موران و يا لاشخوران بيابان‏ها گردد .

آيا اين حكمت است كه در وجود انسانى آنهمه وسائل و عوامل تكامل انسانى محو و نابود گردد و يا به وسائل خودخواهى و خودكامگى‏هاى تبهكارانه تبديل شود ؟ پس معناى حكمت الهى كه وجود آدمى را با آيات خداوندى موصوف نموده است ، آن كارگاه شگفت انگيز مغزى و استعدادها و نيروهاى روانى است كه آدمى را به تحصيل علم و عمل به همه تكاليف و دستورات سازنده توانا مى‏سازد كه بوسيله پيامبران الهى و وجدانها و عقول سليم بشرى براى انسانها ابلاغ شده است .

بهمين جهت است كه اگر هم در آيات قرآنى تصريحى به اين حقيقت نشده باشد كه آيه بودن وجود انسانى مستلزم عمل به « بايد و شايدهاى » موجب رشد و تكامل وى مى‏باشد ، باز با توجه بمعناى وجود حكمت و مشيت ربوبى در وجود انسانها اين حقيقت اثبات مى‏گردد كه همانگونه كه آيات بودن واقعيات عالم هستى مكلف بودن انسان را در اين زندگانى در برابر خوبيها و بديها اثبات مى‏نمايد ، همين گونه آيات بودن وجود انسانى نيز مكلف بودن او را در اين زندگانى به تحصيل « حيات معقول » بخوبى ثابت مى‏كند . يكى از جامع‏ترين آيات قرآن مجيد براى اثبات بعد آيه‏اى جهان و انسان و اينكه او با شناخت همين بعد است كه حق را خواهد فهميد ،آيه 53 از سوره فصلت مى‏باشد .

اين آيه چنين است : سنريهم آياتنا فى الأفاق و فى انفسهم حتى يتبين لهم انه الحق او لم يكف بربك انه على كل شيى شهيد ( ما بطور حتم آيات خود را در جهان برون ذاتى و جهان درون ذاتى به آنان نشان مى‏دهيم تا براى آنان آشكار شود كه او است حق ، آيا براى ضرورت و عظمت خداى تو كافى نيست كه او بر همه چيز شاهد است ) آيه مزبور تصريح مى‏كند كه انسانها با توجه به آيات الهى و درك صحيح آنها در هر دو جهان درونى و برونى به حق بودن خداوندى پى خواهند برد .

و بديهى است كه نتيجه عقلى و وجدانى شناخت آيات الهى در هر دو جهان آفاقى و انفسى ، احساس لزوم تطبيق حيات با دستورات و خواسته‏هاى حق بطور اجمال و كلى است كه براى هيچ فردى از انسان وصول به كمال [ كه هدف زندگى او است ] بدون آن ، امكان پذير نيست ، زيرا جاى هيچ ترديد نيست كه شناخت حق بدون تطبيق حيات با خواسته‏ها و حكمت و مشيت او هيچ ارزشى نمى‏تواند داشته باشد .

و اينكه در آيه شريفه اشاره‏اى به اين معنى نشده است كه شناخت حق بدون عمل بمقتضاى آن شناخت اگر موجب وبال نباشد حداقل هيچ سودى ندارد نمى‏تواند بعنوان هدف خداوندى از ارائه آيات جهان برونى و درونى براى انسانها بوده باشد ،بجهت بديهى بودن نتيجه‏ايست كه از دريافت حق از آيات براى انسانهاى عاقل و با عبارت قرآنى « اولو الألباب » دست خواهد داد ، و اين نتيجه همان درك يقينى اين حقيقت است كه خداوند متعال كه حق مطلق است ، و عالم جماد و نبات و حيوان را بيهوده و براى بازى نيافريده است انسان را هم با آن عظمت و استعدادهايى كه براى گرديدن تكاملى تعبيه شده‏اند لغو و بيهوده نيافريده است .

« عده‏اى از نويسندگان كه شكوه آيات خداوندى را در جهان هستى مى‏پذيرند ولى نمى‏توانند يا نمى‏خواهند از آن شكوه ملكوتى و آيات تحريك كننده احساس تكليف نمايند ، از ما انسانها مى‏خواهند كه ما با كمال فراغت از چهره ملكوتى و آياتى هر دو جهان درونى و برونى ، تنها به تماشاى درخت برومند و پر شاخ و برگ خلقت بپردازيم و به نوعى لذت ظريف اپيكورى از زندگى قناعت بورزيم » نه هرگز ، به نشستن در زير درخت پر شاخ و برگ زيباى دستگاه خلقت ، و تماشاى رؤيا انگيز در منظره اين درخت برومند قناعت نكنيم ، ما انسانيم و ما وظيفه داريم . همين ديدگاه بسيار باشكوه و با عظمت هستى است كه اگر براى انسان آگاه دقيقا مورد تماشا قرار بگيرد ، اين حقيقت را درك مى‏كند كه :

در عالم عالم آفريدن
به زين نتوان رقم كشيدن

كار من و تو بدين درازى
كوتاه كنم كه نيست بازى

تا مايه طبعها سرشتند
ما را ورقى دگر نوشتند

ملاحظه مى‏شود كه اين حكيم بزرگ ( نظامى گنجوى ) چگونه از شناخت هستى پر معناى عالم وجود و عظمت هستى خود انسان اين نتيجه قطعى را گرفته است كه :

كار من و تو بدين درازى
كوتاه كنم كه نيست بازى

و از نظاره دقيق در همين عالم كه « به زين نتوان رقم كشيدن » است كه به اين نتيجه منطقى و وجدانى والا ميرسيم كه :

تا مايه طبع‏ها سرشتند
ما را ورقى دگر نوشتند

« بايد متوجه باشيم كه هيچ عاقلى تاكنون نگفته است كه از نظاره به قانونمندى و شكوه هيجان انگيز عالم هستى تكاليف مذهبى و بايدهاى حقوقى و اخلاقى خصوصى نتيجه گيرى ميشود ، يعنى هيچ كس نگفته است كه از حكمت و شكوهى كه در عالم هستى مشاهده ميشود ، ما بايد بفهميم كه بايد نماز صبح را دو ركعت خواند . » اين يك مسئله بديهى‏تر از آنست كه به ذهن يك انسان عاقل خطور كند كه ميتوان از آيات الهى در عرصه هستى تكاليف مشخص حقوقى و اخلاقى و مذهبى را استنتاج نمود .

زيرا همه مى‏دانند كه هر يك از اقوام و ملل دنيا در هر دوره‏اى از ادوار تاريخ براى خود ، قضاياى تكليفى حقوقى و مذهبى و اخلاقى مشخصى داشته و هيچ يك از آنها هم براى اثبات مدعاى خود درباره آن قضاياى « بايد و شايد » به قانونمندى و آيات بودن عالم هستى استدلال ننموده است . آنچه كه مطرح است اينست كه نظم شگفت انگيز و قانونمندى و شكوه خيره كننده هستى براى انسانهاى آگاه بخوبى اثبات مى‏كند كه اگر چنين است :

قطره‏اى كز جويبارى مى‏رود
از پى انجام كارى مى‏رود

يعنى وقتى يك انسان عاقل و هوشيار مى‏بيند كه از ناچيزترين موجودات گرفته تا كيهان بزرگ با يك نظم و حكمت خيره كننده مشغول كار و تكاپو است ، قطعا مى‏فهمد كه او نيز بايد كارهايى را بدانجهت كه در اين كارگاه آهنگ‏دار و پر معنى زندگى مى‏كند ، انجام بدهد ، نه تنها از آن جهت كه بدون آن كارها نمى‏تواند تنفسى داشته باشد و حياتش با مخاطره روبرو خواهد گشت ، بلكه از آنجهت كه وجود خود را كه بالاتر و با عظمت‏تر از قطره‏اى مى‏بيند كه براى گرديدن تكاملى در جويبار در حركت است اين استدلال و احتجاج را با خويشتن مى‏كند كه آيا اين حكمت سترگ كه همه هستى را فرا گرفته است وجود مرا استثناء نموده است ؟

اين احساس شريف ناشى از توجه دقيق ( نه لمس سطحى كورانه ) بر عالم هستى است . و بالاتر از اين ،اگر بخواهيم موجوديت خود را مورد بررسى قرار بدهيم و يك تماشاى هشيارانه و كنجكاوانه در اعماق درون خود داشته باشيم ، يقينا به اين نتيجه خواهيم رسيد كه « اگر چه براى ما امكان آن هست كه نه از نيكى متأثر شويم و نه از بدى ، ولى خود ما بخوبى گاهى احساس مى‏كنيم كه در درون ما يك ارگ گويا و آماده نواخته شدن است كه در فضاى ناب روح به هيجان در مى‏آيد و نغمه سر مى‏دهد و بر ضد بيهودگى و نيستى سر به طغيان برمى‏دارد » مقدارى از مضمون اين جمله از اونوره بالزاك نقل شده است .

اگر بنا بود اين عبارت را از جنبه علمى و فلسفى نيز اشباع كنيم ، چنين مى‏گفتيم :« نغمه بسيار واضح اين ارگ درونى بر ضد نيستى سر به طغيان برمى‏دارد و با كمال صراحت مى‏گويد : تو اى انسان نمى‏توانى بگويى « من نيستم » و با اين اعتراف است كه اعتراف دوم را نيز بجاى آورده و خواهى گفت كه : « حال كه نمى‏توانم بگويم من نيستم » نمى‏توانم بگويم « من بيهوده هستم » پس من مكلفم ، يعنى در اين زندگانى ،هستى درون من با كمال صراحت مى‏گويد : تو موجود هستى و نمى‏توانى با يك نوع بيمارى روانى بگويى « من نيستم » همچنين درون تو با كمال وضوح مى‏گويد : چون تو هستى ، پس بيهوده نيستى پس تو مكلف هستى .

بعضى از نويسندگان سطح نگر مغرب زمين براى اثبات اينكه از هست‏ها بايدها درنمى‏آيد استدلالى را كه ما هم اكنون بيان نموديم به اين گونه مورد ترديد و يا انكار قرار مى‏دهند كه اگر اين نغمه درونى و اين حكم وجدان عام بشرى اصالت داشت ، نمى‏ بايست در افراد بسيار فراوانى از انسانها منتفى باشد ، زيرا ما با كمال بداهت مى‏بينيم اكثر قريب به اتفاق مردم معمولى حتى عده‏اى از آن مردمى كه از مراحلى از دانش نيز برخوردارند ، اين مطلب را انكار مى‏كنند كه « درون آدمى با صدايى رسا او را به « بايدها و شايدها » هشدار بدهد » و دليلى كه مى‏آورند اينست كه اگر چنين چيزى از واقعيت برخوردار بود ، مى‏بايست همه انسانها از اين حالت ملكوتى درونى بهره‏مند باشند ، در صورتيكه عملا مى‏بينيم چنين نيست .

پاسخ اين اعتراض بسيار روشن است ، همه ما مى‏دانيم كه همه انسانها براى تعديل پديده « خودخواهى » كه تاكنون در امتداد تاريخ دود از دودمانش درآورده است ،نيرويى فعال در درون دارد كه مى‏تواند با بكار انداختن آن ، اين پديده تباه كننده را مبدل به « صيانت تكاملى ذات » نموده و موفق به يك زندگانى معقول با بنى نوع خود بوده باشد .

حال سئوال اينست كه آيا غفلت از داشتن اين نيروى مقدس ( تعديل كننده خودخواهى ) و ساقط نمودن آن از فعاليت ، دليل آن است كه انسانها چنان نيرويى را ندارند ؟ مسلم است كه پاسخ چنين سئوالى منفى است . همچنين ما مى‏دانيم كه مردم معمولا همه ابعاد زندگى خود را با فعاليت عقلى صحيح تطبيق نمى‏كنند و همگان اعتنايى به امتيازات فوق العاده زندگى معقول و با وجدان ناب را ندارند ، چنين بى‏اعتنايى‏ها و غفلت‏ها كه تاريخ بشرى را در همان تاريخ طبيعى نگاهداشته و نمى‏گذارد گام به تاريخ انسانى بگذارد ، دليل نفى توانايى عقل و وجدان و آن نيروى مقدس تعديل كننده خودخواهى نمى‏باشد . همچنين اگر انسانهاى فراوانى كه با كمال بيخيالى درباره آن صداى درونى [ كه در صورت بى‏اعتنايى درباره آن ، هيچ صدايى نمى‏تواند براى انسانها قابل تقديس و تعظيم بوده باشد ] زندگى مى‏كنند ، دليل آن نيست كه آن صداى درونى اصالتى ندارد و يا مولود خيال و توهم است هنگامى كه مولوى مى‏گويد :

اين صدا در كوه دلها بانگ كيست
كه پر است زين بانگ اين كه گه تهيست

هر كجا هست آن حكيم اوستاد
بانگ او از كوه دل خالى مباد

اينكه حافظ مى‏گويد :

در اندرون من خسته دل ندانم چيست
كه من خموشم و او در فغان و در غوغاست

يك مضمون شاعرانه نيست ، اينگونه مطالب همانگونه كه از تحليلهاى شخصيت علمى و حكمى و عرفانى اينگونه اشخاص برمى‏آيد ، مستند به جوشش احساسات تصعيد شده آنان است نه « احساسات خام » كه اگر آنها را رها نمى‏كردند ، قطعا نمى‏توانستند به داشتن احساسات تصعيد شده و والا توفيق بيابند . همانگونه كه شاعرى كه مى‏گويد :

دو سر هر دو حلقه هستى
به حقيقت بهم تو پيوستى

فوق آن تخيلات بى‏اساس است كه ذهن انسانهاى غوطه‏ور در اوهام بى‏پايه را به خود مشغول مى‏دارد و با كمال جرأت مى‏توان گفت مضمون اين بيت كه صورت هنرى شعرى دارد پاسخگوى عده فراوانى از مشكلات علمى و حكمى و عرفانى و اخلاقى ما مى‏باشد .

حقيقت اينست كه اگر كسى در علت يابى گامهاى بسيار بزرگ و با ارزشى كه تاكنون براى عالم بشريت برداشته شده است نتواند استناد آنها را به نداى درونى و آن نغمه مقدس كه مى‏گويد : « در اين دنيا حتما بايد كارى كرد » درك كند ، نمى‏تواند تحليل قابل قبولى براى برداشته شدن آن گامهاى بزرگ و پر ارزش عرضه كند . آيا براى بايدها و شايدهايى كه پيشتازان معرفتى و گرديدنهاى تكاملى انسان و انسانيت بالاتر از عشق به برداشتن گام براى همنوعان و تقليل مشكلات و دردهاى بشرى و ايجاد اسباب زندگى با رفاه و آسايش علتى مى‏توانيد سراغ بدهيد ؟

بگذريم از كاروان سودجويان و لذت پرستان و خودكامگان دورانهاى معاصر كه همه چيز را با مقياس نفع شخصى و لذت و تورم خودطبيعى خويشتن مقايسه نموده و بشريت را تا حد دندانه‏هاى ماشين ناآگاه تنزل داده‏اند . زيرا همه مى‏دانيم كه تاريخ بشرى و عرصه امتيازات و ارزشهاى بزرگ انسانى محدود به اين دورانهاى پر از تضاد و تناقض نبوده است كه با كمال صراحت نام آنرا دوران بيگانگى انسانها از خويشتن و از ديگر انسانها گذاشته‏اند . همه آن قضاياى تكليفى كه مربوط به صيانت ذات انسانى است ،از آن « بايدها » سرچشمه مى‏گيرد كه از اعماق ذات انسانى برمى‏آيند ، مانند ممنوعيت قتل نفس ، و نقض حقوقى كه حق بودن آنها اثبات شده است .

اگر كسى ادعا كند كه من در درون خود ممنوعيت قتل نفس را نمى‏بينم همانگونه كه حق اظهار نظر در علوم انسانى را ندارد ، شايستگى گفتگو در اينگونه حقايق را نيز ندارد ، زيرا او كه منكر خويشتن است ، عاملى براى درك حقيقت در ذات خود ندارد . يعنى او خود را موجود نمى‏داند چگونه مى‏تواند وجود ديگران و ارزش آنرا به رسميت بشناسد

يك بررسى اجمالى در آياتى از قرآن مجيد كه موجودات عالم هستى را در جريان قانونى خود آيات و علائم معرفى مى‏نمايد .

آياتى از قرآن مجيد كه آيات بودن موجودات عالم هستى را بيان مى‏نمايد گروههاى مختلفى را تشكيل مى‏دهند :

گروه يكم

آياتى هستند كه بطور مستقيم واقعيات عالم هستى را عامل ايمان ،توحيد ، تقوى و نهى از كفر ورزيدن و اعتقاد به معاد و موجب خشيت از مقام ربوبى معرفى مى‏فرمايد .

نمونه‏اى از گروه يكم يا أَيُّهَا الْنّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الَّذى خَلَقَكُمْ وَ الَّذينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ . اَلَّذى جَعَلَ لَكُمْ الْأَرْضَ فِراشاً وَ الْسَّماءَ بِناءً وَ أَنْزَلَ مِنَ الْسَّماءِ ماءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الْثَّمَراتِ رِزْقاً لَكُمْ فَلا تَجْعَلُوا لِلّهِ أَنْداداً وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ  اى مردم بپرستيد پروردگارتان را كه شما را و كسانى را كه پيش از شما بودند آفريده است ، باشد كه شما تقوى بورزيد . آن خداوندى كه زمين را براى شما فرش و آسمان را بناء قرار داده و از آسمان براى شما آب فرستاد و بوسيله آن آب براى روزى شما ميوه‏ها بوجود آورد ، پس براى خدا شركائى قرار ندهيد با اينكه مى‏دانيد ( كه او شريك ندارد ) در دو آيه فوق خداوند مردم را به عبادت خداوندى و تقوى و پرهيز از شرك دستور مى‏دهد و براى لزوم عمل به اين دستور بسيار مهم آنان را به آيات جارى در عرصه هستى ( خلقت خود انسانها ، و قرار گرفتن زمين مانند فرشى كه براى زندگى آدميان گسترده و آسمانها با آن عظمت ساختمانى كه دارند ، و باريدن بارانها از فضاء براى رويانيدن مواد غذايى ) ارجاع مى‏نمايد .

كَيْفَ تَكْفُرُونَ بِاْللَّهِ وَ كُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْياكُمْ ثُمَّ يُميتُكُمْ ثُمَّ يُحْييكُمْ ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ ( چگونه شما كفر به خدا مى‏ورزيد در حاليكه شما مردگانى بوديد كه خدا شما را احياء كرد و سپس شما را مى‏ميراند و سپس شما را زنده مى‏كند و سپس به سوى او برمى‏گرديد ) در اين آيه شريفه نيز خداوند متعال از كفر ورزيدن نهى مى‏فرمايد و سئوال توبيخى مى‏كند كه شما چگونه كفر مى‏ورزيد با اينكه جريان زندگى و مرگ ( جريان اين دو پديده را در عرصه هستى مشاهده مى‏كنيد ) هدف از اين آيه شريفه اينست كه شما با مشاهده پديده‏اى از جريان واقعيات آنچنانكه هستند ، بايستى به پرهيز از كفر و پذيرش ايمان روى بياوريد .

قُلْ مَنْ يَرْزُقُكُمْ مِنَ الْسَّماءِ وَ الْأَرْضِ أَمَّنْ يَمْلِكُ الْسَّمْعَ وَ الْأبْصارَ وَ مَنْ يُخْرِجُ الْحَىَّ مِنَ الْمَيِّتِ وَ يُخْرِجُ الْمَيِّتَ مِنَ الْحَىِّ وَ مَنْ يُدَبِّرُ الْأَمْرَ فَسَيَقُولُونَ الْلَّهُ فَقُلْ أَ فَلا تَتَّقُونَ 1 ( بگو به آنان كيست كه شما را از آسمان و زمين روزى مى‏دهد و كيست كه شنوايى و چشمان را در اختيار دارد و كيست كه زنده را از مرده و مرده را از زنده بيرون مى‏آورد و كيست كه امر ( هستى ) را تدبير مى‏نمايد . آنان خواهند گفت : « خدا » . به آنان بگو با اينحال آيا تقوى نمى‏ورزيد ) اين آيه شريفه نيز از نظاره بر جريان هستى و درك آن ، لزوم تقوى را كه عبارت است از « صيانت تكاملى ذات » بوسيله عمل به « بايدها و شايدها » اثبات مى‏فرمايد .

آيه 30 از سوره الأنبياء درك و شناخت توسعه كيهان بزرگ از يك ماده بسته و بيان اينكه منشاء همه جانداران آب است . به لزوم ايمان تذكر مى‏دهد : از آيه 45 تا آيه 50 از سوره الفرقان مقدارى از نظم و آيات الهى را در عرصه هستى بيان نموده سپس مى‏فرمايد تبهكاران كه اكثريت مردم را تشكيل مى‏دهند با اينكه مى‏بايست با مشاهده اين نظم و آيات شكر گذار باشند ، كفران ورزيدند در آيه 7 و 8 از سوره شعراء نظم و آيه بودن آنچه را كه در روى زمين مى‏روياند ، متذكر مى‏شود كه مى‏بايست مردم با توجه به آن ايمان بياورند ، ولى با نظر به هوى پرستى‏ها و استكبارى كه دارند خود را از ايمان آوردن محروم مى‏سازند . در سوره النمل در آيه 25 توبيخ مى‏فرمايد كسانى را كه آفتاب را سجده مى‏كنند ( زيرا در آفتاب نور و عظمتى مى‏بينند ) و مى‏فرمايد : چرا اين مردم آن خدا را سجده نمى‏كنند كه همه حقايق را در مجراى حركت از عدم به وجود مى‏آورد كه يكى از آنها آفتاب است و بديهى است كه اگر بجريان انداختن واقعيات در مجراى حركت توانايى اثبات عظمت و خالقيت خداوندى را نداشت ، خداوند متعال استدلال به آن نمى‏فرمود اين جريان را مولوى در موردى از مثنوى در ضمن مناجات چنين گفته است :

اينهمه گفتيم ، ليك اندر بسيچ
بى‏عنايات خدا هيچيم و هيچ

بى‏عنايات حق و خاصان حق
گر ملك باشد سيا هستش ورق

اى خدا اى فضل تو حاجت روا
با تو ياد هيچ كس نبود روا

اينقدر احسان تو بخشيده‏اى
تا بدين بس عيب ما پوشيده‏اى

اى خدا اى خالق بى‏چند و چون
آگهى از حال بيرون و درون

اى خدا اى خالق بى‏چون و چند
از تو پيدا گشته اين كاخ بلند

قطره دانش كه بخشيدى ز پيش
متصل گردان به درياهاى خويش

قطره علم است اندر جان من
وا رهانش از هوى و ز خاك تن

پيش از آن كاين خاكها خسفش كند
پيش از آن كاين بادها نشفش كند

گر چه چون خسفش كند تو قادرى
كش از ايشان وا ستانى وا خرى

گر درآيد در عدم يا صد عدم
چون بخوانيش او كند از سر قدم

صد هزاران ضد ضد را مى‏كشد
بازشان حكم تو بيرون مى‏كشد

از عدمها سوى هستى هر زمان
هست يا رب كاروان در كاروان

باز از هستى روان سوى عدم
مى‏روند اين كاروانها دمبدم

در سوره النمل از آيه 60 تا 63 نظم و آيات جهان هستى را بيان مى‏فرمايد و هشدار مى‏دهد كه تبهكاران با ديدن اين آيات مى‏بايست اعتقاد به توحيد داشته باشند ، با اينحال شرك بخدا مى‏ورزنددر سوره فاطر در آيه 27 و 28 بوجود آمدن خشيت و تعظيم مقام ربوبى را در نتيجه شناخت و تحصيل علم به آيات خداوندى تذكر ميدهد . در چند مورد از آيات قرآنى نتيجه نظر در جريان نظمى كه عدم را بوجود يا عدم نماها را وارد وجود مينمايد لزوم اعتقاد به معاد معرفى ميفرمايد . از آنجمله وَ الَّذِى نَزَّلَ مِنَ الْسَّماءِ ماءً بِقَدَرٍ فَأَنْشَرْنا بِهِ بَلْدَةً مَيْتاً كَذلِكَ تُخْرَجُونَ 

گروه دوم

آياتى هستند كه دستور و تحريك به نظاره و بررسى و دقت و نظر دقيق به آيات متجلى در جهان هستى را براى لزوم تعقل بيان ميفرمايد . و در بعضى از آن آيات ميفرمايد كسانى از اين آيات و نظم باشكوه هستى برخوردار ميشوند ، كه داراى عقول سليم ( الباب ) ميباشند . اين آيات در قرآن مجيد فراوان آمده است .

بعنوان نمونه إِنَّ فى‏ خَلْقِ الْسَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ الْلَّيْلِ وَ الْنَّهارِ وَ الْفُلْكِ الَّتى‏ تَجْرى فىِ الْبَحْرِ بِما يَنْفَعُ الْنَّاسَ وَ ما أَنْزَلَ الْلَّهُ مِنَ الْسَّماءِ مِنْ ماءٍ فَأَحْيا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَ بَثَّ فيها مِنْ كُلِّ دابَّةٍ وَ تَصْريفِ الْرِّياحِ وَ الْسّحاب الْمُسَخَّرِ بَيْنَ الْسَّماءِ وَ الْأَرْضِ لَأياتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ  ( قطعا در آفرينش آسمانها و زمين و تعاقب شب و روز و كشتى كه در دريا به سود مردم در جريان است و در آن آبى كه خداوند از آسمان ميفرستد و زمين را بعد از مرگش احياء مى‏كند ، و از هر جنبنده‏اى كه خداوند در روى زمين منتشر نموده است ، و گردانيدن بادها و ابرى كه ميان آسمان و زمين مسخر امر خداونديست آياتيست براى مردمى كه تعقل مى‏كنند . ) إِنَّ فى‏ خَلْقِ الْسَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ الْلَّيْلِ وَ الْنَّهارِ لَأياتٍ لِأوُلى‏ الْأَلْبابِ . أَلَّذينَ يَذْكُرُونَ اْللَّهَ قِياماً وَ قُعُوداً وَ عَلَى‏ جُنُوبِهِمْ وَ يَتَفَكَّروْنَ فى‏ خَلْقِ الْسَّماواتِ وَ الْأَرْضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً سُبْحانَكَ فَقِنا عَذابَ الْنَّارِ  ( در آفرينش آسمانها و زمين و تعاقب شب و روز آياتى است براى كسانيكه داراى عقول هستند .

( آنان كسانى هستند كه ) خدا را در حال ايستادن و نشستن و هنگاميكه بر پهلو قرار گرفته‏اند ذكر ميگويند ، و در آفرينش آسمانها و زمين مى‏انديشند ( و ميگويند : ) خداوندا ، اين جهان با عظمت را باطل نيافريده‏اى . پاك پروردگارا ، ما را از عذاب آتش مصون بدار . ) از اين گروه آيات بخوبى استفاده ميشود كه نظر دقيق و واقع جويانه در اين كيهان بزرگ ، انسان را به انديشه و تعقل و ذكر وادار مينمايد . و اين يك حقيقت مسلم است كه انديشه و تعقل مجرد را نميتوان بعنوان نتيجه نظر دقيق و واقع جويانه از آيات الهى در اين جهان بزرگ منظور نمود ، بلكه نتيجه‏اى بسيار با اهميت از نظر و انديشه و تعقل بايد بدست آورد كه عبارت است از درك بيهوده نبودن اين جهان و انجام تكاليفى كه ضرورت آن از مشاهده حكمت در وجود انسان و جهان اثبات مى‏گردد كه آدمى را از عذاب آتشى كه نتيجه غفلت و بى‏اعتنايى به آيات خداوندى و احساس عميق حكمت جاريه در آن است انجام بدهد .

گروه سوم

آياتى از قرآن مجيد با كمال صراحت در مواردى فراوان بر حق بودن خلقت آسمانها و زمين را گوشزد مينمايد . و اين يك مطلب روشن است كه كلمه حق با اينكه داراى مفاهيم متعددى است ، ولى با توجه به مضمون و اهدافى كه آيات قرآنى از اين كلمه در مورد خلقت آسمانها و زمين دارا ميباشد ، بمعناى واقعيتى است كه شايسته تحقق و وجود است ، به اين معنا كه كلمه « حق » در اين آيات اثبات مى‏كند كه دستگاه با عظمت خلقت واقعيتى است كه شايسته بوجود آمدن و تحقق در عرصه هستى ميباشد . همانگونه كه در آيات مربوط خواهيم ديد خداوند متعال اصرار ميفرمايد كه حق بودن دستگاه خلقت را براى بندگان خود قابل فهم بسازد .

و مسلم است كه اگر از درك و فهم بر حق بودن آسمانها و زمين تكليفى براى انسانها وجود نداشته باشد ، علتى براى آنهمه تأكيد و اصرار ديده نمى‏شود . به اضافه اينكه در يكى از آيات تصريح شده است كه از توجه به آيات بودن دستگاه آفرينش حق بودن خداوند متعال اثبات ميگردد . سَنُريهِمْ آياتِنا فى الْآفاقِ وَ فى‏ أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ اَنَّهُ الْحَقُّ  ( ماآيات خود را در جهان برونى و درونى به آنان ارائه خواهيم داد تا براى آنان آشكار شود كه او است حق ) لذا ميتوان گفت اين آيه شريفه هدف نهايى اثبات بر حق بودن دستگاه خلقت را آشكار شدن و اثبات شدن بر حق بودن خدا و سلطه او بر هستى است خود مقتضى تكليف انسانها است در برابر خداوند متعال . آيات مربوط به حق بودن جهان هستى همانگونه كه گفتيم در مواردى متعدد از قرآن مجيد آمده است از آنجمله وَ هُوَ الَّذى خَلَقَ الْسَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ  ( و او است خداوندى كه آسمانها و زمين را بر حق آفريده است . ) خَلَقَ الْسَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ تَعالى عَمَّا يُشْرِكُونَ 

گروه چهارم

آياتى از قرآن مجيد شناخت آيات الهى را انگيزه شكر گذارى و برگشت بسوى خداوندى بيان ميدارد . نمونه‏اى از اين گروه چنين است : تَبارَكَ الَّذى جَعَلَ فى‏ الْسَّماءِ بُروُجاً وَ جَعَلَ فِيها سِراجاً وَ قَمَراً مُنيراً . وَ هُوَ الَّذى جَعَلَ الْلَّيْلَ وَ الْنَّهارَ خِلْفَةً لِمَنْ أَرادَ أَنْ يَذَّكَرَ أَوْ أَرادَ شُكُوراً  ( مبارك است مشيت آن خداوندى كه در آسمان برج‏ها و آفتاب و ماه نورانى قرار داد . و او خداونديست كه شب و روز را پشت سر هم براى كسى كه بخواهد بياد خدا باشد و بخواهد شكر خداوندى را بجاى بياورد . ) هو الذى يريكم آياته و ينزل لكم من السماء رزقا و ما يتذكر الا من ينيب  ( او است خداوندى كه آيات خود را بشما نشان ميدهد و براى شما از آسمان روزى مى‏فرستد و از اين آيات متذكر نمى‏گردد مگر كسى كه بسوى خدا بازگشت نمايد ) يعنى كسى كه بخواهد در اين دنيا راه بسوى حق و حقيقت را پيش بگيرد ، آيات فوق بهترين عامل و ارائه دهنده آن راه است .

گروه پنجم

آياتى است كه مشاهده معجزات را كه بيان كننده « هست‏هاى » ماوراى همين « هست‏ها » ى معمولى است انگيزه اعتقاد به اصول اوليه دين و ايمان و عمل به بايد و شايدهاى سازنده انسانى معرفى مينمايد اين حقيقت در بيان انگيزه‏هاى بروز معجزه‏ها بدست حضرت موسى عليه السلام و نتايجى كه از مشاهده آنها بوجود آمده است ، بخوبى ديده مى‏شود [ 1 ] ما داستان معجزه حضرت موسى عليه السلام را از دو مورد از قرآن مجيد مى‏آوريم تا بخوبى روشن شود كه از ديدن هست‏هاى ماوراى همين « هست‏ها » كه ما با آنها در ارتباط مستقيم ميباشيم سرچشمه همه بايدها و شايدها ( ايمان ) و همچنين لزوم عبادت و سجده به بارگاه خداوندى بوجود مى‏آيد .

[ 1 ] در اينجا از توجه به يك نكته مهم غفلت نكنيم و آن نكته اينست كه ما ميتوانيم بگوييم : در استفاده ايمان و عمل به « بايدها و شايدها » از معجزات انبياء عليهم السلام ، همين « هست » ها كه ما با آنها مستقيما در ارتباط هستيم ، دخالت غير مستقيم دارند ، زيرا بدون شناخت همين « هست‏ها » درك و تشخيص معجزه كه فوق آنها است ، امكان پذير نميباشد .

مورد يكم

وَ جاءَ الْسَّحَرَةُ فِرْعَوْنَ قالُوا إِنَّ لَنا لَأَجْراً إِنْ كُنَّا نَحْنُ الْغالبينَ . قالَ نَعَمْ وَ إِنَّكُمْ لَمِنَ الْمُقَرَّبينَ . قالوُا يا مُوسى‏ إِمَّا أَنْ تُلْقِىَ وَ إِمّا أَنْ نَكُونَ نَحْنُ الْمُلْقينَ . قالَ أَلْقوُا فَلَمَّا أَلْقَوْا سَحَروُا أَعْيُنَ الْنَّاسِ وَ اسْتَرْهَبُوهُمْ وَ جاؤُ بِسِحْرِ عَظيم . وَ أَوْحَيْنا إِلى‏ مُوسى‏ أَنْ أَلْقِ عَصاكَ فَإِذا هِىَ تَلْقَفُ ما يَاءْفِكُونَ . فَوَقَعَ الْحَقُّ وَ بَطَلَ ما كانُوا يَعْمَلُونَ . فَغُلِبُوا هُنا لِكَ فَانْقَلَبُوا صاغِرينَ . وَ أُلْقِىَ الْسَّحَرَةُ ساجِدينَ . قالُوا آمَنَّا بِرَبِّ الْعالَمينَ . رَبِّ مُوسى‏ وَ هارُونَ . 2 ( ساحران فرعونى آمدند و بفرعون گفتند اگر ما غلبه كنيم براى ما پاداشى خواهى داد .

گفت آرى و شما از مقربان دستگاه من خواهيد بود . ساحران فرعونى گفتند : اى موسى يا تو ( عصايت را ) بينداز يا ما وسائل سحر خود را بيندازيم . ( موسى ) گفت شما بيندازيد . هنگاميكه ساحران وسائل سحر خود را انداختند چشمهاى مردم را سحر كردند و آنانرا ترساندند و آنان سحر بزرگى آوردند . و ما به موسى وحى كرديم عصاى خود را بينداز ( موسى عصاى خود را انداخت ) عصاى موسى همه آنها را بلعيد . پس حق بر جاى خود مستقر شد و آنچه ساحران كرده بودند باطل گشت . همه آنان مغلوب شده و در حال حقارت برگشتند . ساحران براى سجده بر زمين افتادند .

گفتند ما به پروردگار عالميان ايمان آورديم خداى موسى و هارون ) در اين آيات با كمال وضوح ديده مى‏شود كه مشاهده معجزه حضرت موسى عليه السلام هم موجب ايمان ساحران گشت و هم آنان را به سجده وادار نمود كه علامت انقياد به بايد و شايدها است .

مورد دوم

قالُوا يا مُوسى‏ إِمَّا أَنْ تُلْقِىَ وَ إِمَّا أَنْ نَكُونَ أَوَّلَ مَنْ أَلْقى . قالَ بَلْ أَلْقُوا فَإِذا حبالُهُمْ وَ عِصِيُّهُمْ يُخَيَّلُ إِلَيْهِ مِنْ سِحْرِهِمْ أَنَّها تَسْعى‏ . فَأَوْجَسَ فى نَفْسِهِ خيفَةً مُوسى‏ .قُلْنا لا تَخَفْ إِنَّكَ أَنْتَ الْأَعْلى‏ فَأَلْقِ ما فى يَمينِكَ تَلْقَفْ ما صَنَعُوا إِنَّما صَنَعُوا كَيْدُ ساحِرٍ وَ لا يُفْلِحُ الْسَّاحِرُ حَيْثُ أَتى‏ . فَأُلْقِىَ الْسَّحَرَةُ سُجَّداً قالُوا آمَنَّا بِرَبِّ هارُونَ وَ مُوسى‏ قالَ آمَنْتُمْ لَهُ قَبْلَ أَنْ آذَنَ لَكُمْ إِنَّهُ لَكَبيرُكُمْ الَّذى‏ عَلَّمَكُمْ الْسِّحْرَ فَلَأُقَطِّعَنَّ أَيْدِيَكُمْ وَ أَرْجُلَكُمْ مِنْ خِلافٍ وَ لَأُصَلِّبَنَّكُمْ فى جُذُوعِ الْنَّخْلِ وَ لَتَعْلَمَنَّ أَيُّنا أَشَدُّ عَذاباً وَ أَبْقى‏ . قالُوا لَنْ نُؤْثِرَكَ عَلى‏ ما جائَنا مِنَ الْبَيِّناتِ وَ الَّذى‏ فَطَرَنا فَاقْضِ ما أَنْتَ قاضٍ إِنَّما تَقْضى هذِهِ الْحَياةَ الْدُّنْيا إِنَّا آمَنَّا بِرَبِّنا لِيَغْفِر لَنا خَطايانا وَ ما أَكْرَهْتَنا عَلَيْهِ مِنَ الْسِّحْرِ وَ أَللَّهُ خَيْرٌ وَ أَبْقى‏  ( ساحران فرعونى گفتند : اى موسى ، يا تو عصاى خود را بينداز ، يا ما نخست وسايل سحر خود را بيندازيم [ حضرت موسى ] گفت نه ، شما بيندازيد . ( آنان اقدام به سحر بازى نمودند ) در اين هنگام طنابها و عصاهاى آنان براى موسى اين تخيل را بوجود آورد كه در حركت و جنبش هستند . حضرت موسى در درون خود احساس ترس كرد .

ما به او گفتيم بيمناك مباش قطعا تو بالاتر قرار خواهى گرفت . و آنچه را كه در دست دارى بينداز ، همه آن مواد و نمودهاى سحرى را خواهد بلعيد . جز اين نيست آنچه را كه ساحران كرده‏اند حيله‏گرى ساحرانه‏ايست و ساحر از هر درى هم كه وارد شود رستگار نخواهد گشت . ساحران فرعونى براى سجده بر زمين افتادند و گفتند ما به خداى هارون و موسى ايمان آورديم . ( فرعون ) گفت پيش از آنكه من به شما اجازه بدهم به او ايمان آورديد ، قطعا او ( موسى ) بزرگ شما است كه براى شما سحر تعليم نموده است من دستها و پاهاى شما را بطور خلاف ( دست راست با پاى چپ و دست چپ با پاى راست ) خواهم بريد و شما را از شاخه‏ هاى درخت خرما به دار خواهم كشيد و خواهيد فهميد كه كدام يك از ما از جهت عذاب دادن شديدتر و پايدارتر هستيم .

ساحران گفتند ترا و خواست ترا بر آن براهين روشن كه ( بوسيله معجزه موسى ) براى ما آمده است ، و بر آن خداوندى كه ما را آفريده است مقدم نخواهيم داشت ( حال ) هر حكمى كه درباره ما ميخواهى صادر كن ، جز اين نيست كه تو تنها در اين زندگانى دنيوى حكم خواهى كرد . ما به پروردگار خود ايمان آورديم تا خطاها و عمل سحرى را كه با اكراه از طرف تو مرتكب شديم ببخشد و خداوند بهتر و ابدى‏تر است . ) در اين آيات مشاهده معجزات هم موجب ايمان معرفى شده و هم موجب سجده ، باضافه اين دو « بايد » عقيدتى و عملى ، آماده شدن ساحران براى كشته شدن با فجيع‏ترين وجه و به دار آويخته شدن است كه آنان با كمال صراحت و آرامش روانى حاصل از حد اعلاى يقين پذيرفتند .

در اينجا بيك نكته اشاره مى‏كنيم كه براى تكميل اين مبحث بسيار اهميت دارد ، و آن اينست كه آن آگاهى و پذيرش ايمان و لزوم عمل به تكاليف الهى كه براى انسانها از مشاهده معجزات ( كه سطح فوق طبيعى همين هست‏ها است ) بوجود مى‏آيد ، براى انسانهاى آگاه‏تر و حساس‏تر و عاقل‏تر از ديدن همين « هست‏ها » كه آيات الهى را متجلى ميسازند بوجود مى‏آيد .

مولوى درباره اينكه معجزات ميتوانند دشمن را در مقابل پيامبران مقهور و منكوب بسازند و اما عشق و علاقه و انجذاب به حقيقت نياز به يك شهود و استشمام دارد [ 1 ] بايد مورد دقت قرار بگيرد ، زيرا همانگونه كه از آيات مربوط به معجزه حضرت

[ 1 ] مولوى در مثنوى چنين ميگويد :

بوى پيغمبر ببرد آن شير نر
همچنانكه بوى يوسف را پدر

موجب ايمان نباشد معجزات
بوى جنسيت كند جذب صفات

معجزات از بهر قهر دشمن است
بوى جنسيت پى دل بردن است

 

موسى عليه السلام مشاهده كرديم ، آنان با ديدن معجزه هم ايمان آوردند و هم به سجده افتادند و هم تا شهادت در راه ايمانى كه دريافته بودند آماده گشتند ، و چه انجذابى با عظمت‏تر از اينكه انسان جذب شده تا از دست دادن اين زندگى آماده شود . ولى از طرف ديگر ميتوان از نظريه مولوى يك موضوع را استفاده كرد و آن عبارتست از اينكه خود انجذاب و ايمان و عشق ناشى از مشاهده حقيقت در آن « هست » با ديده شهودى و حقيقت بين است كه در اصطلاح قرآن مجيد تعبير « لبّ » در آن بكار رفته است . مولوى در ابيات مورد استشهاد ميگويد : هلال با همين ديده شهودى بود كه در پيامبر نشانه حق را ديد و در جاذبه او قرار گرفت و به او ايمان آورد . بهمين جهت ممكن است كه مولوى بگويد : ساحران فرعونى با ديدن معجزات به چهره و وضع خود حضرت موسى دقيق شدند و بزرگترين آيات الهى را در آن انسان كامل مشاهده نمودند و ايمان آوردند .

دخالت اختيار در حقايق ارزشى منافاتى با علمى بودن آنها ندارد

كسانى كه از علمى نبودن ارزشها حمايت مى‏كنند به اين مسئله اشاره مى‏نمايند كه بدون دخالت اختيار در انجام تكليف و اتصاف اعمال انسانى با اين پديده با اهميت ، اين امور وارد حوزه ارزشها نخواهد گشت . زيرا هيچ كار و پديده اجبارى بجهت عدم دخالت شخصيت انسانى با نظاره و سلطه‏اى كه در كارهاى اختيارى دارد نمى‏تواند داخل در حوزه ارزشها بوده باشد .

اگر چه منكران علمى بودن حقايق ارزشى ، توضيح كافى در اين مسئله نداده‏اند ، بدانجهت كه وجدان علمى اقتضاء مى‏كند ما حقيقت اين مسئله را آنچنانكه هست مورد تحليل قرار بدهيم ، توضيحى در اين باره مى‏آوريم . در تعريف كار اختيارى تاكنون مطالب فراوانى گفته شده است .

بنظر ميرسد جامع‏ترين و قابل توجه‏ترين همه آنها ، اين تعريف در كار اختياريست كه بگوييم : هر كارى كه با نظاره و سلطه شخصيت آدمى بر دو قطب مثبت و منفى كار صادر شود ، آن كار با اراده آزاد انجام گرفته است . و اگر سلطه و نظاره شخصيت بر دو قطب مثبت و منفى كار با هدف گيرى خير و نيكى صورت بگيرد آن كار با اختيار بوجود آمده است كه به اضافه مسئوليت ، از ارزش نيز برخوردار ميباشد . بنابراين هر اندازه كه نظاره و سلطه شخصيت بر دو قطب مثبت و منفى كار عالى‏تر انجام بگيرد آن كار از آزادى بيشترى برخوردار ميباشد . [ 1 ] همچنانكه اگر هدف گيرى خير و نيكى در كار مزبور عالى‏تر باشد اختيار در چنين كارى عالى‏تر خواهد بود .

حال مى‏پردازيم به استدلال كسانى كه مى‏گويند : بدانجهت كه در كارهاى آزادانه پاى شخصيت در كار است و ما نميتوانيم از عوامل و انگيزه‏هايى كه موجب كيفيت مديريت شخصيت درباره كار در دو قطب مثبت و منفى آن است اطلاعى بدست بياوريم ، لذا نمى‏توانيم با محاسبات قانونى مانند قانون « عليت » كار آزادانه را پيش بينى نماييم و هر پديده‏اى كه قابل پيش بينى با شرايط و لوازم وجودى آن نبوده باشد نمى‏توان آنرا در مجراى علمى بررسى نمود .

پاسخ اين استدلال را با بيان چند مطلب مطرح مى‏نماييم :

مطلب يكم اين يك اصل علمى است در مواردى كه عامل بوجودآورنده يك شى‏ء معلول ، در ميان چند علت مردد باشد ، از راه احتمالات به دريافت علت مى‏پردازيم و با قوت و ضعف احتمال ، معرفت ما درباره علت ارزيابى مى‏گردد . فرض كنيم در پهنه يك دشت درختى را مى‏بينيم كه سر از خاك برآورده و داراى ساقه و شاخه‏هاى انبوه گشته است ، با مشاهده اين درخت ، ذهن ما چه آگاهانه و چه ناآگاهانه با انتقال بسيار سريع به ضرورت قانون عليت ، براى پيدا كردن علت روييدن آن درخت به فعاليت مى‏افتد .

نخست اين احتمال را كه يك نهال يا يك هسته در آن محل بدون ماده مناسب از زمين به حركت درآمده يا از آسمان بر زمين افتاده و موجب روييدن آن درخت گشته است بحكم بديهى عقل منتفى مى‏سازد . و پس از فعاليت فكرى مناسب اين حقيقت كه يك انسان نهال يا هسته آن درخت را در آن دشت كاشته است ، براى وى تثبيت مى‏گردد .

آنگاه نوبت پيدا كردن هدف كاشتن آن درخت مى‏رسد ، آيا اين درخت براى ميوه‏اش كاشته شده است ؟ محتمل است . آيا براى اينكه بعنوان سايبانى در اين دشت مورد بهره‏بردارى قرار بگيرد ؟ محتمل است . آيا براى استفاده از چوبش كاشته شده است ؟

محتمل است . فرض كنيم چند احتمال ديگر براى هدف از كاشتن آن درخت وجود داشته باشد كه مجموعا به ده احتمال بالغ گردد . در پيرامون احتمال يا احتمالاتى كه معرفت ما را در اينگونه موارد تشكيل مى‏دهد . سه علم داريم .

علم يكم اينست كه وضع ذهنى ما درباره هر يك از محتملات در حد احتمال است ، نه شك و ظن و اطمينان و يقين . و هر حكم و خاصيتى كه براى « احتمال » وجود داشته باشد بطور حتم در هر يك از احتمالات در مسئله ما نيز وجود دارد . بعنوان مثال اگر هر احتمالى درباره هر چيزى ، اين حكم يا خاصيت را داشته باشد كه باندازه خود ،ذهن ما را مشغول مى‏دارد و باندازه اهميتى كه موضوع آن احتمال در حيات مادى و يا معنوى ما دارد بهمان اندازه اهتمام ما را بخود جلب مى‏نمايد ، قطعى است كه چنين حكم يا خاصيتى درباره هر يك از احتمالاتى كه درباره هدف از كاشتن درخت در آن دشت وجود دارد ، براى ما معلوم است ، يعنى جنبه علمى دارد .

علم دوم هدف واقعى از كاشتن درخت در آن دشت يك يا چند موضوع محتمل در ميان احتمالات ده گانه مى‏باشد . اين نوع علم را « علم اجمالى » مى‏ناميم .

علم سوم هر يك از احتمالات كه قوى‏تر باشد بيشتر ذهن ما را به خود مشغول مى‏دارد و بيشتر مورد ترتيب اثر قرار مى‏گيرد . بنابراين ، در صورت احتمال ، ذهن انسانى در ابهام و تاريكى مطلق غوطه‏ور نمى‏گردد .

احتمال اين احتمال متعلق بهر يك از محتملات است كه ما درباره هدف از كاشتن درخت در آن دشت را در ذهن خود داريم . اگر ما علم را « انكشاف تام صددرصد واقعيت در ذهن » بدانيم ، انكشاف از 1 تا 49 احتمال ناميده مى‏شود ، و مقابل اين درجه از انكشاف ( از 51 تا 99 درصد را ظن و از حدود 70 تا 99 درصد را اطمينان و بهمين ترتيب انكشاف 50 درصد را شك مى‏ناميم . آنچه بنظر مى‏رسد كه موجب علمى نبودن كارهاى اختيارى باشد ، نقص در اكتشاف است كه در همه موارد احتمالات وجود دارد . يعنى بدانجهت كه در كارهاى اختيارى براى هيچ كس روشن نيست كه شخصيت انجام دهنده كار كدامين موضوع را يا يك موضوع را از كدامين راه مى‏خواهد انتخاب مى‏نمايد ، لذا قابل پيش بينى علمى نمى‏باشد . همچنين عامل ديگر براى مجهول بودن انتخاب انجام دهنده كار عبارت است از مجهول بودن كميت و كيفيت انگيزگى عواملى است كه انسان را براى كار تحريك مى‏كند .

اولا بايد بدانيم كه اگر ما با چنين وضعى در جريانات طبيعى رويارو شويم ،هرگز بررسى اين وضع احتمالى را از مجراى علمى بركنار نمى‏كند . بعنوان مثال اگر ما ندانيم كه مقدار حرارتى را كه براى ذوب كردن فلان فلز لازم است مى‏توانيم ايجاد كنيم يا نه ؟ هيچ آسيبى به اين قانون علمى كه اين فلز مخصوص در مقدارى معين از حرارت ذوب مى‏شود ، نمى‏رساند . و اگر بخواهيم وضع نبودن اصل حرارت و يا مقدار لازم از حرارت را كه براى ذوب شدن آن فلز بايد داشته باشيم در مجراى علمى قرار بدهيم ، باز هيچ مانعى از نگرش علمى درباره وضع مزبور نداريم .

فرض كنيم ما اصلا نمى‏توانيم حرارتى بوجود بياوريم ، در اين صورت مى‏دانيم كه ما توانايى وارد كردن حتى اولين درجات حرارت را بر آن فلز نداريم و فلز مفروض بحال طبيعى خود از نظر حرارت و برودت قرار خواهد گرفت . و اگر بتوانيم مقدارى از حرارت را به آن فلز وارد كنيم ، اگر تأثير هر درجه از حرارت را بدست بياوريم ، مى‏توانيم با كمال صراحت و با نگرش علمى بگوييم : فلزى كه ما آنرا براى وارد كردن حرارت در نظر گرفته‏ايم اين مقدار از حرارت را بخود گرفته و در نتيجه اين مقدار تأثر پيدا كرده است . حال در كارهاى اختيارى كه از انسانها صادر مى‏شود دقت كنيم خواهيم ديد اينگونه ملاحظات علمى در كارهاى اختيارى نيز وجود دارد . اين ملاحظات علمى در دو قلمرو صورت مى‏گيرد :

يك در قلمرو عوامل و انگيزه‏ها .

1 هيچ كار اختيارى بدون عامل و انگيزه از انسان صادر نمى‏گردد .

2 هر مقدار انگيزگى عوامل كار اختيارى قوى‏تر باشد صدورآن كار محتمل‏تر است .

3 همچنين هر اندازه دامنه انگيزه‏ها وسيع‏تر باشد ، يعنى موجبات صدور كار بيشتر باشد باز احتمال صدور كار بيشتر و گسترده‏تر خواهد بود .

4 هر اندازه اطلاعات انسان درباره موضوعات مربوط به آزادى كمتر باشد همانگونه كه دائره اختيار آن شخص تنگتر خواهد بود ، شناخت كارى كه انسان مى‏خواهد آنرا صادر نمايد بيشتر و ممكن است گاهى تا حد يقين پيش برود . اين ملاحظات علمى درباره كارهاى اختيارى مربوط به عوامل و انگيزه‏هاى صدور كار اختياريست .

دو در قلمرو شخصيت انسانى بايد گفت متأسفانه در دوران‏هاى متأخر نه تنها كارهاى اختيارى و آزادى اراده از بذل توجه لازم و كافى صاحبنظران علوم روانى و ديگر علوم انسانى برخوردار نبوده است ، بلكه از پيگيرى و تلاش شايسته درباره ارتباط مستقيم قدرت و آگاهى شخصيت و آزادى نيز محروم بوده است .

بدانجهت كه مباحث ما در اين مورد درباره كارهاى اختيارى با نظر به ماهيت و عوامل و نتايج آن نيست ،لذا وارد اين مباحث نمى‏شويم ، آنچه كه در اين مورد مربوط به تحقيق ما مى‏باشد

1 رابطه مستقيم قدرت و ضعف شخصيت انسانى با كارهاى اختيارى مى‏باشد ، به اين معنى هر اندازه كه شخصيت آدمى قوى‏تر و آگاهتر بر مقدمات و اهداف و مصالح و مفاسد زندگى بوده باشد ، صدور كارهاى اختيارى از چنين شخصيتى بيشتر خواهد بود .

توضيح اينكه هر اندازه شخصيت انسانى خود را در برابر انگيزه‏ها از قرار گرفتن در تحت تأثير آنها بيشتر حفظ نمايد و خود را نبازد ، سلطه او بر خواسته‏ها و تمايلات انگيزگى انگيزه‏ها قوى‏تر بوده و صدور كار را مربوط به خود خواهد ساخت اين يك قانون علمى است كه مورد ترديد نبايد قرار بگيرد .

و بهمين جهت است كه همه اديان الهى و مكتب‏هاى اخلاقى انسانى و پيشتازان تكامل انسانى به مسائل شخصيت اهميت فوق العاده قائل‏اند و لذا مى‏توان گفت آن متفكران و نويسندگان كه اهميتى به شخصيت انسانى نمى‏دهند و در تفكرات خود آنرا مانند يك موضوع ساده تلقى مى‏كنند و آنرا با مديريت زندگى هر حيوانى قابل مقايسه مى‏دانند ، باضافه اينكه از ديدگاه علمى كارى براى بشريت در علوم انسانى انجام نمى‏دهند ، انسانها را از امتياز والاى آزادى اراده در كارها نيز محروم مى‏سازند و آنانرا دست بسته به اسارت عوامل طبيعت و اقوياى خود محورى كه همواره به انسانها با نظر وسيله‏اى نگريسته‏اند در مى‏آورند .

2 هر اندازه مايه گيرى شخصيت انسانى از اصول و قواعد اخلاقى والاى انسانى كه اديان الهى هم مأمور تبليغ و ترويج آنها بوده‏اند ، سرچشمه بگيرد ، بهمان اندازه شخصيت آدمى اراده و موازنه دو قطب مثبت و منفى كار را در مسير همان اصول و قواعد توجيه خواهد كرد ، و بالعكس ، هر اندازه كه شخصيت انسانى مايه گيرى خود را از عوامل و مبانى زشتى‏ها و پليديها و خودمحوريها بگيرد آزادى اراده و توجيه دو قطب مثبت و منفى كار را در مسير همان عوامل و مبانى براه خواهد انداخت .

3 همواره در شخصيت انسانى نوعى نيروى تجدد و دگرگونى وجود دارد كه با بروز عواملى مناسب مى‏تواند به فعاليت افتاده ، با عواملى جديد و بى‏سابقه به فعاليت بيافتد . اين پديده را در علم النفس انقلاب روانى مى‏ناميم كه يك پديده استثنايى نيست و تاريخ بشرى از شخصيتهايى كه بجهت انقلاب روانى كارهاى بسيار بزرگى را انجام داده و حتى موجب دگرگونى جامعه خود گشته‏اند خاطرات فراوانى ثبت كرده است .

همين نيروى تجدد و دگرگونى در صورتيكه انسان نخواهد با تبعيت از هواهاى پوچ كننده خود آنرا از كار بيندازد ، همواره مى‏تواند بعنوان بهترين وسيله برخوردارى از آزادى اراده ( اختيار ) شخصيت را در نظاره و سلطه به دو قطب مثبت و منفى كار يارى نمايد . اين هم يك اصل علمى است كه براى صاحبنظران در علوم مربوط به شخصيت انسانى و نيروهاى آن ، بديهى و غير قابل ترديد است .

با نظر به اين اصول علمى مى‏توانيم كارهاى اختيارى را كه ملاك ارزش‏ها است در مجراى علمى قرار بدهيم . تنها چيزى كه مى‏ماند اينست كه ما نمى‏توانيم در همه موارد با بدست آوردن وضع شخصيتى يك انسان بطور يقين بدانيم كه اين شخصيت در مقابل عوامل و انگيزه‏هاى معين چه مقدار تحت تأثير قرار خواهد گرفت تا كار را با آن مقدار تعيين نماييم . ولى همانگونه كه در مثال يك جريان طبيعى ( ذوب شدن يك فلز با درجه‏اى معين از حرارت ) ملاحظه كرديم جهل ما به اينكه آيا ما مى‏توانيم آن مقدار از درجه حرارت را كه بايد براى ذوب كردن فلز مفروض لازم است ايجاد كنيم ، جريان مزبور را از ديدگاه علمى بر كنار نمى‏سازد ، همچنين جهل ما كه فلان شخصيت يا حتى شخصيت خودمان كه بيش از همه بر ما نزديك است در مقابل فلان عامل و انگيزه چه عكس العملى نشان خواهد داد ، هيچ آسيبى بر علمى بودن فعاليت شخصيت ما وارد نمى‏سازد .

توضيح و تفسير كار اختيارى بعد از وقوع آن از ديدگاه كاملا علمى ،

خود دليل علمى بودن جريان كار اختيارى است .پيش از توضيح و اثبات اين حقيقت كه اگر كار اختيارى از عهده بررسى علمى خارج بود مى‏بايست پس از بوجود آمدن نيز خارج از جريان بررسى و تحقيق علمى بوده باشد ، مثالى بسيار روشن از يك مسئله علمى مى‏آوريم .

مسئله اينست كه در قلمرو فيزيك نظرى جديد اين مطلب روشن شده است كه با اطلاع از وضع فعلى ذرات بنيادين جهان طبيعت نمى‏توان موقعيت آينده آن را بطور دقيق علمى تعيين نمود ،گفته شده است : اين ناتوانى ناشى از رابطه « عدم حتميت » است كه در دوران متأخر در فيزيك نو مورد پذيرش قرار گرفته است . اين جريان باعث شده كه عده‏اى از فيزيكدانان و آن دسته از صاحبنظران بينش‏هاى فلسفى بگويند كه قانون بسيار معروف عليت در قلمرو ذرات بنيادين جهان طبيعت شكست خورده و هرگز كمر خود را از اين شكستى كه بر آن وارد آمده است راست نخواهد كرد و اين موضوع جالب بود كه فيزيكدانان از مشاهده اين جريان ( ناتوانى از تعيين موقعيت آينده ذرات ) بياد آزادى اراده ( اختيار انسانها ) افتادند . و امثال اين عبارت بطور فراوان مشاهده شد :

« مى‏خواهند باتكاء « رابطه عدم حتميت » يك اصل بدون خطا و غير مردود ابدى خلق كنند كه اين اصل مدافع اصل اختيار باشد . 1 » و نيز گفته شد : « يوردان كوشش كرد تا به اتكاء رابطه « عدم حتميت » اختيار فردى را به ثبوت برساند . 2 » بنابراين مى‏بايست فيزيكدانان بگويند : حال كه چنين است پس نبايد تحقيق در ذرات بنيادين را يك تحقيق علمى قلمداد نمود ، زيرا در جاييكه رابطه عليت از حوادث متشكل از علت و معلول قطع شود ، نمى‏توان در آن مورد سخنى علمى بزبان آورد . البته مى‏دانيم كه در مقابل كسانى كه اين سخن را سر دادند ، متفكرانى بزرگ مقاومت نموده با اين عبارت عالمانه اشتباه آنان را گوشزد كردند كه « جهان با شناسايى جهان فرق دارد . » پاسخى كه ما مى‏توانيم در هر دو مورد ( مورد كارهاى اختيارى انسان و ذرات بنيادين طبيعت ) مطرح نماييم با نظر به پيش از بوقوع پيوستن كار اختيارى و بعد از بوجود آمدن آن بدينقرار است .

( 1 ) ل . و فيزيك نو تأليف پروفسور سرگى واويلوف ص 28 .

( 2 ) همين مأخذ ص 32 .

1 تحقيق علمى درباره حوادث و عوامل كار اختيارى پيش از صدور آن :

« هر اندازه كه فاصله ما بين انسان و كار اختيارى كه در آينده بوجود خواهد آمد زيادتر باشد ، احتمال حوادث و عواملى كه در بوجود آمدن يا بوجود نيامدن آن كار اختيارى دخالت خواهد داشت زيادتر مى‏باشد . طبيعى است كه در اين هنگام روش علمى ما محاسبه احتمالات را براى ما ضرورى مى‏نمايد ، يعنى ما تنها بوسيله محاسبه احتمالات در حوادث و عواملى كه تا موقع صدور كار اختيارى ممكن است داشته باشيم به فعاليت شناختى خود مى‏پردازيم و هر اندازه كه به زمان صدور كار نزديكتر مى‏شويم بجهت روشن‏تر شدن سرنوشت تأثير حوادث و عوامل در كار اختيارى مفروض ، سرنوشت خود كار نيز براى ما واضح‏تر مى ‏گردد البته منظور از ما ، نه تنها خود ماييم كه صادر كننده كار اختيارى هستيم بلكه حتى براى كسانى كه وضع ما را در ارتباط با كار اختيارى كه از ما صادر خواهد شد ، زير نظر گرفته‏اند . بدين ترتيب ما مى‏توانيم توفيق تحقيق و بررسى علمى كارى اختيارى را بدست بياوريم .

بديهى است كه علمى كه ما در اين مسير ( قبل از صدور كار اختيارى ) بدست خواهيم آورد معمولا كم يا بيش به اندازه جهل ما درباره ارتباط شخصيت با حوادث و عوامل تا صدور كار نارسا خواهد بود . به اين معنى كه ما نخواهيم توانست درباره بوجود آمدن يا نيامدن كار اختيارى ، علم صددر صد بدست بياوريم ، ولى همانگونه كه در مثال ( ترديد در داشتن توانايى ايجاد حرارتى كه فلان فلز را ذوب خواهد كرد ) ملاحظه كرديم ، ترديد مزبور مانع از علمى بودن آن اصول و قوانينى كه در پيرامون ذوب فلز مزبور وجود دارد نمى‏گشت ، در مورد كار اختيارى نيز جهل به عامل شخصى كه موجب بوجود آمدن يابوجود نيامدن كار مى‏باشد ، مانع علمى بودن شناخت كار اختيارى نمى‏باشد . همچنانكه بروز پديده « عدم حتميت » در جريان ذرات بنيادين مانع از تحقيق و بررسى علمى درباره آن ذرات نمى‏گردد .

2 تحقيق علمى درباره حوادث و عوامل كار اختيارى بعد از صدور آن :

اگر همانگونه كه گفتيم راه علمى ما براى كشف كار اختيارى پيش از وقوع آن راهى كامل نباشد ، اين نارسايى دليل علمى نبودن كار اختيارى نيست ، زيرا ما پس از صدور كار اختيارى مى‏توانيم درباره همه حوادث و عوامل و انگيزه‏هايى كه تا صدور كار اختيارى بوجود آمده و در صدور كار دخالت ورزيده است تحقيق و محاسبات علمى كامل داشته باشيم ، همانگونه كه پس از آنكه يك ذره بنيادين در موقعيت بعدى قرار گرفت مى‏توانيم سرگذشت آنرا با نظر به حوادث و عواملى كه از آنها عبور نموده يا موقعيت فعلى خود را از آنها دريافته است مورد تحقيق علمى قرار بدهيم . اين حقيقت بهترين دليل آنست كه هيچ پديده‏اى در اين عالم وجود بدون جريان قانونى در موقعيتهاى وجودى خود قرار نمى‏گيرد ، و آن اصل كه گفتيم « جهان با شناسايى جهان فرق دارد » هيچ فرقى ما بين واقعيات طبيعى و كارهاى آزادانه انسانى ندارد .

يك راه علمى ديگر براى كشف عوامل و ارزش كار اختيارى كه عبارتست از شناخت هدف گيريها و انگيزگى عواملى كه براى يك انسان مى‏تواند در صادر كردن كار اختيارى تأثير نمايد .

اگر چه ممكن است با نظر به مباحث گذشته ، اين حقيقت هم روشن شده باشد كه هر اندازه شناخت كيفيت فعاليت يك شخصيت و هدف گيريها و قرار گرفتن آن تحت تأثير انگيزگى عوامل واداركننده به انجام كار از نظر علمى روشن شده باشد بهمان مقدار مى‏توان به شناخت سرنوشت قطعى كار از نظر ماهيت و كيفيت و كميت و ارتباط شخصيت آدمى با آن كار و همچنان مقدار تأثير منش مخصوصى كه انسان داراى آنست توفيق يافت .

و بر مبناى همين اصل علمى است كه كارشناسان جرم و جنايت و بازپرسان و قضات در كشف كيفيت كارهاى صادره از متهمان ( از نظر عادى بودن يا اضطرارى يا اكراهى يا اجبارى يا اختيارى موفق مى‏شوند ، اگر وضع كار اختيارى به آن ابهام بود كه امكان نزديك شدن به عوامل و مقدماتى را كه آنرا بوجودمى‏آورد سلب مى‏كرد ، و همچنين اگر شخصيت انسانى بقدرى اسرار آميز در كارهاى اختيارى كار مى‏كرد كه كشف اختيارى يا اجبارى يا اضطرارى يا اكراهى و يا عادى بودن آن امكان پذير نبود ، اين همه محاكمه‏ها و فعاليتهاى علمى و عميق در راه روشن ساختن وضع متهمان بجايى نمى‏رسيد ، با اينكه مى‏بينيم كارشناسان جرم و جنايت بازپرسان و قضات ، اغلب با اطمينان نزديك به يقين واقعيت را روشن مى‏سازند و كار قضائى خود را انجام مى‏دهند .

براى كشف علمى كارهاى اختيارى از اين راه كه ما در اين مبحث مطرح مى‏نماييم بهره‏بردارى‏هاى بسيار فراوان شده و هم اكنون هم رايج است و تا شخصيت انسانى و منش‏ها و هدف گيريها و انگيزگى عواملى كه شخصيت‏ها را تحت تأثير قرار مى‏دهند بهمين منوال باشد كه در انسانها مى‏بينيم همين جريان اكتشافى ادامه خواهد يافت .

اين اصل چنين است كه اگر يك انسان در حال اعتدال مغزى و روانى باشد و نخواهد با مقاومت شديد و توسل به لجاجت‏هاى تند و غير معمولى مسير شخصيت خود را در هدف گيريها و تأثر پذيرى آنرا در مقابل انگيزه‏ها مخفى بدارد ، هم خود او در كارهاى اختيارى كه انجام مى‏دهد با اطلاع از گذرگاهى كه بسوى كار اختيارى انتخاب عبور مى‏كند و هم كسانى كه بخواهند موقعيت روانى او را براى شناخت كارى كه با اختيار انجام خواهد داد ، بخوبى مى‏توانند بدست بياورند .

با اين مباحث كه تاكنون مطرح كرديم ، ثابت شد كه تفكيك حقايق ارزشى از علوم ، تضعيف علوم و اهانت نابخشودنى به آنهاست ، نه جدا كردن ارزشها از علوم و تحقير آنها .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۲۲

 

خطبه ها خطبه شماره ۱۲8 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

128ومن كلام له عليه السلام
وهو ممّا كان يخبر به عن الملاحم بالبصرة

يَا أَحْنَفُ، كَأَنِّي بِهِ وَقَدْ سَارَ بِالْجَيْشِ الَّذِي لاَ يَكُونُ لَهُ غُبَارٌ وَلاَ لَجَبٌ وَلاَ قَعْقَعَةُ لُجُمٍ وَلاَ حَمْحَمَةُ خَيْلٍ يُثِيرُونَ الاََْرْضَ بِأَقْدَامِهِمْ كَأَنَّهَا أَقْدَامُالنَّعَامِ.

يومىء بذلك عليه السلام إلى صاحب الزّنْج. ثمّ قال عليه السلام :وَيْلٌ لِسِكَكِكُمُالْعَامِرَةِ، وَدُورِكُمُ الْمُزَخْرَفَةِ الَّتِي لَهَا أَجْنِحَةٌكَأَجْنَحَةِ النُّسُورِ، وَخَرَاطِيمُ كَخَرَاطِيمِالْفِيَلَةِ، مِنْ أُولئِكَ الَّذِينَ لاَ يُنْدَبُ قَتِيلُهُمْ، وَلاَ يُفْقَدُ غَائِبُهُمْ. أَنَا كَابُّ الدُّنْيَا لِوَجْهِهَا، وَقَادِرُهَا بِقَدْرِهَا، وَنَاظِرُهَا بِعَيْنِهَا.

منه: ويومىَ به إلى وصف الاَتراك كَأَنِّي أَرَاهُمْ قَوْماً كَأَنَّ وَجُوهَهُمُ الْـمَجَانُّ الْمُطَرَّقَةُ يَلْبَسُونَ السَّرَقَ وَالدِّيبَاجَ، وَيَعْتَقِبُونَ الْخَيْلَ الْعِتَاقَ وَيَكُونُ هُنَاكَ اسْتِحْرَارُ قَتْلٍحَتَّى يَمْشِيَ الْـمَجْرُوحُ عَلَى الْمَقْتُولِ، وَيَكُونَ الْمُفْلِتُ أَقَلَّ مِنَ المَأْسُورِ!

فقال له بعض أصحابه: لقد أَعطيت يا أميرالمؤمنين علم الغيب! فضحك عليه السلام ، وقال للرجل ـ وكان كلبياً ـ :يَا أَخَا كَلْبٍ، لَيْسَ هُوَ بِعِلْمِ غَيْبٍ، وَإِنَّمَا هُوَ تَعَلُّمٌ مِنْ ذِي عِلْمٍ، وَإِنَّمَا عِلْمُ الْغَيْبِ عِلْمُ السَّاعَةِ، وَمَا عَدَّدَهُ اللهُ سُبْحَانَهُ بِقَوْلِهِ: الآية، فَيَعْلَمُ سُبْحَانَهُ مَا فِي الاََْرْحَامِ مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثَى، وَقَبِيحٍ أَوْ جَمِيل، وَسَخِيٍّ أَوْ بَخِيلٍ، وَشَقيٍّ أَوْ سَعِيدٍ، وَمَنْ يَكُونُ فِي النَّارِ حَطَباً، أَوْ فِي الْجِنَانِ لِلنَّبِيِّينَ مُرَافِقاً؛فَهذَا عَلْمُ الْغَيْبِ الَّذِي لاَ يَعْلَمُهُ أَحَدٌ إِلاَّ اللهُ، وَمَا سِوَى ذلِكَ فَعِلْمٌ عَلَّمَهُ اللهُ نَبِيَّهُ صلى الله عليه وآله فَعَلَّمَنِيهِ، وَدَعَا لِي بِأَنْ يَعِيَهُ صَدْرِي، وَتَضْطَمَّ عَلَيْهِ جَوَانِحِي

ترجمه خطبه صد و بيست و هشتم

در اين خطبه حضرت از فتنه‏هاى بصره خبر مى‏دهد 1 اى احنف ، گويى آن مرد را مى‏بينم با لشكرى در حركت است كه براى آن نه غبارى است و نه بانگى 2 نه آوازى از جويدن لگامهاى اسبانش برمى‏آيد 3 و نه صدائى از هيجان آنها 4 زمين را با قدم‏هاى خود آنچنان زير و رو كنند كه گويى قدمهاى شتر مرغان است 5 . ( شريف رضى گفته است : أمير المؤمنين عليه السلام در اين توصيفات به صاحب زنج اشاره مى‏كند ) 6 سپس فرمود :

واى بر آن كوچه ‏هاى آبادتان 7 و خانه‏هاى نگارينتان كه بالهايى مانند بالهاى كركسان 8 و ناودانهايى همانند خرطومهاى فيل دارند . 9 از آن لشكريان كسانى هستند كه به كشته شدگان آنان ناله‏اى سر داده نمى‏شود و از آنكه ناپديد گشته است جستجويى صورت نمى‏گيرد 10 من دنيا را بر رويش انداختم 11 و حقيقت او را شناختم و بر مبناى آنچه كه هست با آن ارتباط برقرار نمودم 12 و با چشمى كه بايد در آن نگريست در او نظاره كردم . 13 از همين خطبه است كه اتراك را توصيف مى‏فرمايد : 14 گويى مى‏بينم آنانرا صورتهايى دارند مانند سپرهايى تو در تو 15 آنان ابريشم و ديبا مى‏پوشند 16 اسبهاى بگزيده يدك مى‏كشند 17 در آن مكان چنان كشتارى شود كه مجروح از روى كشته شده عبور كند 18 و فرار كننده لشكريانش كمتر از اسيران آنها باشد 19 بعضى از ياران آن حضرت عرض كردند :

آيا بشما علم غيب داده شده است 20 آن حضرت خنديد و به آن مرد كه از قبيله كلب بود چنين فرمود 21 : اى كلبى ،اينكه گفتم علم غيب نيست 22 بلكه علمى است كه از صاحب علم ( پيامبر اكرم ) فرا گرفته ‏ام 23 و جز اين نيست كه علم غيب ، علم به قيامت است و به آن امور كه خداوند سبحان در فرموده خود شمرده است 24 ( خدا است كه علم قيامت در نزد او است ، و اوست كه باران را فرو مى‏فرستد ، و مى‏داند آنچه را كه در ارحام است و هيچ كسى نمى‏ داند آنچه را كه فردا خواهد اندوخت و كسى نمى‏داند كه در كدامين زمين خواهد مرد 25 پس خداوند سبحان است كه آنچه را كه در ارحام است مى‏داند مرد يا زن ،زشت يا زيبا ، سخى يا بخيل ، شقى يا سعيد ، 26 و همچنين خدا مى‏داند كسى را كه هيزم آتش دوزخ خواهد شد 27 يا در بهشت با پيامبران همدم خواهد گشت 28 اينست آن علم غيب كه كسى جز خدا آنرا نمى‏داند 29 و جز اينها علمى است كه خداوند آنرا به پيامبرش تعليم فرموده و آن بزرگوار هم به من تعليم فرموده است 30 و در حق من دعا كرده است كه سينه من پذيراى آن شود 31 و دلم آنرا دريابد . 32

تفسير عمومى خطبه صد و بيست و هشتم

2 ، 5 يا أحنف ، كأنّى به و قد سار بالجيش الّذى لا يكون له غبار و لا لجب و لا قعقعة لجم و لا حمحمة خيل يثيرون الأرض بأقدامهم كأنّها أقدام النّعام ( اى احنف ، گوئى آن مرد را مى‏بينم با لشگرى در حركت است كه براى آن نه غباريست و نه بانگى ، نه آوازى از جويدن لگام‏هاى اسبانش برميآيد و نه صدائى از هيجان آنها . زمينها را با قدمهاى خود زير و رو ميكنند كه گويى قدمهاى شترمرغانست .

أمير المؤمنين عليه السلام در اين خطبه پيشگويى فرموده و وقايع صاحب زنج و ويرانگرى‏هاى او را به جهت جنگ و كشتار بياد مى‏آورد و توصيفاتى درباره اتراك كه همه آنها بعدا اتفاق افتاد بيان مى‏فرمايد . تذكر به اين مسئله لازم است كه أمير المؤمنين عليه السلام در سخنانشان چه در نهج البلاغه و چه در جاهاى ديگر پيشگوييهاى فراوانى را فرموده‏اند كه همه آنها بشهادت تاريخ بوقوع پيوسته است .

ما اين پيشگوييها را در مباحث ذيل بيان نموده‏ايم : مجلد دهم از همين دوره ترجمه و تفسير ص 33 و 34 و از ص 242 تا ص 261 و مجلد شانزدهم از ص 294 تا ص 301 .

همانگونه كه استعدادهاى خير انسانى حد و حصرى ندارد ، همچنان استعدادهاى شر انسانى نيز قابل شمارش نيست

اين اصل را ميتوان به اين ترتيب نيز بيان نمود كه آدمى داراى استعداد بسيار نيرومنديست كه در هر دو طرف خير و شر ميتواند به نهايت اوج برسد ، يعنى چنانكه كمالات او در طرف خير بسيار گسترده و عميق و متنوع ميگردد ، همچنين در طرف شر نيز ميتواند بسيار گسترش و عمق و تنوع شگفت انگيز پيدا كند .

بطوريكه از تواريخ برميآيد اين صاحب زنج كه حتى از تصريح به شخصيت واقعى خود نيز در راه اشباع خواسته‏ هاى خودكامانه ‏اش امتناع نموده است [ 1 ] قتل و غارتهايى با بدترين وضع و ظالمانه‏ترين شكل انجام داده است كه در تاريخ قطعا كم نظير بوده است . ابن ابى الحديد در مجلد هشتم از شرح نهج البلاغه ص 128 ميگويد : « كارهايى كه على بن محمد ( صاحب زنج ) مرتكب شد ، خود دليل آنست كه وى از آل ابيطالب نبوده است .

كارهاى وى اتهامى را كه به نسبش زده شده است تصديق مى‏كند ، زيرا ظاهر احوالش اينست كه او بر مذهب ازارقه بوده است در كشتن زنان و كودكان و كهنسالان و بيماران » براى تكميل اطلاع از وضع اين موجود پليد رجوع فرماييد به شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد مجلد هشتم از صفحه 126 تا صفحه 214 .

مراجعه به تواريخ براى آگاهى از سرگذشت اينگونه موجودات پليد ، و همچنين براى اطلاع از احوال انسانهاى وارسته ، از بزرگترين تكاليف ارشادى و تعليم و تربيتى جوامع انسانى است ، زيرا اغلب مردم به جهت بى‏اطلاعى از وقايع اين دو گروه از افراد بشرى ، درباره استعدادهاى خويشتن نيز ناآگاه مى‏مانند ، چنانكه معرفت بحال پيشينيان و غور در سرگذشت اين نابكاران و آن شايستگان براى عميق ساختن علوم انسانى مخصوصا از نظر روانشناسى موجب پيشرفت‏هاى بسيار مفيد درباره شناخت انسان در هر دو قلمرو « آنچنانكه هست » و « انسان آنچنانكه بايد و شايد » مى‏گردد .

آنچه كه جاى بسى تأسف است ، اينست كه مراكز تعليم و تربيت‏ها و جايگاههاى تحصيل علوم انسانى غالبا در ارائه سرگذشت تاريخى بشر وقايعى را طرح مى‏ كنند كه تواريخ بشرى مبناى كار خود قرار مى‏ دهند كه غالبا وقايع تعجب آور را متذكر مى‏ شوند و يا بر آنها تكيه مى‏كنند ، و كارى با بيان وقايعى ندارند كه كشف از نيروى انسانها براى پذيرش خير و كمال و منصرف ساختن آنان از پليدى‏ها و زشتى‏ها مى‏ نمايند و نمى‏دانند يا نمى‏خواهند ابراز كنند كه براى آموزش بدى‏ها و خوبى‏ها و اصول انسانى و قوانين زندگى فردى و اجتماعى مطالعات و آموزشهاى تاريخى درجه اول از اهميت را دارا مى ‏باشد .

در قرآن مجيد آيات فراوانى دستور به اين آموزشها و بهره‏برداريها از وقايع تاريخ را در هر دو قلمرو خير و شر مى‏ دهد . حتى در يكى از آيات تصريح مى‏ فرمايد به اينكه مطالعه و بررسى و استنباط صحيح از سرگذشت انسانها موجب به فعليت رسيدن تعقل و يا افزايش آن مى‏ باشد .

اين آيه چنين است : أ فَلَمْ يَسيِرُوا في الْأَرْضِ فَتَكُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ يَعْقِلُونَ بِها [ الحج آيه 46] آيا در روى زمين به سير و بررسى نپرداخته ‏اند تا در نتيجه دلهايى داشته باشند كه بوسيله آنها تعقل نمايند ) اين دستور كه انسان بايد در زمين و در آنچه كه بر انسانها در روى آن گذشته و در درسهايى آموختنى كه از خود بيادگار گذاشته‏ اند ، بينديشند ، در موارد زير از قرآن مجيد نيز آمده است سوره يوسف آيه 109 و الروم آيه 9 و 20 و فاطر آيه 44 و غافر آيه 21 و 82 و محمد ( ص ) آيه 10 و آل عمران آيه 137 و الأنعام آيه 11 و النحل آيه 36 و النمل آيه 69 و العنكبوت آيه 20 .

يك نكته بسيار مهم در داستان صاحب زنج اينست كه اشخاصى مانند اين مرد كه هواى بدست آوردن سلطه و قدرت و خودكامگى در مغز مى ‏پرورانند ، از مهارت خاصى در گرفتن نيروى انديشه و تعقل از مردم بينوا و ناآگاه برخوردارند .

و براى آنان ناآگاهى و ناتوانى اراده مردم آرمان بسيار بزرگى است كه با تسليم نمودن آنان و سلب اراده از شخصيت ناتوانشان مى‏توانند آنانرا بصورت وسيله درآورده و خواسته‏هاى خود را انجام بدهند . يك شاعر زبر دست چنين مى‏گويد :

از مردم افتاده مددجوى كه اين قوم
با بى پر و بالى پر و بال دگرانند

بعضى از صاحبنظران در تفسير اين بيت گفته ‏اند : مقصود شاعر اينست كه از مردم متواضع و صالح كه حالت افتادگى دارند بايد استمداد كرد ، زيرا اين مردم با اينكه در ظاهر پر و بالى ندارند ، ولى مى‏توانند با پر و بال معنويتى كه دارند ديگران را به پرواز درآورند .

حال خواه مقصود از بيت فوق همين معنى باشد و خواه آنچه كه ما گفتيم ، همه صحنه‏هاى گوناگون تاريخ نشان داده است كه تراكم صف‏هاى مقاومت و كارزار و اكثريت را ، انسانهاى ضعيف و بينوا تشكيل داده ‏اند .

و اين يك قاعده عمومى بوده است كه در تحولات تاريخى و حركتهاى دسته جمعى و دگرگونى‏هاى جوامع چنان بوده است كه جز عده‏اى انگشت شمار از آن مردم كه توانسته بودند اطمينان مردم را بخود جلب كرده و آنانرا براه بيندازند ، اكثر قريب به اتفاق مردمى كه آن تحولات و حركات و دگرگونى‏ها را به جريان انداخته بودند ، نه معناى آنها را مى‏فهميدند و نه نتايج و انگيزه‏ها و منافع و مضار آنها را . يك شاعر عربى مى‏گويد :

و من يحلم و ليس له سفيه
يلاقى المعضلات من الرّجال

( و هر كس رويائى در سر داشته باشد و بخواهد سلطه و قدرتى بدست بياورد و احمقى براى تقويت و اجراى خواسته‏هاى خود نداشته باشد ، از مردانى كه روياروى او خواهند ايستاد ، به مشكلاتى دچار خواهد گشت ) 7 ، 13 ثم قال ويل لسككم العامرة ، و الدور المزخرفة التى لها اجنحة كاجنحة النسور و خراطيم كخراطيم الفيلة من اولئك الذين لا ينتدب قتيلهم و لا يفتقد غائبهم .

انا كاب الدنيا لوجهها و قادرها بقدرها ، و ناظرها بعينها ( سپس فرمود : واى بر كوچه ‏هاى آبادتان . و خانه ‏هاى نگارينتان كه بالهايى مانند بالهاى كركسان و ناودانهايى مانند خرطومهاى فيل دارند . از آن لشكريان كسانى هستند كه به كشته شدگان آنان ناله‏اى سر داده نمى‏شود و از آنكه ناپديد گشته‏است جستجويى صورت نمى‏ گيرد . من دنيا را بر رويش انداختم و حقيقت آنرا شناختم و بر مبناى آنچه كه هست با آن ارتباط برقرار نمودم و با چشمى كه در آن بايد نگريست در او نظاره كردم . )

[ 1 ] اين مرد خود را براى جلب مردم با اين مشخصات نسبى معرفى كرده بود كه او على بن محمد بن احمد بن عيسى بن زيد بن على بن الحسين بن على بن ابيطالب عليه السلام . ابن ابى الحديد در مجلد 8 ص 126 و 127 از شرح نهج البلاغه مى‏گويد : اكثر علماء نسب اتفاق نظر دارند در اينكه اين شخص از قبيله عبد القيس بوده و نامش على بن محمد بن عبد الرحيم و جد او محمد بن حكيم اسدى از اهل كوفه و يكى از كسانى بود كه با زيد بن على بن حسين عليه السلام بر هشام بن عبد الملك خروج كرده بود .

دلهايى خراب در شهرهايى آباد

قرنها است كه در روى زمين ساختمانها و كاخهاى مجلل و قصرهاى باشكوه با استحكام و زيبايى‏هاى خيره‏كننده ، بعنوان مسكن‏هايى براى انسانها بوجود آمده است ، ساده لوحان فراوانى را هم به اشتباه انداخته و آنان را وادار كرده است كه گمان كنند استحكام و زيباييهاى آن كاخها و قصرها نشان دهنده استحكام شخصيت و زيباييهاى اخلاق ساكنان آنها هم مى‏باشد اين ساده لوحان وقتى كه مى‏ خواهند درباره تمدن و فرهنگ تصورى داشته باشند ، در ذهن آنان جز همين امور فريبنده و سنگهاى صيقلى و مجسمه ‏هايى بى‏جان از كسانى كه روزى چند مشغول حق كشى‏ها بوده و قهرمان ناميده شده‏اند آهن پاره‏ هايى كه فقط با ابعاد مادى آدميان سر و كار دارد و پارك‏ها و باغهاى زيبا و وسايل زندگى تجملى و غير ذلك چيزى نقش نمى‏بندد .

جاى شگفتى است كه وقتى عده‏اى از تمدن شناسان و صاحبنظران فرهنگهاى باستانى دو عدد كاسه سفالين يا سكه‏هاى رايج دوران باستان و يا يك وسيله آدم كشى را از زير زمين‏ها درمى‏آورند ، آنقدر خوشحال و به هيجان مى‏افتند كه گويى جهان هستى در اختيار آنان قرار گرفته و براى بشريت چنان گام بزرگى برداشته ‏اند كه ديگر در روى زمين ظلمى بوقوع نخواهد پيوست و كسى حق كسى را ضايع نخواهد كرد .

در صورتيكه يقينى است كه اگر يك انسان صاحبنظر پس از كوشش و تلاش فراوان به حل يك مسئله حقوقى و يا اخلاقى و يا سياسى سازنده برآيد كه به سود بشر باشد و دردى از دردهاى او را دوا كند ، كمترين توجه جامعه را به خود جلب نمى‏كند بهر حال از بركت تمدن و تكامل هنوز بشر در قربانگاه هواهاى خود سرگرم قربانى كردن عالى‏ ترين ارزشها بعنوان وسيله در راه بدست آوردن بى‏ارزش‏ترين خواسته‏هاى خود بعنوان ترقى مى‏باشد ، زيرا متأسفانه از ديدگاه عده فراوانى از تمدن شناسان و صاحبنظران فرهنگ‏ها ، صرف انرژيهاى مغزى و صرف اوقات گرانبهاى نوابغ در راه آباد كردن و زيبا ساختن قصور و كاخها و ديگر تجملات مادى انسانها و حتى وسايل نابودى آنان ، مقدم بر صرف آن انرژيها و وقت‏ها و نبوغ‏ها براى وصول به شناختن طرق تكامل شخصيتى انسانها و تقليل جهل‏ هاى پشت پرده علمهاى صورى ، و گريه‏ هاى زير پرده‏هاى خنده ، مى‏باشد بهر حال ، امروزه بعضى از كشورها بجهت زيبايي هاى ساختمانها و پاركها و نظم امور زندگى و عدم تزاحم افراد آنان با يكديگر و پيشرفت تمام وسايل زندگى در حد خيره كننده ، [ ارواحى خشك و نوميد و زندگى جامد كه نه براى لذايذش اصالتى وجود دارد و نه دردهايش از روى انگيزه‏هاى منطقى است ] از اينكه در ارواح مردم جامعه آنان چه مى‏گذرد و يا چه مى‏تواند بگذرد ، چنان در غفلتند كه گويى اصلا موضوعى به عنوان روح و روان براى آدميان مطرح نمى ‏باشد .

هرگز نبايد چنين تصور كرد كه آنچه بعنوان آرمانهاى زندگى براى انسانها مطرح است ، در آن كشورها براى شهروندان تأمين شده است پس ديگر جايى براى نگرانى درباره زندگى مطلوب بشرى وجود ندارد . 

 براى اثبات اشتباه اين گونه تفكر مى‏توانيم اشاره كنيم به شماره خودكشى‏هاى نگران كننده ، مخصوصا در ميان جوانانى كه بهار زندگى خود را سپرى مى‏نمايند و تنهايى و گسيختگى سالخوردگانى كه گويى از جامعه بشرى طرد شده‏اند نه فرزندانى به سراغ آنان مى‏روند و نه ديگر خويشاوندان .

به اضافه اين امور براى انسان محقق لازم است كه وارد درون آن كاخهاى مجلل شود تا ببيند مردم براى رهايى از افسردگى و يكنواختى حيات چه موسيقى‏هاى دلخراش و ضربه‏اى را گوش مى‏دهند با نظر به اين نابسامانى‏ها نبايد در محاسبه تمدنها و فرهنگها ، بيماريهاى جديد جسمانى و روانى را به حساب آورد ؟

بنابراين بياييد نخست درباره آباديهاى دلها و سلامت عقول انسانها بينديشيم ، سپس در پيشبرد استحكام و زيباييهاى قالبهاى مادى مانند قصرها و كاخها و ديگر وسايل زندگى گام برداريم . اين همان دستور بود كه در اهداف فرمان مبارك أمير المؤمنين عليه السلام به مالك اشتر گوشزد شده است هذا ما أمر به عبد اللّه علىّ أمير المؤمنين مالك بن الحارث الأشتر فى عهده إليه حين ولاه مصر : جباية خراجها ، و جهاد عدوّها و استصلاح أهلها و عمارة بلادها .

( اينست فرمانى كه بنده خدا على زمامدار مؤمنان به مالك بن حارث اشتر صادر نمود موقعيكه او را براى سرزمين مصر والى گردانيد براى گرفتن و تنظيم ماليات مصر و جهاد با دشمنانش ، و اصلاح مردمش و آباد كردن شهرهايش . ) ملاحظه مى‏شود كه أمير المؤمنين عليه السلام پس از دستور به تأمين حيات مردم جامعه مصر بوسيله تنظيم مسائل اقتصادى و دفع دشمن آنان ، دستور به اصلاح مردم آن جامعه مى‏دهد سپس لزوم آبادى شهرهاى مصر را مورد تذكر قرار مى‏دهد .

چرا من از دنيا اعراض كرده‏ ام ؟

زيرا آنرا ارزيابى نموده و با چشمى كه بايد در آن نگريست نظر كرده‏ام و در نتيجه اصالت را به شخصيت خود داده ‏ام .در حقيقت أمير المؤمنين عليه السلام در جملات فوق علت اعراض از دنيا را هم بيان فرموده است كه عبارتست از ارزيابى حقيقى دنيا و مشاهده آن با چشمى كه شايسته آنست .

از اينجا معلوم مى‏شود كه اكثريت قريب به اتفاق مردم واقعا دنيا را نشناخته‏اند و با بصيرتى كه بايد در آن بنگرند ، آنرا مورد توجه قرار نداده‏اند . و الا مى‏فهميدند كه اگر بخواهند به اين دنيا بعنوان آخرين منزل بنگرند و آنرا هدف تلقى كنند ، در آخر كار يا در موقع وصول به آگاهى لازم خواهند فهميد كه :

دنيا چو حباب است و لكن چه حباب
نه بر سر آب ، بلكه بر روى سراب

آن هم چه سرابى كه ببينند به خواب
آن خواب چه خواب ؟ خواب بدمست خراب

اگر انسانها درك مى‏كردند كه در ارتباط با دنيا [ كه عبارتست از تعيين موقعيت حيات در جهان هستى و برآوردن خواسته‏هاى بعد طبيعى ] ، اصالت با انسان است نه موجودات و وسائلى كه حيات طبيعى را تأمين مى‏نمايد ، آنان نيز مانند على بن ابيطالب عليه السلام اصالت را به شخصيت انسانى خود مى‏دادند ، نه به زرق و برق و تجملات زندگى دنيوى كه بدون از كار انداختن شخصيت كمال جو امكان پذير نمى‏باشد .

بنابراين ، ما مى‏توانيم يك اشتباه بسيار بزرگ را مرتفع بسازيم كه دامنگير عده‏اى فراوان از مردم گشته و بلكه متأسفانه گاهى عده‏اى از صاحبنظران را هم به انحراف فكرى مى‏ اندازد [ كه اعراض از دنيا يعنى چه مگر مى‏توان در اين دنيا بدون اهتمام درامور حيات طبيعى زندگى صحيح و سالم و مستقل را بدست آورد ؟ ] طريق رفع اشتباه همانست كه أمير المؤمنين عليه السلام بارها در سخنان مباركشان فرموده است كه دنيا وسيله است نه هدف ، يعنى اگر كسى بخوبى از ارزش و عظمت شخصيت خود اطلاعى داشته باشد و ماهيت و ارزش حيات دنيوى را بجاى آورد ، هرگز شخصيت خود را كه طبيعتش جاودانگى است ، قربانى وسائل حيات دنيوى رو به زوال نميكند .

نه اينكه حيات دنيوى را پشت سر بيندازد و اعتنايى به حيات طبيعى ننمايد ، زيرا اين گونه تفكر و رفتار ضد مشيت بالغه خداونديست كه اين دنيا را گذرگاه بسيار با عظمت و پر معنى براى عبور به سراى ابديت تعبيه فرموده است . 22 ، 32 يا أخا كلب ليس هو بعلم غيب و إنّما هو تعلّم من ذى علم ، و أنّما علم الغيب السّاعة ، و ما عدّده اللّه سبحانه بقوله : « إنّ اللّه عنده علم السّاعة و ينزّل الغيث ، و يعلم ما فى الأرحام ، و ما تدرى نفس بأىّ أرض تموت . . . فيعلم اللّه سبحانه ما في الأرحام من ذكر أو أنثى و قبيح أو جميل ، و سخىّ أو بخيل و شقىّ أو سعيد و من يكون فى النّار حطبا ، أو فى الجنان للنّبيّين مرافقا ، فهذا علم الغيب الّذى لا يعلمه أحد إلاّ اللّه و ما سوى ذلك فعلم علّمه اللّه نبيّه فعلّميته ، و دعا لى بأن يعيه صدرى ، و تضطمّ عليه جوانحى .

بعضى از ياران آن حضرت عرض كردند : آيا به شما علم غيب داده شده است ؟آن حضرت خنديد و به آن مرد كه از قبيله كلب بود ، فرمود : ( اى كلبى ، اينكه گفتم علم غيب نيست ،بلكه علمى است كه از صاحب علم ( پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلم ) گرفته ‏ام و جز اين نيست كه علم غيب علم به قيامت است و علم به آن امور كه خداوند سبحان در فرموده خود شمرده است .

( خدا است كه علم قيامت نزد او است و او است كه باران را ميفرستد و ميداند آنچه را كه در ارحام است ، و هيچ كسى نميداند آنچه را كه فردا خواهد اندوخت ، و كسى نميداند كه در كدامين زمين خواهد مرد . پس خداوند سبحان است كه آنچه را كه در ارحام است ميداند مرد يا زن ، زشت يا زيبا ، سخى يا بخيل ،شقى يا سعيد . و همچنين خدا ميداند كسى را كه هيزم آتش دوزخ خواهد شد ، يا در بهشت با پيامبران همدم خواهد گشت .

اينست آن علم غيب كه كسى جز خدا آنرا نميداند ، و جز اينها علمى است كه خداوند آنرا به پيامبرش تعليم فرموده است و آن بزرگوار هم به من تعليم نموده و در حق من دعا كرده است كه سينه من پذيراى آن شود ،و دلم آنرا دريابد ) . درباره توضيح علم غيب در موضوع‏هاى فوق در مجلد هشتم از صفحه هشتم به بعد مطالبى را بيان نموده‏ايم و در اينجا به بعضى از آنها متذكر ميشويم .

اينكه علم به روز قيامت علم غيب است كاملا روشن است ، و اما پديده باران كه در آيه شريفه آمده است ، ممكن است گفته شود : امروزه با وسايلى كه در مسائل هوا شناسى بدست آمده است و ابزارى كه در رساندن اطلاعات از نقطه‏اى به نقطه‏هايى دورتر به وجود آمده است مى‏توان از موقع آمدن باران مطلع گشت .

بنابراين ، چگونه ميتوان گفت كه علم اين پديده فقط در نزد خدا است ؟ اين سئوال درباره محتواى ارحام نيز قابل طرح است كه امروزه با وسايلى ممكن است از آنچه كه در ارحام است مطلع گشت . پاسخ اين سئوالات و امثال آنها را ميتوان چنين مطرح نمود :

همه امورى كه در فوق گفته شده است ، بشر ميتواند با دانشها و اطلاعات عمومى آنها را بداند موقعيكه آن امور به وسيله مقدمات يا نزديك شدن بروز آنها در عرصه طبيعت قابل آگاهى بوده باشند .

به اين معنى پس از آنكه عوامل جوى براى باريدن باران فراهم آمد و انسان توانست از ناحيه آن عوامل و مقدمات به ظهور و تراكم ابر در فضا علم پيدا كند و سمت حركت آنرا تشخيص بدهد ، ميتواند بگويد موقع باريدن باران مورد آگاهى ما قرار گرفته است ، ولى اين علم غير از علم به موقع و علل اصلى بروز ابر از بخارهاى دريايى و حركت ابرها و غير ذلك ميباشد . و با نظر ما در هر سال بارها خطاهايى را در اطلاعاتى كه درباره وضع عمومى هوا مى‏دهند مشاهده مى‏كنيم ،ميتوانيم پاسخ مزبور را قبول كنيم ، و به اين نتيجه برسيم كه علم به اين گونه پديده‏ها نسبى و به اضافه علل و مقدمات قابل تحقق مي باشد .

همچنين ميتوان گفت : منظور از علم غيب كه در انحصار خدا است ، عبارتست از علم‏هاى بدون واسطه . لذا اگر به وسيله اشعه‏ اى يا وسايلى ديگر فهميده شود كه جنين پسر است يا دختر ، اين علم را نميتوان گفت كه علم غيب است ، چنانكه اگر رحم مادر را بشكافند و از محتواى رحم اطلاع بدست آورند ، علم غيب نمى‏ باشد .

البته علم به اينكه جنين در رحم زيبا است يا نازيبا ، وقايعى كه در زندگى در اين دنيا در پيش دارد چه خواهد بود ،قطعا از مقوله علم غيب است كه هيچ كس جز خدا آنها را نمي داند .

در مجلد هشتم از صفحه 18 ببعد درباره آيه شريفه « و ينزّل الغيث » اين احتمال قوى وجود دارد كه مقصود از آن عبارتست از ذكر فاعل حقيقى باران باشد كه خداوند است نه انحصار علم آن براى خداوند سبحان .و اين مسئله كه ساير جملات آيه مباركه درباره علم غيب خداونديست و قرار گرفتن اين آيه كه بيان كننده فاعليت مطلقه خداونديست در ميان آنها خلاف وحدت سياق است ، مردود است به اينكه در آيات قرآن مجيد آن ترتيب خاصى كه در كتابهاى علمى معمولى متداول است در قرآن ملاحظه نميگردد .

زيرا آن ترتيبهاى علمى كه در آثار قلمى مؤلفان مراعات مي شود ، بر مبناى ارتباطات مفاهيم و قضايا از ديدگاه بشرى است كه با وسايل محدود درك ، و با هدف گيريهاى مشخص بوجود مى‏آيد .

و اين محدوديت در اظهار واقعيات از خالق آنها قابل تصور نيست . به عنوان مثال در سوره قيامت از آيه 1 تا 15 مربوط به روز قيامت است و پس از آيه 15 ، خطاب به پيامبر اكرم مى‏فرمايد : لا تحرك به لسانك لتعجل به ( زبانت را براى خواندن قرآن شتابزده تحريك مكن ) .

از آيه 20 خطاب به مردم نموده دنيا پرستى آنان را گوشزد ميفرمايد . همچنين در سوره البقره از آيه 221 تا 241 احكام مربوط به ازدواج و طلاق و مسائل مربوطه آمده است ، در صورتيكه دو آيه 237 و 238 مربوط به نماز ميباشند .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۲۲

خطبه ها خطبه شماره ۱۲7 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

متن خطبه صد و بيست و هفتم

127

و فيه يبين بعض أحكام الدين 1 و يكشف للخوارج الشبهة و ينقض حكم الحكمين 2 فإن أبيتم إلاّ أن تزعموا أنّي أخطأت و ضللت 3 ، فلم تضلّلون عامّة أمّة محمّد صلّى اللّه عليه و آله ، بضلالي 4 ، و تأخذونهم بخطئي 5 ، و تكفّرونهم بذنوبي 6 سيوفكم على عواتقكم تضعونها مواضع البرء و السّقم 7 ، و تخلطون من أذنب بمن لم يذنب 8 .

و قد علمتم أنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله رجم الزّاني المحصن 9 ، ثمّ صلّى عليه ، ثمّ ورّثه أهله 10 ،و قتل القاتل و ورّث ميراثه أهله 11 . و قطع السّارق و جلد الزّاني غير المحصن 12 ، ثمّ قسم عليهما من الفي‏ء 13 ، و نكحا المسلمات 14 ، فأخذهم رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله بذنوبهم 15 ، و أقام حقّ اللّه فيهم 16 ، و لم يمنعهم من الإسلام 17 ، و لم يخرج أسماءهم من بين يأهله 18 .

ثمّ أنتم شرار النّاس 19 ، و من رمى به الشّيطان مراميه 20 ، و ضرب به تيهه 21 و سيهلك فيّ صنفان : محبّ مفرط يذهب به الحبّ إلى غير الحقّ ، و مبغض مفرط يذهب به البغض إلى غير الحقّ 22 ، و خير النّاس فيّ حالا النّعمط فالزموه 23 ، و الزموا السّواد الأعظم فإنّ يد اللّه مع الجماعة 24 . و إيّاكم و الفرقة 25 فإنّ الشّاذّ من النّاس للشّيطان ، كما أنّ الشّاذّ من الغنم للذّئب 26 . ألا من دعا إلى هذا الشّعار فاقتلوه ، و لو كان تحت عمامتي هذه 27 ، فإنّما حكّم الحكمان ليحييا ما أحيا القرآن ، و يميتا ما أمات القرآن 28 ، و إحياؤه الاجتماع عليه 29 ، و إماتته الافتراق عنه 30 .

فإن جرّنا القرآن إليهم اتّبعناهم 31 ، و إن جرّهم إلينا اتّبعونا 32 . فلم آت لا أبا لكم بجرا 33 ، و لا ختلتكم عن أمركم 34 ، و لا لبّسته عليكم 35 ، إنّما اجتمع رأي ملئكم على اختيار رجلين ، أخذنا عليهما ألاّ بتعدّيا القرآن 36 ، فتاها عنه 37 ، و تركا الحقّ و هما يبصرانه 38 ، و كان الجور هواهما فمضيا عليه 39 . و قد سبق استثناؤنا عليهما في الحكومة بالعدل ، و الصّمد للحقّ سوء رأيهما ، و جور حكمهما 40 .

ترجمه خطبه صد و بيست و هفتم

و از سخنان آنحضرت است 1 ، در اين سخنان بعضى احكام دين را بيان و اعتراض خوارج را مردود و حكم حكمين را نقض مى‏فرمايد 2 اگر شما از پذيرش حق امتناع مى‏ورزيد ، و چيزى را قبول نمى‏كنيد جز اين را كه من مرتكب خطا ، و گمراه گشته‏ام 3 پس چرا امت محمد صلّى اللّه عليه و آله را به حساب گمراهى من گمراه تلقى مى‏كنيد 4 و با خطاى من آنانرا مؤاخذه نموده 5 و با گناهان من امّت را تكفير مى‏كنيد 6 شمشيرها بر گردنهايتان بسته ( در هر جا كه دلتان بخواهد ) موارد صحيح و نا صحيح آنها را بكار مى‏بريد 7 و گناهكار را به بى‏گناه مخلوط مى‏نماييد 8 و شما مى‏دانيد كه رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله زانى محصن را كشت 9 و سپس بر او نماز گزارد سپس خاندانش را وارثش قرار داد 10 و قاتل را كشت و ميراث او را به خاندانش به ارث گذاشت 11 و دست دزد را قطع و زانى غير محصن را تازيانه زد 12 و سپس از فيى‏ء به آن دو تقسيم نمود 13 و آن دو با زنهايى كه مسلمان بودند ازدواج كردند 14 و حق خداوندى را در آنان اقامه فرمود 16 و اقامه حق الهى مانع از برخوردارى آنان از سهمى كه از اسلام داشتند ، نگشت 17 و نامهاى آنان را از ميان اهل اسلام خارج نفرمود 18 سپس شما بدترين مردميد 19 و شما كسانى هستيد كه شيطان بوسيله شما به هدفهايش مى‏زند 20 و فريب خوردگان را به وادى گمراهى مى‏ كشاند 21 و درباره من دو گروه از مردم به هلاكت مى‏ افتند :

دوست افراط گر كه محبت او را بسوى غير حق ( باطل )مى‏كشاند ، و دشمن تفريطگر كه عداوت با من ، او را هم بسوى غير حق ( باطل ) مى‏كشاند 22 و بهترين مردم از نظر تشخيص و وضع روحى درباره من ، صنف متوسط و معتدل است كه افراط و تفريط نمى‏كند ، شما طرف اينگونه مردم را بگيريد 23 و همواره با سواد اعظم ( متن جمعيت ) باشيد ، زيرا دست خدا با جمعيت است 24 و از جدايى و پراكندگى بپرهيزيد 25 زيرا كسى كه از مردم كنار گرفت و تنها گشت ، او از آن شيطان خواهد بود ، چنانكه گوسفندى كه از گله كنار گرفت و تنها شد ، نصيب گرگ مى‏گردد 26 آگاه باشيد ، هر كس كه مردم را به شعار خوارج دعوت كند او را بكشيد اگر چه زير اين عمامه من باشد . 27

زيرا جز اين نيست كه آن دو شخص حكم شدند براى آنكه احياء كنند آنچه را قرآن احيا كرده و بميرانند آنچه را كه قرآن ميرانده است 28 و احياى آنچه كه قرآن احياء كرده است عبارتست از اجتماع و اتفاق كلمه همه مسلمانان درباره آن 29 و ميراندن آن عبارتست از جدايى و پراكندگى از آن 30 پس اگر قرآن ما را بسوى آنان بكشد ، ما از آنان تبعيت خواهيم كرد 31 و اگر آنان را بطرف ما بكشد از ما تبعيت خواهند كرد 32 اى مردمى كه پدر مباد مر شما را ، من براى شما شرّى نياوردم 33 و شما را در كار خودتان فريب ندادم 34 و امر را بر شما مشتبه نكردم 35 جز اين نيست كه رأى اكثريت ( يا چشمگيران ) شما بر اين قضيه قرار گرفت كه ما دو مرد را انتخاب كنيم ، و ما از آن دو پيمان گرفتيم كه از قرآن تجاوز نكنند 36 آن دو مرد از قرآن تجاوز نموده گمراه شدند 37 و حق را رها كردند با اينكه آنرا مى‏ديدند 38 هواى آنان با ظلم بود و با همان هوا حركت كردند 39 و ما پيش از آنكه آن دو حكم اقدام به كار حكميت نمايند استثناء كرده بوديم و گفته بوديم در حكميت بمقتضاى عدالت و نيت حق رفتار كنند و در صورتيكه رأى باطل صادر كنند و حكم ظالمانه نمايند ، رأى و حكم آن دو پذيرفته نخواهد گشت . 40

تفسير عمومى خطبه صد و بيست و هفتم

3 ، 8 فان ابيتم الاّ ان تزعموا انى اخطات و ضللت ، فلم تضللون عامة امة محمد صلّى اللّه عليه و آله بضلالى و تاخذونهم بخطائى ، و تكفرونهم بذنوبى سيوفكم على عواتقكم تضعونها مواضع البرء و السقم ، و تخلطون من اذنب بمن لم يذنب . ( اگر شما از پذيرش حق امتناع مى‏ورزيد و قبول نمى‏كنيد جز اين را كه من مرتكب خطا و گمراه گشته ‏ام پس چرا امت محمد صلّى اللّه عليه و آله را به حساب گمراهى من گمراه تلقى مى‏كنيد و با خطاى من آنرا مؤاخذه نموده ، و با گناهان من آنرا تكفير مى‏نماييد شمشيرها بر گردنهايتان بسته ( در هر جا كه دلتان بخواهد ) موارد صحيح و ناصحيح آنها را بكار مى‏بريد و گناهكار را با بى گناه مخلوط مى‏نماييد )گيرم كه من مرتكب خطا شده ‏ام آيا عموم امت پيامبر اكرم هم خطا كار و گمراه گشته‏ اند ؟

نوعى بيمارى روانى وجود دارد كه نامش پارانوييد ( بدبينى و سوء ظن به ديگران ) است ، و نوعى ديگر نيز وجود دارد بنام نارسيسم كه در فارسى خود مدارى ناميده مى‏شود ، اگر دارنده اين دو نوع بيمارى تكيه‏گاه مذهبى پيدا كند ، همان گروه خواهد بود كه روياروى على عليه السلام ايستادند و او را تكفير نمودند .

اين نامگذارى با نظر به مجموع تاريخ اين گروه و كارنامه فكرى و عملى آنان كاملا صحيح است . دريغا ، چگونه گاهى انسانهايى بدرجه‏اى از سقوط مى ‏رسند كه يك انسان كامل را به عمل به قانون رسمى مناظره و مجادله وادار مى‏كنند آرى ،نابينايى و تعصب و لجاجت ناشى از بدبينى و خودمدارى نه حدّى مى‏شناسد و نه مرزى .

با تصور آن مسائل و اصولى كه ما درباره عظمت‏هاى انسانى سراغ داريم ،حقيقتا از تصور اينگونه پستى‏ها و رذالت‏ها ناتوانيم كه مردمى بظاهر انسان كه مى‏گويند : ما درك داريم و فهم داريم و مى‏انديشيم و تعقل مى‏كنيم و از وجدان برخورداريم با همه اينها خطائى را كه خودشان مرتكب آن شده‏اند و ضلالتى كه آنانرا در خود فرو برده است ، به مردى نسبت مى‏دهند كه بنى نوع انسانى شخصيتى را بعد از پيامبر عظيم الشأن به عظمت او نديده‏اند .

حال ، شما بياييد و اخلاق بسيار والاى آن اميد انسان و انسانيت را مورد توجه قرار بدهيد مى‏فرمايد : خوب بنظر شما من گنهكارم من گمراه شده‏ام [ 1 ] آيا همه امت پيامبر با آنهمه مهاجرين و انصار و با آنهمه مردم رشد يافته هم گنهكار و گمراه شده‏اند ؟ بياييد امت پيامبر را تكفير نكنيد و با آنها به بحث و گفتگو و كشف حقيقت امر بنشينيد .

با اين خودمدارى و بدبينى بيمار گونه ، شمشيرها آويخته به گردن بهر مورد كه مى‏رسيد خواه بجا و خواه نابجا مى‏بريد و مى‏دريد و مى‏كشيد و سپس مى‏نشينيد مشغول ذكر و تسبيح هم مى‏شويد محقق مرحوم هاشمى خويى نقل مى‏كند : « وقتى كه خوارج امير المؤمنين عليه السلام را تكفير كردند ، كسانى را كه در جامعه اسلامى بودند نيز تكفير نموده ،مى‏گفتند :

اين جامعه كفر است و نبايد هيچ كس از مردم آنرا رها كرد و هر كس را كه مى‏ديدند حتى اطفال و چهارپايان را نيز مى‏كشتند » [ منهاج البراعة ج 8 ص 196 و 197] اين بيماران عقيدتى كه با پارانوييد و نارسيسم ( بدبينى درباره ديگران و خودمدارى ) مى‏خواستند حكومت اسلامى را بدست بياورند و بر مهاجرين و انصار كه برخى از آنان رشد يافته‏ترين مردم تاريخ بودند ، مانند عمار بن ياسر ، اويس قرنى ، ابن التيّهان امر و نهى فرمايند گاهى انسان در نتيجه تجارب فراوان و دقيق ، اعجاز قرآن را در بعضى از آيات زودتر و صريح‏تر شهود مى‏نمايد . ( البته همه آيات قرآنى چنين است كه انسان موقعى كه موارد و محتويات آنها را بوسيله تجارب فراوان و دقيق درمى‏يابد ، اعجاز آنها را سريع‏تر و با صراحت بيشتر درك و دريافت مى‏كند .

اين آيه شريفه قُلْ هَلْ نُنَبِّئُكُمْ بِالْأَخْسَرِينَ أَعْمالاً .اَلَّذيِنَ ضَلَّ سَعْيُهُمْ فِى الْحَياةِ الْدُّنْيا وَ هُمْ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ يُحْسِنُونَ صُنْعاً [ الكهف آيه 103 و 104] ( بگو به آنان : آيا زيانكارترين مردم را از جهت اعمال بشما خبر بدهم . آنان كسانى هستند كه كوشش‏شان در زندگى دنيا به تباهى رفته و گمان مى‏برند كه كار نيكوئى انجام مى‏دهند . ) اگر بخواهيد مجموع صفحات كارنامه اين گروه را كه تاريخ با كمال صراحت در دسترس ما گذاشته است ، در يك جمله خلاصه كنيد ، آن جمله چنين است :

كسانى كه به توهم نزديكى به خدا ، با خدا به مبارزه و ستيزه برخاسته بودند . 9 ، 18 و قد علمتم ان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله رجم الزانى المحصن ، ثم صلّى عليه ، ثم ورثه اهله ، و قتل القاتل و ورّث ميراثه اهله .

و قطع السارق و جلد الزانى غير المحصن ، ثم قسم عليها من الفيى‏ء ، و نكحا المسلمات فاخذهم رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله بذنوبهم ، و اقام حق اللّه فيهم ، و لم يمنعهم سهمهم من الاسلام ، و لم يخرج اسمائهم من بين اهله ( و شما مى‏دانيد كه رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله زانى محصن را كشت و سپس بر او نماز گزارد ، سپس خاندانش را وارث او قرار داد ، و قاتل را كشت و ميراث او را به خاندانش به ارث گذاشت . و دست دزد را قطع كرد و زانى غير محصن را تازيانه زد و سپس از فئى به آن دو تقسيم نمود ، و آن دو با زنهايى كه مسلمان بودند ازدواج كردند .

رسول خدا حق خداوندى را در آنان اقامه فرمود ، و اقامه حق الهى مانع از برخوردارى آنان از سهمى كه از اسلام داشتند ، نگشت ، و نامهاى آنان را از ميان اهل اسلام خارج نفرمود . )

___________________________________

[ 1 ] آيا امير المؤمنين عليه السلام گناه مرتكب شده است ؟ او كه معصوم بود ، او كه ديو نفس را كشته و دنيا را زير پا گذاشته بود ، او كه زمامدارى همه دنيا را مساوى يك كفش وصله خورده هم نمى‏دانست مگر اينكه حقى را اجرا و باطلى را محو و نابود بسازد . او كه شجاع‏ترين و سلحشورترين مرد تاريخ با بر حق ديدن خود ، پس از پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله بود ، امكان نداشت كه براى ترس و زبونى دست از جنگ بردارد آيا براى چنين شخصيتى ،انگيزه‏اى براى گناه مى‏ماند ؟ هم او گفته است كه : اگر همه دنيا را در مقابل يك معصيت ناچيز كه عبارتست از گرفتن پوست جوى از دهان مورچه‏اى ، بمن بدهند ، من آن معصيت را مرتكب نمى‏شوم . با نظر به اين گونه وضع روانى است كه انسان مى‏تواند ، ضرورت ايجاد نوعى روانشناسى را بپذيرد كه توضيح و تفسير معقول درباره اين نوع وقاحت ( متهم ساختن على عليه السلام به ارتكاب گناه ) را داشته باشد كه :

چشم باز و گوش باز و اين عما
حيرتم از چشم بندى خدا

جهل مركب با تعصب وقيح جمع مى‏شود و داناترين و آزاده‏ترين و پاكترين انسانها را تكفير مى‏كند

مى‏گويند : يكى از ابلهان خودمدار شيخ الرئيس حسين بن عبد اللّه بن سينا را تكفير كرده بود ، ابن سينا دو بيت زير را به آن ابله ارمغان فرستاد :

كفر و چو منى گزاف و آسان نبود
محكم‏تر از ايمان من ايمان نبود
در دهر چو من يكى و آن هم كافر
پس در همه دهر يك مسلمان نبود

آيا اين همان منطق ضد بشر نيست كه براى كشتن حسين بن على عليه السلام با آن وضع فجيع ، بكار بردند ؟ و گفتند : « حسين ( عليه السلام ) بحكم شرع جدش ( پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلم ) كشته شد » ابن خلدون در ردّ اين رأى سخيف و سخن كثيف چنين مى‏گويد : « و اين غلطى است كه از غفلت قاضى ابو بكر ابن العربى از مشروط بودن امامت به عدالت ، ناشى شده است و كيست عادل‏تر از حسين ( ع ) در زمانش در امامتش و در عدالتش در جهاد با اهل آراء » [مقدمه ( الجزء الاول من كتاب العبر و ديوان المبتداء و الخبر فى ايام العرب و العجم و البرير ) تأليف عبد الرحمن بن خلدون ص 217 ابن العربى صاحب العواصم من القواصم است .] با اينحال ، ابن خلدون كسانى را كه از يارى امام حسين عليه السلام ( با داشتن توانائى ) تخلف كرده‏اند ، تبرئه مى‏نمايد اين نظريه ابن خلدون واقعا باعث شگفتى است ، زيرا اگر قيام امام حسين عليه السلام در مقابل يزيد نابكار ، قيام در مقابل فاسق و اهل آراء باطله بوده است ، به چه دليل ابن خلدون تخلف كنندگان از يارى آن حضرت را با امكان يارى و كمك تبرئه مى‏ نمايد به هر حال ، امير المؤمنين عليه السلام با استدلال بسيار متين و روشن به موارد بسيار با اهميت از فقه اسلامى به آن مبتلايان به جهل مركب و تعصب وقيح اثبات مى‏ كند كه پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله كسانى را كه مرتكب گناهان كبيره شدند ، از احكام اسلام خارج ندانست و اين خوارج كه خود را پيامبرتر از پيامبر تلقى كرده بودند مرتكب گناه كبيره را آنهم در مغز بيمار خود ، تكفير نمودند 19 ، 26 ثمّ أنتم شرار النّاس ، و من رمى به الشّيطان مراميه ، و ضرب به تيهه .

و سيهلك فىّ صنفان : محبّ مفرط يذهب به الحبّ إلى غير الحقّ ، و مبغض مفرّط يذهب به البغض إلى غير الحقّ ، و خير النّاس فىّ حالا المّنط الاوسط فألزموه ، و ألزموا السّواد الأعظم ، فإنّ يد اللّه مع الجماعة ، و إيّاكم و الفرقة ، فإنّ الشّاذّ من النّاس للشّيطان ، كما أنّ الشّاذّ من الغنم للذّئب ( سپس ، شما بدترين مردميد ، و شما كسانى هستيد كه شيطان بوسيله شما به هدفهايش مى ‏زند و فريب خوردگان را به وادى گمراهى مى‏ كشاند .

و درباره من دو گروه به هلاكت مى‏افتند : دوست افراطگر كه محبت او را بسوى غير حق ( باطل ) مى‏كشاند و دشمن افراطگر كه عداوت او را ( هم ) بسوى غير حق مى‏ كشاند و بهترين مردم از نظر تشخيص حقيقت و وضع روحى درباره من ، صنف متوسط و معتدل است كه افراط و تفريط نمى ‏كند .

شما طرف اينگونه مردم را بگيريد ، و همواره با سواد اعظم ( متن جمعيت ) باشيد ، زيرا دست خدا با جمعيت است . و از جدايى و پراكندگى بپرهيزيد ،زيرا كسى كه از مردم كنار گرفت و تنها گشت ، او از آن شيطان خواهد بود ، چنانكه گوسفندى كه از گله كنار گرفت و تنها شد ، نصيب گرگ مى‏گردد . )

درباره ارزشيابى من نه افراط كنيد و نه تفريط

اين يك جريان طبيعى است كه شخصيت‏هايى كه بالاتر از حدّ معمولى باشند ،مردم معمولى كه اطلاعى از انسان شناسى ندارند ، نظريات بسيار گوناگون درباره آنان ابراز مى‏دارند . اينكه شخصيت امير المؤمنين خيلى بالاتر از حدود انسانهاى معمولى بود ، جاى هيچ گونه ترديد نيست . بهمين جهت بوده است كه بعضى از صاحبنظران گفته‏اند : شخصيت والاى أمير المؤمنين عليه السلام براى ابد ، بعنوان يك موضوع شعرى پايدار خواهد ماند .

عبارت نظام سيار هرگز فراموش نخواهد شد كه مى‏گفت :سخن گفتن درباره على بن ابيطالب عليه السلام كارى است بسيار مشكل ، زيرا اگر كسى بخواهد بطور معمولى درباره او سخن بگويد ، به او ظلم كرده است ، و اگر بخواهد حقيقت امر را بيان نمايد ، خواهند گفت : غلو و افراط مى‏كند . اينگونه مضامين درباره اين شخصيت بى نظير بعد از پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم از صاحبنظران شيعه و سنى فراوان گفته شده است : فواد كرمانى مى‏گويد :

چو عقول و افئده را نشد ملكوت سرّ تو منكشف
ز بيان فضل تو هر كسى رقم گمان زده مختلف

همه گفته‏ اند و نگفته شد ز كتاب فضل تو يك الف
فصحاى عصر به وصف خود ز اداى فضل تو معترف

بلغاى دهر ز عجز خود شده‏اند لال تو يا على

آرى ، بسيار حيرت آور است :

اجتماع عدل محض با قدرت فوق العاده عواطف انسانى در عاليترين حدّ و تعقل و تفكر در بالاترين درجه آنها عواطف و احساسات در بالاترين درجه ممكن ، شجاعت و سلحشورى و دلاورى بى نظير جان شناس و دريافت كننده عظمت و ارزش حيات ، در نابود ساختن انسانهاى ضد بشر اگر چه داراى ميليونها جان باشند ، بسيار جدى با هويت شخصيتى مشرف به عالم هستى و همه انسانها و تاريخ بشرى ،دمسازى با گمنام‏ترين اشخاص و طواف دور خانه‏هاى بيوه‏زنان و يتيمان صبور و شكيبا و داراى تحمّل بيمانند ، جسور و اقدام كننده و بر پا كننده طوفان‏هاى سهمگين در راه حق اين مضمون را كه اضداد متقابل در شخصيت أمير المؤمنين عليه السلام جمع شده بود ، در آثار ادبى و حكمى فراوان مى‏بينيم . از آن جمله :

جمعت فى صفاتك الأضداد
و لهذا عزّت لك الأنداد

( در صفات تو يا على ، اضداد با همديگر جمع شده‏اند و بهمين جهت است كه امثال براى تو وجود ندارد . ) بدانجهت كه تعليم و تربيت جوامع انسانى بحدى نرسيده است كه سطوح و ابعاد و استعداد عالى انسانى را به مردم قابل درك و فهم بسازد .

لذا طبيعى است كه اكثريت مردم در شناخت شخصيت‏ها دچار اشتباه و خطا شوند . و بديهى است كه اين اشتباه و خطا براى فرهنگ بشرى چقدر گران تمام مى‏شود و باعث تلفات چه ارزشهاى والا مى‏ باشد اسفا ، كه كوتاهى تعليم و تربيت‏ها باعث مى‏ شود كه داورى در شخصيت أمير المؤمنين عليه السلام از يك طرف تا حدّ خدايى دچار افراط كفرآميز مى ‏گردد ، و از طرف ديگر دچار تفريطگرى مى‏ شود و او را تا درجه مقايسه با خالد بن وليدها و معاويه‏ ها و عمرو بن عاص‏ها پايين مى‏آورد ، بلكه بيمارانى پيدا مى‏شوند كه چنان حكم ظالمانه و كفرآميز را درباره على عليه السلام صادر مى‏ كنند كه « على با قبول حكميت . . . شده است » بگذريم ، و شرح اين هجران و اين خون جگر را به وقت ديگر موكول كنيم سپس أمير المؤمنين عليه السلام مى‏فرمايد : « و بهترين مردم از نظر تشخيص و وضع روحى درباره من ، صنف متوسط و معتدل است كه افراط و تفريط نمى‏كنند . » مسلم است كه منظور أمير المؤمنين عليه السلام ابطال افراط و تفريط درباره شخصيت آن بزرگوار است .

حال بايد ديد داورى حد معتدل درباره آنحضرت چيست و آيا مردم متوسط از عهده آن بر مى‏آيند يا نه ؟ آنچه را كه مى‏توان بعنوان حدّ معتدل درباره آنحضرت گفت : اينست : « آن بزرگوار يك شخصيت الهى بود كه نزديكترين ارتباط ممكن را با خداى خود داشته و جان مباركش در برخوردارى از فروغ ربانى تا حدّ آهن تفتيده پيش رفته بود ، او خدايى را كه شهود كرده بود مى‏پرستيد نه يك خداى مفهومى را ، او كسى بود كه آن همه سخنان پر فروغ الهى كه همه عقول و دلهاى پاكان اولاد آدم را به هيجان درآورده است امواجى ناچيز از آنچه در درون مباركش بوده است ، مى‏باشد .

اكنون ، اين مسئله مطرح مى‏شود كه آيا مردم معمولى ، ( سواد اعظم ) كه داراى درك و دريافت‏هاى متوسط هستند ، مى‏توانند شخصيت أمير المؤمنين عليه السلام را با آن مختصاتى كه بيان شد بفهمند ؟

در پاسخ اين مسئله ، مى ‏توان گفت : أمير المؤمنين عليه السلام كسانى را دستور به پيروى از مردم متوسطى كه سواد اعظم را تشكيل دادند ، مى‏فرمود كه مختصات والاى شخصيتى آن حضرت را نمى‏توانستند درك كنند و احتمال اينكه اگر آنان مى‏خواستند به آن مختصات والا پى ببرند گمراه مى‏شدند ، در حق آنان مى‏خواستند به آن مختصات والا پى ببرند گمراه مى‏شدند ، در حق آنان قوى است ، زيرا بديهى است كه آن عظمتى كه سلمان فارسى و ابو ذر غفارى و مالك اشتر و عمار بن ياسر و اويس قرنى از آن بزرگوار دريافته بودند ، مردم معمولى كه متأسفانه اكثريت را تشكيل مى‏دهند ، درك نكرده بودند ، و الاّ هرگز پيرامون غير از او را نمى‏گرفتند .

داستانى از خليل بن احمد اديب و حكيم بزرگ نقل شده است كه مى‏گويند : روزى يكى از فضلاء كه در حوزه درس او حاضر مى‏شد ، از وى پرسيد : اى استاد عزيز ، چه علت دارد كه اكثريت مردم گرايش به بعضى از زمامداران داشتند ، به دور على بن ابيطالب عليه السلام جمع نشدند ؟ خليل پاسخ مى‏دهد كه اكثريت مردم با على ابيطالب عليه السلام سنخيت نداشتند . و وضع روحى او خيلى بالاتر از عقول و تفكرات اكثريت مردم دورانش بود .لذا او را درك نمى‏كردند .سپس مى‏فرمايد :

همواره با متن انبوه مردم باشيد كه جمعيت اصلى جامعه را تشكيل مى‏دهند

ممكن است اين سؤال پيش بيايد كه أمير المؤمنين چگونه مردم را به پيروى از جمعيت تشكيل دهنده جامعه دستور مى‏دهند ، در صورتيكه همين جمعيت‏ها بوده‏اند كه با تحريكات اشخاص حيله‏گر و خونخوار از جاده حق و حقيقت منحرف مى‏ گشتند و انسان‏هاى شايسته را مورد اعتناء قرار نمى‏ دادند و موجب كنار گذاشته شدن آن انسانهاى بزرگ مى‏ گشتند ؟

پاسخ اين سؤال اينست كه مقصود حضرت از سواد اعظم و جماعت ، آن متن و جمعيت اصلى جامعه هستند كه در مسير حق حركت مى‏كنند ،اگر چه حركت آنان كاملا از روى آگاهى نبوده باشد . يعنى مقصود حضرت آن سواد اعظم و جماعت است كه دست خدا با آن است و بديهى است كه چنين جماعتى حتما بجهت تعليم و تربيت‏هاى سازنده ، در مسير خير و كمال قرار گرفته باشد ، چنان نيروى الهى در آن دميده مى‏ شود كه هر يك از افراد آن احساس مى‏كند كه واقعا يك جزء حقيقى از آن جماعت است و افراد آن جماعت اعضاى واقعى پيكر او مى‏باشند . 27 ألا من دعا إلى هذا الشّعار فاقتلوه ، و لو كان تحت عمامتى هذه ( آگاه باشيد ، هر كس كه مردم را به شعار خوارج دعوت كند او را بكشيد ،اگر چه زير اين عمامه من باشد . )

اگر من هم كه پيشواى شما هستم ادّعاى خوارج را براه بيندازم ، مرا بكشيد .

با نظر به مجموع گفتارها و كردارها و مخصوصا ادّعاى كفرآميز خوارج درباره أمير المؤمنين عليه السلام ، مى‏توان گفت : سخنان أمير المؤمنين عليه السلام درباره خوارج و حكمى كه درباره آنان در جملات مورد تفسير فرمودند و سپس اقدامى كه براى نابود كردن آنان در نهروان فرمودند ، همه اين امور دلالت صريح بر ضلالت قطعى اين گروه دارد كه دورى آنان را از حق و حقيقت اثبات مى‏كند ، اين داستان شرم آور خوارج هر چه بود در بيراهه‏اى از زمان واقع شد و گذشت ، و پليدى و خصومت آنان با حق و حقيقت در صفحه‏اى از نمايشگاه تاريخ ، و طهارت و عظمت مجسمه حق و حقيقت على بن ابيطالب عليه السلام در صفحه مقابل اين نمايشگاه ، ثبت شد و مانند كتابى با خطى كاملا خوانا در برابر ديدگان بينايان بنى نوع بشر همچنان گشاده ماند ،تا چه كسانى از اين دو كتاب بسيار آموزنده ، با حق محض و باطل محض آشنايى پيدا كند و در جاده حيات معقول حركت كند .

اگر بگويند بياييد در اين موضوع مهم بينديشيم كه علت اصلى بروز اينگونه مردم رذل در تاريخ چيست ؟ يعنى چگونه مى‏شود كه عدّه‏اى از مردم با داشتن عقل و وجدان و ديگر وسائل درك و دريافت ، اينگونه دور از حق و حقيقت باشند ؟ پاسخ بدهيد : بياييد در اين موضوع مهم بينديشيم كه علت اصلى بروز جاندارانى در روى زمين كه خفاش ناميده مى‏ شوند ، چيست ؟ كه مى‏گويد :

همه موجودات منظومه شمسى مخصوصا جانداران كره زمين ، و مخصوصا در حدود شش ميليارد انسان دروغ مى‏گويند كه : آفتابى چنين و چنان وجود دارد و همه جا را روشن مى‏كند ، فضا ، معادن ، گياهان و جانوران همه و همه استفاده حياتى از آن مى‏برند پس از آن ، درباره اهانتى كه به خفاش بيگناه روا داشته‏ايد ، خوب بينديشيد كه آيا اين يك خيانت نيست كه نسبت نابينايى و تضاد با خورشيد را بجا ندارى بينوايى مى‏ دهيد كه بهيچ وجه استعداد و اختيارى براى بينايى و برخوردارى از خورشيد را ندارد ؟

در صورتيكه اين موجود انسان نما با دست پليدش چشمان خود را در مى‏آورد و نمى‏ گويد : من خود را كور ساختم ، بلكه مى‏گويد : از همين حالا ، من بيناترين موجودم حتى از فرشتگان الهى نيز بهتر مى‏بينم همانطور كه در گذشته اشاره كرديم ، اينگونه مردم كه مبتلا : به دو نوع بيمارى پارانوئيد ، ( بد بينى به همه مخلوقات خدا يا به بعضى از آنها ) و نارسيسم ( خودمدارى جنون آميز ) مى‏باشند موقعى خطرناك ميشوند كه مغز تباه شده آنان را جهل مركب عقيدتى نيز مختل بسازد ،به اين معنى كه فعاليت‏هاى ناشى از دو بيمارى مزبور را عقيده مذهبى نيز تلقى كنند 28 ، 31 فإنّما حكّم الحكمان ليحييا ما أحيى القرآن ، و يميتا ما أمات القرآن ، و إحياؤه الأجتماع عليه ، و إماتته الأفتراق عنه .

فإن جرّنا القرآن إليهم اتّبعناهم ، و إن جرّهم إلينا اتّبعونا ( جز اين نيست كه آن دو مرد حكم شدند براى آنكه احياء كنند آنچه را قرآن احيا كرده و بميرانند آنچه را كه قرآن ميرانده است ، و احياى آنچه كه قرآن احياء كرده است عبارتست از اجتماع و اتفاق كلمه همه مسلمانان درباره آن ، و ميراندن آن عبارتست از جدايى و پراكندگى از آن . پس اگر قرآن ما را بسوى آنان بكشد ما از آنان تبعيت خواهيم كرد و اگر آنان را بطرف ما بكشد آنان از ما تبعيت خواهند كرد . )

درباره ارزشيابى من نه افراط كنيد و نه تفريط

اين يك جريان طبيعى است كه شخصيت‏هايى كه بالاتر از حد معمولى باشند،مردم معمولى كه اطلاعى از انسان شناسى ندارند،نظريات بسيار گوناگون درباره آنان‏ابراز مى‏دارند.اينكه شخصيت امير المؤمنين خيلى بالاتر از حدود انسانهاى معمولى‏بود،جاى هيچ گونه ترديد نيست.بهمين جهت‏بوده است كه بعضى از صاحب نظران‏ گفته ‏اند:شخصيت والاى امير المؤمنين عليه السلام براى ابد،بعنوان يك موضوع شعرى پايدار خواهد ماند.

عبارت نظام سيار هرگز فراموش نخواهد شد كه مى‏گفت: سخن گفتن درباره على بن ابيطالب عليه السلام كارى است‏بسيار مشكل،زيرا اگركسى بخواهد بطور معمولى درباره او سخن بگويد،به او ظلم كرده است،و اگر بخواهدحقيقت امر را بيان نمايد،خواهند گفت:غلو و افراط مى‏كند. اينگونه مضامين درباره‏اين شخصيت‏بى نظير بعد از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم از صاحب نظران‏ شيعه و سنى فراوان گفته شده است:فواد كرمانى مى‏گويد:

چو عقول و افئده را نشد ملکوت سر تو منکشف
ز بیان وصف تو هر کسی رقم گمان زده مختلف

همه گفته اند و نگفته شد ز کتاب فضل تو یک الف
فُصحای دهر به عجز خود ز ادای وصف تو معترف
بُلغای عصر به نطق خود شده اند لال تو یا علی

آرى،بسيار حيرت آور است:اجتماع عدل محض با قدرت فوق العاده!

عواطف انسانى در عاليترين حد و تعقل و تفكر در بالاترين درجه آنها!

عواطف و احساسات در بالاترين درجه ممكن،شجاعت و سلحشورى ودلاورى بى نظير!

جان شناس و دريافت كننده عظمت و ارزش حيات،در نابود ساختن‏انسانهاى ضد بشر اگر چه داراى ميليونها جان باشند،بسيار جدى!!

با هويت‏شخصيتى مشرف به عالم هستى و همه انسانها و تاريخ بشرى،دمسازى با گمنام‏ترين اشخاص و طواف دور خانه‏هاى بيوه‏زنان و يتيمان!

صبور و شكيبا و داراى تحمل بيمانند،جسور و اقدام كننده و بر پا كننده‏طوفان‏هاى سهمگين در راه حق!اين مضمون را كه اضداد متقابل در شخصيت‏امير المؤمنين عليه السلام جمع شده بود،در آثار ادبى و حكمى فراوان مى‏بينيم.از آن‏جمله:

جمعت فى صفاتك الاضداد و لهذا عزت لك الانداد

( در صفات تو يا على،اضداد با همديگر جمع شده‏اند و بهمين جهت است كه امثال براى تو وجود ندارد.) بدانجهت كه تعليم و تربيت جوامع انسانى بحدى نرسيده‏ است كه سطوح و ابعاد و استعداد عالى انسانى را به مردم قابل درك و فهم بسازد.لذاطبيعى است كه اكثريت مردم در شناخت‏شخصيت‏ها دچار اشتباه و خطا شوند.

وبديهى است كه اين اشتباه و خطا براى فرهنگ بشرى چقدر گران تمام مى‏شود و باعث‏تلفات چه ارزشهاى والا مى‏باشد!اسفا،كه كوتاهى تعليم و تربيت‏ها باعث مى‏شود كه‏داورى در شخصيت امير المؤمنين عليه السلام از يك طرف تا حد خدايى!!

دچار افراطكفرآميز مى‏گردد،و از طرف ديگر دچار تفريطگرى مى‏ شود و او را تا درجه مقايسه باخالد بن وليدها و معاويه‏ ها و عمرو بن عاص‏ها پايين مى‏آورد، بلكه بيمارانى پيدامى‏شوند كه چنان حكم ظالمانه و كفرآميز را درباره على عليه السلام صادر مى‏كنند كه‏«على با قبول حكميت…شده است!!»بگذريم،و شرح اين هجران و اين خون جگررا به وقت ديگر موكول كنيم سپس امير المؤمنين عليه السلام مى‏فرمايد:«و بهترين مردم‏از نظر تشخيص و وضع روحى درباره من،صنف متوسط و معتدل است كه افراط وتفريط نمى‏كنند.»مسلم است كه منظور امير المؤمنين عليه السلام ابطال افراط وتفريط درباره شخصيت آن بزرگوار است.

حال بايد ديد داورى حد معتدل درباره‏آنحضرت چيست و آيا مردم متوسط از عهده آن بر مى‏آيند يا نه؟آنچه را كه مى‏توان‏بعنوان حد معتدل درباره آنحضرت گفت:اينست:«آن بزرگوار يك شخصيت الهى بود كه نزديكترين ارتباط ممكن را با خداى خود داشته و جان مباركش در برخوردارى ازفروغ ربانى تا حد آهن تفتيده پيش رفته بود،او خدايى را كه شهود كرده بودمى‏پرستيد نه يك خداى مفهومى را،او كسى بود كه آن همه سخنان پر فروغ الهى كه‏همه عقول و دلهاى پاكان اولاد آدم را به هيجان درآورده است امواجى ناچيز از آنچه‏در درون مباركش بوده است،مى ‏باشد.

اكنون،اين مسئله مطرح مى‏شود كه آيا مردم‏معمولى، (سواد اعظم) كه داراى درك و دريافت‏هاى متوسط هستند، مى‏توانندشخصيت امير المؤمنين عليه السلام را با آن مختصاتى كه بيان شد بفهمند؟

در پاسخ‏ اين مسئله،مى‏ توان گفت:امير المؤمنين عليه السلام كسانى را دستور به پيروى از مردم‏متوسطى كه سواد اعظم را تشكيل دادند،مى‏ فرمود كه مختصات والاى‏شخصيتى آن حضرت را نمى‏توانستند درك كنند و احتمال اينكه اگر آنان مى‏ خواستند به آن مختصات والا پى ببرند گمراه مى‏شدند،در حق آنان مى‏خواستند به آن مختصات‏والا پى ببرند گمراه مى ‏شدند،در حق آنان قوى است،زيرا بديهى است كه آن عظمتى‏ كه سلمان فارسى و ابو ذر غفارى و مالك اشتر و عمار بن ياسر و اويس قرنى از آن‏بزرگوار دريافته بودند، مردم معمولى كه متاسفانه اكثريت را تشكيل مى‏دهند،درك‏نكرده بودند،و الا هرگز پيرامون غير از او را نمى‏ گرفتند.

داستانى از خليل بن احمداديب و حكيم بزرگ نقل شده است كه مى‏گويند:روزى يكى از فضلاء كه در حوزه‏درس او حاضر مى‏شد،از وى پرسيد:اى استاد عزيز، چه علت دارد كه اكثريت مردم‏گرايش به بعضى از زمامداران داشتند،به دور على بن ابيطالب عليه السلام جمع‏نشدند؟!خليل پاسخ مى‏دهد كه اكثريت مردم با على ابيطالب عليه السلام سنخيت‏نداشتند.و وضع روحى او خيلى بالاتر از عقول و تفكرات اكثريت مردم دورانش بود.

لذا او را درك نمى‏كردند.سپس مى‏فرمايد:همواره با متن انبوه مردم باشيد كه جمعيت اصلى جامعه را تشكيل مى‏دهندممكن است اين سؤال پيش بيايد كه امير المؤمنين چگونه مردم را به پيروى ازجمعيت تشكيل دهنده جامعه دستور مى‏دهند،در صورتيكه همين جمعيت‏ها بوده‏اندكه با تحريكات اشخاص حيله‏گر و خونخوار از جاده حق و حقيقت منحرف مى‏گشتندو انسان‏هاى شايسته را مورد اعتناء قرار نمى‏دادند و موجب كنار گذاشته شدن آن‏انسانهاى بزرگ مى‏ گشتند؟

پاسخ اين سؤال اينست كه مقصود حضرت از سواد اعظم‏و جماعت،آن متن و جمعيت اصلى جامعه هستند كه در مسير حق حركت مى‏كنند،اگر چه حركت آنان كاملا از روى آگاهى نبوده باشد. يعنى مقصود حضرت آن‏سواد اعظم و جماعت است كه دست‏خدا با آن است و بديهى است كه چنين جماعتى‏حتما بجهت تعليم و تربيت‏هاى سازنده،در مسير خير و كمال قرار گرفته باشد،چنان‏نيروى الهى در آن دميده مى‏شود كه هر يك از افراد آن احساس مى‏كند كه واقعا يك جزء حقيقى از آن جماعت است و افراد آن جماعت اعضاى واقعى پيكر او مى‏باشند.

الا من دعا الى هذا الشعار فاقتلوه،و لو كان تحت عمامتى هذه (آگاه باشيد،هر كس كه مردم را به شعار خوارج دعوت كند او را بكشيد،اگر چه زير اين عمامه من باشد.)

اگر من هم كه پيشواى شما هستم ادعاى خوارج را براه بيندازم،مرا بكشيد.با نظر به مجموع گفتارها و كردارها و مخصوصا ادعاى كفرآميز خوارج درباره ‏امير المؤمنين عليه السلام،مى‏ توان گفت:سخنان امير المؤمنين عليه السلام درباره‏ خوارج و حكمى كه درباره آنان در جملات مورد تفسير فرمودند و سپس اقدامى كه‏ براى نابود كردن آنان در نهروان فرمودند،همه اين امور دلالت صريح بر ضلال ت‏قطعى اين گروه دارد كه دورى آنان را از حق و حقيقت اثبات مى‏ كند،اين داستان ‏شرم آور خوارج هر چه بود در بيراه ه‏اى از زمان واقع شد و گذشت،و پليدى و خصومت‏آنان با حق و حقيقت در صفحه ‏اى از نمايشگاه تاريخ،و طهارت و عظمت مجسمه حق‏و حقيقت على بن ابيطالب عليه السلام در صفحه مقابل اين نمايشگاه،ثبت‏ شد و مانندكتابى با خطى كاملا خوانا در برابر ديدگان بينايان بنى نوع بشر همچنان گشاده ماند،تا چه كسانى از اين دو كتاب بسيار آموزنده،با حق محض و باطل محض آشنايى پيداكند و در جاده حيات معقول حركت كند.

اگر بگويند بياييد در اين موضوع مهم‏ بينديشيم كه علت اصلى بروز اينگونه مردم رذل در تاريخ چيست؟يعنى چگونه مى‏شودكه عده‏اى از مردم با داشتن عقل و وجدان و ديگر وسائل درك و دريافت،اينگونه دوراز حق و حقيقت‏ باشند؟!

پاسخ بدهيد:بياييد در اين موضوع مهم بينديشيم كه علت‏اصلى بروز جاندارانى در روى زمين كه خفاش ناميده مى‏ شوند،چيست؟كه مى‏گويد:همه موجودات منظومه شمسى مخصوصا جانداران كره زمين،و مخصوصا در حدودشش ميليارد انسان دروغ مى‏گويند كه:آفتابى چنين و چنان وجود دارد و همه جا راروشن مى ‏كند،فضا،معادن، گياهان و جانوران همه و همه استفاده حياتى از آن ‏مى‏برند!پس از آن،درباره اهانتى كه به خفاش بيگناه روا داشته ‏ايد،خوب بينديشيدكه آيا اين يك خيانت نيست كه نسبت نابينايى و تضاد با خورشيد را بجا ندارى‏بينوايى مى‏ دهيد كه بهيچ وجه استعداد و اختيارى براى بينايى و برخوردارى ازخورشيد را ندارد؟!

در صورتيكه اين موجود انسان نما با دست پليدش چشمان خود رادر مى‏آورد و نمى ‏گويد:من خود را كور ساختم،بلكه مى‏گويد:از همين حالا،من ‏بيناترين موجودم حتى از فرشتگان الهى نيز بهتر مى‏بينم!!همانطور كه در گذشته ‏اشاره كرديم، اينگونه مردم كه مبتلا:به دو نوع بيمارى پارانوئيد، (بد بينى به همه مخلوقات خدا يا به بعضى از آنها) و نارسيسم (خودمدارى جنون آميز) مى ‏باشندموقعى خطرناك ميشوند كه مغز تباه شده آنان را جهل مركب عقيدتى نيز مختل بسازد،به اين معنى كه فعاليت‏هاى ناشى از دو بيمارى مزبور را عقيده مذهبى نيز تلقى‏ كنند!!!

فانما حكم الحكمان ليحييا ما احيى القرآن،و يميتا ما امات القرآن،و احياؤه‏الاجتماع عليه،و اماتته الافتراق عنه.فان جرنا القرآن اليهم اتبعناهم،و ان جرهم الينااتبعونا (جز اين نيست كه آن دو مرد حكم شدند براى آنكه احياء كنند آنچه را قرآن‏ احيا كرده و بميرانند آنچه را كه قرآن ميرانده است،و احياى آنچه كه قرآن احياء كرده است عبارتست از اجتماع و اتفاق كلمه همه مسلمانان درباره آن،و ميراندن آن‏عبارتست از جدايى و پراكندگى از آن.پس اگر قرآن ما را بسوى آنان بكشد ما ازآنان تبعيت ‏خواهيم كرد و اگر آنان را بطرف ما بكشد آنان از ما تبعيت‏ خواهند كرد.)

هيچ يك از عمرو بن عاص و ابو موسى اشعرى آن ارزش را نداشتند كه حكميت ‏كه تعيين كننده سرنوشت جوامع اسلامى بود،بعهده خود آنان گذاشته شود،بلكه آن‏دو مرد بعنوان بازگو كننده حقيقت قرآنى انتخاب شده بودند با قطع نظر از شخصيت و سوابق آن دو مرد كه به حكميت گزيده شده بودند،عدم لياقت آن دو براى همه روشن بود،ولى چه بايد كرد در برابر مكر پردازى‏ها وحيله‏گرى‏هاى خودكامگان دنيا كه همواره بر عقول ناتوان چيره مى‏شوند و آنان را بربزرگترين رادمردان دنيا مى‏شورانند و آن رادمردان را مجبور به پذيرش انواع ناگواريهاو خلاف واقع‏ها با ظاهر سازى‏ها و فريبكارى‏ها مى‏ نمايند!!

امير المؤمنين عليه السلام‏بارها به آن مردم سطح نگر بى‏ اعتنايى عمرو بن عاص به دين را مانند همكارش معاويه‏ گوشزد فرموده بود،و همچنين سوابق ناسازگارى ابو موسى اشعرى با حكومت عادله‏امير المؤمنين در تحريك و شورانيدن بعضى مردم عليه على عليه السلام براى عده‏اى‏فراوان از مردم ثابت‏شده بود.

بنابراين،اگر آن دو مرد با آن شخصيت و سوابق كه‏ داشتند اگر مى‏ نشستند و با يكديگر قرار مى‏گذاشتند و همچنين از مقامات زمامدارى‏ هر دو طرف خصومت (امير المؤمنين عليه السلام و معاويه) دستور صريح مى‏گرفتند كه با كمال بى ‏اعتنايى حق را پايمال و باطل را بر كرسى بنشانند،بهتر از آن نمى‏كردند كه‏ در مسئله حكميت انجام دادند.

ان ربك لبالمرصاد (5) «باش تا خورشيد حشر آيد عيان‏» فلم آت لا ابا لكم بجرا و لا ختلتكم عن امركم،و لا لبسته عليكم،انما اجتمع‏راى ملئكم على اختيار رجلين،اخذنا عليهما الا يتعديا القرآن،فتاها عنه و تركا الحق و هم‏يبصرانه،و كان الجور هواهما فمضيا عليه،و قد سبق استثناؤنا عليهما-فى الحكومة‏بالعدل و الصمد للحق-سوء رايهما و جور حكمهما اى مردمى كه پدر مباد شما را،من براى شما شرى نياوردم و شما را در كارتان‏فريب ندادم،امر را براى شما مشتبه نكردم،جز اين نيست كه راى اكثريت (ياچشمگيران) شما بر اين قضيه قرار گرفت كه دو مرد را انتخاب كنيم،و ما از آن دوپيمان گرفتيم كه از قرآن تجاوز نكنند،آن دو مرد از قرآن تجاوز نموده گمراه شدند وحق را رها كردند با اينكه آن را مى‏ديدند،هواى آنان با ظلم بود و با همان هوا حركت‏كردند،و ما پيش از آنكه آن دو حكم اقدام به كار حكميت نمايند،استثناء كرده و گفته‏بوديم در حكميت‏به مقتضاى عدالت و نيت‏حق رفتار نمايند،و در صورتيكه راى‏باطل و حكم ظالمانه صادر كنند،راى و حكم آن دو پذيرفته نخواهد شد.)

من نه براى شما شرى آوردم و نه شما را فريب دادم و نه امر را بر شما مشتبه ساختم‏امير المؤمنين عليه السلام در اين جملات پر معنى و روشن كننده كامل جريان‏خوارج و كميت‏به شش مطلب بسيار با اهميت اشاره مى‏فرمايند:

1-من عاشق رياست و مقام و زمامدارى نيستم كه در راه اين عشق خبيث وكثيف،بهر خيانت و جنايت و شر دست‏بيالايم.شما شنيده‏ايد كه زمامداران عاشق‏مقام و جاه براى بدست آوردن و ابقاى حكومت‏بيمار گونه چند روزه خود بهرنابكارى و نابخردى خود را آلوده مى‏كنند،ولى من از آنان نيستم،اگر اين حالت‏بيمار گونه خود را كنار بگذاريد،همه شما اعتراف خواهيد كرد كه من از آنها نيستم.

من حيله‏ گر و مكر پرداز و حق پوش هم نيستم،من شخصيتم را وابسته خداوند عدل‏محض و صدق كامل نموده‏ام چگونه امكان دارد،براى چند روز عمر رو به زوال،حيله‏ گرى راه بيندازم و روى حق و حقيقت را بپوشانم؟!

2-من از وجدان شما مى‏خواهم براى يك لحظه هم كه شده شما را روياروى‏خود قرار بدهد و از شما بپرسد اى نابكاران پست،آيا اين على بود كه مسئله حكميت‏را پيش كشيد يا انبوه مردم خود شما و چشمگيران شما بود كه فريب غداران خود كامه‏ دنيا را خورديد و گفتيد: سپاهيان شام ما را به عمل به قرآن دعوت مى‏كنند و ما بايددعوت آنانرا بپذيريم!!آيا على آن موقع فرياد نزد:

كلمة حق يراد بها الباطل (سخنى كه معاويه و عمرو عاص) درباره رجوع‏ قرآن به راه انداخته‏اند،سخنى بر حق است،ولى مقصود آنان از اين‏سخن،عملى است‏باطل‏شما گوش نداديد.ضعف شخصيت‏شما از يكطرف و نيروى شديد حيله‏ گرى ‏دشمنان شما از طرف ديگر، كار را به جايى رساند كه من، (على) با كمال اضطرارحكميت را پذيرفتم و همان روزها بود كه به شما گفت:امرتكم امرى بمنعرج اللوى فلم تستبينوا النصح الا ضحى الغد(من آنروز دستور واقع بينانه خود را بشما دادم و شما آنرا ناديده گرفتيد،وقتى‏كه روشنايى فردا رسيد،حقيقت نصيحت من بر شما واضح گشت) .

3-شما مى‏دانيد و اگر نمى‏دانيد اصرار به نادانى نكنيد،برويد از كسانى كه درمتن جريان بودند بپرسيد كه از آن دو نفر (ابو موسى اشعرى و عمرو عاص) سخت‏پيمان گرفته بوديم كه از قرآن تعدى نكنند.

حال كه مى ‏بينيد كار جامعه اسلامى درنتيجه حكميت آن دو نفر به پراكندگى مى‏كشد نه اتحاد و جمعيت،پس يقين بدانيد كه‏آنان مطابق قرآن حكم نكرده‏اند، زيرا قرآن دستور به اتفاق و اتحاد مى‏دهد نه‏پراكندگى و تفرق.

4-اگر بخود بياييد،درباره اين جريان حساس حكميت،بطور دقيق بينديشيد،خواهيد ديد هر كس كه بگويد:آن دو نفر با كمال اخلاص و حق طلبى و پاكى نيت‏نشستند و با وجدان ناب خود و با شهود كردن خداوند،آن قاضى مطلق و آن شاهد بينابه بحث و گفتگو و استدلال و استشهاد و نقض و ابرام پرداختند و با كمال تقوى وخلوص به اين نتيجه رسيدند كه بايد على بن ابيطالب آن دادگرترين و داناترين و باتقوى ‏ترين و حكيم ‏ترين و شجاع ‏ترين مرد تاريخ كه نصوص اثبات كننده برترى او ازقرآن و حديث ‏بر همه مهاجرين و انصار بلكه بر همه مردم (پس از پيامبر اكرم صلى الله‏عليه و آله) از حد تواتر گذشته است،كنار برود و كسراى عرب (معاويه) (6) زمامدارمسلمانان گردد آرى اگر كسى چنين توهمى بكند يا اطلاعى از وقايع ندارد،يااختلالى در مغز دارد و يا غوطه‏ ور در آن غرض ورزيست كه قابل عفو و اغماض ‏نيست.

5-از اين جملات مورد تفسير به خوبى درمى‏آيد كه آن دو حكم با علم به اين‏كه حق در آن مورد خصومت چيست و حق با كيست،حق را زير پا گذاشتند.از نظيراينگونه جملات برمى‏آيد كه حكمى كه آن دو نفر كردند مسبوق به تدبير و پيمان بود كه‏ حق را از على عليه السلام سلب كنند و قضيه به آن حساسيت را كه سرنوشت جوامع‏اسلامى بستگى به آن داشت[و از آن روز تاكنون عميق‏ترين شكاف را ميان‏ مسلمانان بوجود آورده و آنان را اسير اقوياى روزگار نموده است]با يك عده جملات‏و بازيهاى كودكانه ختم كنند!!

6-به آن دو نفر شرط شده بود كه با عدالت و قصد صالح حكم كنند.اين جمله‏امير المؤمنين عليه السلام با جملات ديگر آن حضرت اثبات مى‏كند كه آن دو نفر ازروى اجتهاد و نظر واقعى كه بعضى از ساده لوحان يا غرض ورزان به آن دو بازيگرنسبت مى‏دهند،حكم نكرده‏اند، بلكه فقط بر مبناى هوى و هوس و خود مدارى و طرح‏خويشتن براى جاه و مقام حكم كرده‏اند.

اما آنچه كه آرامش بخش است،همانست‏كه امير المؤمنين در يكى از خطبه‏ها فرمود: «خدا مى‏بيند و مى‏داند».و روزى وراى‏اين روزها و ابديت پشت‏سر اين دنياى گذران وجود دارد.

پى‏ نوشتها:

1-آيا امير المؤمنين عليه السلام گناه مرتكب شده است؟!او كه معصوم بود،او كه ديو نفس را كشته و دنيا را زير پاگذاشته بود،او كه زمامدارى همه دنيا را مساوى يك كفش وصله خورده هم نمى‏دانست مگر اينكه حقى را اجرا وباطلى را محو و نابود بسازد.او كه شجاع‏ترين و سلحشورترين مرد تاريخ با بر حق ديدن خود،پس از پيامبر اكرم‏صلى الله عليه و آله بود،امكان نداشت كه براى ترس و زبونى دست از جنگ بردارد آيا براى چنين شخصيتى،انگيزه‏اى براى گناه مى‏ماند؟!

هم او گفته است كه:اگر همه دنيا را در مقابل يك معصيت ناچيز كه عبارتست از گرفتن‏پوست جوى از دهان مورچه‏اى،بمن بدهند،من آن معصيت را مرتكب نمى‏شوم.با نظر به اين گونه وضع روانى است‏كه انسان مى‏تواند،ضرورت ايجاد نوعى روانشناسى را بپذيرد كه توضيح و تفسير معقول درباره اين نوع وقاحت(متهم ساختن على عليه السلام به ارتكاب گناه) را داشته باشد كه:-

چشم باز و گوش باز و اين عما

حيرتم از چشم بندى خدا

2-منهاج البراعة ج 8 ص 196 و 197

3-الكهف آيه 103 و 104

4-مقدمه (الجزء الاول من كتاب العبر و ديوان المبتداء و الخبر فى ايام العرب و العجم و البرير) تاليف عبد الرحمن‏بن خلدون ص 217-ابن العربى صاحب العواصم من القواصم است.

5-تاريخ الخلفاء-جلال الدين سيوطى ص 195 و در كتاب الاعلام زركلى ج 8 ص 173 مى‏گويد:«و كان عمر بن‏الخطاب اذا نظر اليه (معاوية) يقول هذا كسرى عرب‏»هر وقت كه عمر بن الخطاب به معاويه مى‏ نگريست،مى‏ گفت:«اينست كسراى عرب‏».

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۲۲

خطبه ها خطبه شماره ۱۲6 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

متن خطبه صد و بيست و ششم

ترجمه خطبه صد و بيست و ششم

از سخنان آن حضرت است . در هنگامى فرموده است كه در تقسيم بيت المال بطور مساوى مورد توبيخ قرار گرفت 1 آيا شما بمن امر مى‏كنيد كه در قلمرو زمامدارى خود با ستمكارى پيروز شوم 2 سوگند بخدا هرگز چنين كارى نمى‏كنم مادامى كه شب و روز پشت سر هم مى‏آيند و مى‏روند 3 و مادامى كه ستاره‏اى بدنبال ستاره‏اى حركت مى‏كند 4 اگر مال از آن من بود ، همه مردم را در تقسيم آن مساوى مى‏گرفتم ، 5 چه رسد باينكه مال قطعا مال خدا است . 6 آگاه باشيد ، كه عطاى مال در غير موردش افراط در خرج و اسراف است 7 و اين افراطگرى و اسراف صاحبش را در دنيا بالا مى‏برد و در آخرت ساقطش مى‏نمايد 8 و در ميان مردم عزيز مى‏دارد و در نزد خدا پست و خوارش مى‏سازد 9 و هيچ كسى مال خود را در مصرف ناحق و براى كسانيكه شايستگى آن مال را ندارند ، صرف نمى‏كند ، مگر اينكه خداوند او را از سپاسگزارى همان مردم محروم مى‏نمايد 10 و محبّت آنان براى كس ديگر بر قرار مى‏گردد 11 و اگر روزى پايش در حوادث روزگار بلغزد و به كمك آنان نيازمند شود ،همان مردم بدترين دوست و لئيم‏ترين رفيق محسوب مى‏گردد . 12

تفسير عمومى خطبه صد و بيست و ششم

2 ، 4 ا تامرونى ان اطلب النصر بالجور فيمن وليت عليه و اللّه لا اطور به ما سمر سمير ، و ما امّ نجم فى السماء نجما ( آيا شما به من امر مى‏كنيد كه در قلمرو زمامدارى خود با ستمكارى پيروز شوم سوگند بخدا ، هرگز چنين كارى نمى‏كنم مادامى كه شب و روز پشت سر هم مى‏آيند و مى‏روند . و مادامى كه ستاره‏اى بدنبال ستاره‏اى حركت مى‏كند . )

نابكاران نابخرد به على بن ابى طالب عليه السلام كه عدالت محض است دستور مى‏فرمايند كه با اشباع خواسته‏هاى خود كامانه آنان و ظلم بر بينوايان به پيروزى برسد

داستان از اين قرار است كه پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بيت المال را ما بين عرب و عجم و مهاجرين و انصار و ديگر مسلمانان بطور مساوى تقسيم مى‏فرمود . و گفته شده است كه ابوبكر نيز بيت المال را مساوى تقسيم مى‏كرده است .عبارت بيهقى در اين موضوع چنين است :جاء عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فى الغنائم : للّه خمسه و أربعة أخماس للجيش ، و ما أحد أولى به من أحد ، و لا السّهم تستخرجه من جنبك . لست أنت أحقّ به من أخيك المسلم [سنن البيهقى ج 6 ص 324 ]( از رسولخدا صلّى اللّه عليه و آله درباره غنايم چنين آمده است كه : يك پنجم آن از آن خداست و چهار پنجم آن براى سپاه و هيچ كس در بيت المال شايسته‏ تر از ديگرى نيست و هر سهمى كه از جنب خود استخراج كنى تو از برادر مسلمانت به آن سهم شايسته ‏تر نيستى ) محقق مرحوم هاشمى خويى با نظر به مآخذ مربوط مى‏ گويد :« بدان كه سنت رسول خدا در تقسيم بيت المال و في [ سنن ابو داود ج 2 ص 25 و سند احمد بن حنبل ج 6 ص 29 نقل از علامه امينى ] در روايتى ديگر آمده است :صلّى اللّه عليه و آله و سلّم اذا جائه فيى‏ء قسمه من يومه فاعطى ذالاهل خطين و اعطى العزب خطا [ فيى‏ء اموالى است كه بدون جنگ با كفار به دست مسلمانان مى‏ افتاد .] ( هر موقعى كه براى پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فيى‏ء مى‏آمد ، در همان روز تقسيم مى‏ كرد ، براى كسى كه متأهل بود ، دو سهم و براى شخص مجرد يك سهم ) و صدقات بر مبناى عدالت و تساوى بود و بدون ترجيح و برترى دادن به كسانى كه حيثيتى در جامعه داشتند و يا داراى سوابقى بودند و هنگامى كه ابو بكر خلافت را به دست گرفت مطابق سنت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم رفتار كرد ، و هنگامى كه عمر به زمامدارى رسيد ، در عطاء ( تقسيم بيت المال ) بنا را بر ترجيح و برترى دادن بعضى بر بعضى ديگر نهاد .

و هنگاميكه عثمان به زعامت مسلمانان نائل گشت در ترجيح بعضى بر بعض ديگر افراط كرد و عطاء و تقسيم را بر مبناى رأى خود قرار داد و مطابق خواسته خود عمل نمود ، همانگونه كه در شرح خطبه سوم معروف به شقشقيه بيان شد . » [منهاج البراعة مرحوم هاشمى خوئى ج 8 ص 183 و 184 .] ابن ابى الحديد در شرح خود چنين مى‏گويد : « و بدان كه اين مسئله ( تساوى همه مردم در برخوردارى از بيت المال و با عدم تساوى آنان ) يك قضيه فقهى است و رأى على و ابو بكر در اين قضيه يكى است و آن تساوى مسلمانان در تقسيم فيى‏ء و صدقات است و شافعى هم همين رأى را انتخاب كرده است .
و اما عمر ، هنگامى كه وى به خلافت رسيد ، بعضى از مردم را بر بعض ديگر ترجيح و آنان را كه داراى سابقه بودند بر آنان كه اين امتياز را نداشتند ، ترجيح داد . و همچنين مهاجرين قريش را بر ديگر مهاجرين ، و همه مهاجرين را بر همه انصار برترى داد و عرب را بر عجم و صريح [صريح كسى را گويند كه نسبش خالص باشد .] را بر كسى كه نسبش خالص نباشد ، عمر قضيه ترجيح را به ابو بكر در ايام خلافتش پيشنهاد كرد و ابو بكر قبول ننموده و گفت :
خداوند هيچ كسى را بر كس ديگر ترجيح نداده است ، بلكه فرموده است : « انما الصدقات للفقراء و المساكين » [ التوبه آيه 9]( جز اين نيست كه صدقات از آن فقراء و مساكين است ) و هيچ قومى را بر ديگرى برترى نداده است . و هنگامى كه خلافت به او رسيد بهمان مطلبى كه گفته بود عمل كرد .
و عدّه زيادى از فقهاى مسلمين گفتار عمر را انتخاب كرده‏اند و مسئله محلّ اجتهاد است و بر زمامدار است به آنچه اجتهادش مقتضى است عمل نمايد .اگر چه پيروى از على عليه السلام در نزد ما شايسته‏تر است ، مخصوصا موقعى كه موافقت ابو بكر او را تأييد نمايد و اگر اين خبر صحيح باشد كه پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله همه مسلمانان را در بيت المال مساوى قرار مى‏داد ، در اين صورت مسئله مورد نص است ، زيرا عمل آن بزرگوار مانند گفتار او است » [شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد ج 8 ص 111 ] اگر استدلال عمر در ترجيح و برترى دادن بعضى از مردم بر بعضى ديگر احتياج ضرورى به مال بيشتر بود ، قابل قبول بود ، [ اگر چه مقصود از احتياج حتّى شامل آسايش فكرى كارگزاران دولت باشد كه بايد نياز مادى آنان تأمين گردد ، چنانكه در فرمان مبارك امام عليه السلام به مالك اشتر درباره قضات و سران لشكر مطرح شده است ] .
ولى همانگونه كه در عبارات ابن ابى الحديد ملاحظه كرديم ، ملاك را احتياج قرار نداده است . بلكه سابقه و هجرت و شگفت‏آورتر از آن دو ،عرب بودن و خالص بودن نسب را هم سبب ترجيح و برترى در استفاده از بيت المال قرار داده است تعجب در اينست كه ابن ابى الحديد تقسيم مساوى از رسولخدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم را مورد يقين نمى‏داند ، و مى‏گويد : « و اگر اين خبر صحيح باشد كه پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله همه مسلمانان را در استفاده از بيت المال مساوى قرار مى‏داد » در صورتيكه اگر رسولخدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بيت المال را با ترجيح بعضى در بعض ديگر تقسيم مى‏فرمود ، عمر مى‏توانست همين عمل پيامبر را به ابو بكر تذكر دهد ، ولى در روايات و تواريخ از اين تذكر و استدلال هيچ خبرى نيست .
و همچنين اگر پيامبر اكرم عمل به ترجيح مى‏فرموده همه مهاجرين و انصار ، مخصوصا طلحه و زبير ، امير المؤمنين عليه السلام را با عمل پيامبر محكوم مى‏كردند ، زيرا آنان اصرار داشتند كه در تقسيم بيت المال بر همه برترى داشته باشند از طرف ديگر با توجه به شدت تبعيت امير المؤمنين از رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله مخالفت امير المؤمنين با آن حضرت نه تنها در مسئله تقسيم بيت المال ، بلكه در هيچ موردى قابل تصور نيست ، اگر چه از بعضى از صحابه مخالفتهايى به عنوان اجتهاد صورت گرفته است ابو عبيد قاسم بن سلاّم مى‏گويد :
رأى اولى عمر برترى دادن كسانى در تقسيم بيت المال بر ديگران بود كه داراى سابقه بيشتر و تلاش زيادتر بودند ، با اينحال از عبد الرحمن بن محمد . . . از زيد بن اسلم نقل مى‏كند كه شنيدم عمر گفت : « اگر تا سال آينده زنده ماندم ، آخر مردم را به اولشان ملحق مى‏سازم تا همه يكى باشند . » [ الاموال ابو عبيد القاسم بن سلام ص 263 و 264] يكى ديگر از روشنترين دلائل اينكه اگر امير المؤمنين عليه السلام در مساوى قرار دادن همه مردم در برخوردارى از بيت المال ، تكيه بر قوى‏ترين حجت نداشت ،آن همه ناگواريها و فتنه‏ هايى را كه ناشى از تقسيم مساوى بيت المال ميان مردم بروز مى‏كرد ، تحمل نمى‏فرمود .
مرحوم محقق هاشمى خويى از محمد باقر مجلسى از ابراهيم بن محمد ثقفى چنين نقل مى‏كند : « گروهى از اصحاب امير المؤمنين عليه السلام بخدمت آن حضرت رسيدند و عرض كردند : يا امير المؤمنين ، در تقسيم بيت المال ، اشراف عرب و قريش را بر موالى و عجم و همچنين كسانى را از مردم كه از مخالفت و فرار كردن آنان بيم دارى ، بر ديگران ترجيح بده و اين مطلب را با نظر به كارهاى معاويه كه هر كس مى‏آمد ، بيدريغ بيت المال را به او مى‏داد ، پيشنهاد كردند .
امير المؤمنين عليه السلام در پاسخ اين گروه فرمود : آيا مى‏خواهيد بوسيله ظلم بر مردم به پيروزى برسم ؟ [منهاج البراعة ج 8 ص 192 نقل از الفتن من البحار نقل از كتاب الغارات ابراهيم بن محمد الثقفى] اكنون برگرديم به تفسير و توضيح اين جمله كه مى‏فرمايد : « آيا شما بمن امر مى‏كنيد كه در قلمرو زمامدارى خود با ستمكارى پيروز شوم » ؟ اين پيشنهاد ، اين توصيه يا اين امر و دستور بر همان مبناى جارى در صنف زمامداران معمولى است كه منطقى غير از اين نمى‏شناسد كه « من بايد پيروز شوم بهر قيمتى كه تمام شود » اين همان منطق ماكياولى‏هاى تاريخ بشرى است كه تاكنون نگذاشته و نخواهد گذاشت كاروان بشرى مسير حقيقى خود را كه تاريخ انسانى است ، [ نه تاريخ طبيعى حيوانى ، ] پيش بگيرد و حركت كند .
كسانى كه ارتكاب ظلم را براى على عليه السلام بجهت وصول به پيروزى ظاهرى كه شرم آورترين شكست شخصيت را در بردارد ، پيشنهاد مى‏كردند ، همان مردمى بودند كه از ديگر زمامداران ديده يا شنيده بودند كه آرى ، بايد عرب را بر عجم ترجيح داد آيا بدترين ظلم نيست كه يزيد و ابن زياد و حجاج بن يوسف عرب را بر سلمان فارسى و ميثم تمار آذربايجانى ترجيح داده شود به همين جهت است كه بعدها عرب بازى در دوران معاويه و تحقير و اهانت بر غير عرب رواج پيدا كرد آيا هيچ وقت شده است كه تحليل گران تاريخ اسلام در اين باره بينديشند كه چرا امير المؤمنين عليه السلام با آنهمه پيوندى كه با دو شهر مقدس مكه و مدينه داشت ، مركز زمامدارى را به كوفه منتقل فرمود ؟
اگر بطور صحيح در اين مسئله بينديشيد ، به آن نتيجه خواهيد رسيد كه هيچ علتى جز اين نداشته است كه تا زمان خلافت آن حضرت ، پديده نژاد گرايى ( ترجيح شديد نژاد عرب بر غير عرب ) بطور بسيار اسف انگيزى اوج گرفته بود .
بديهى است كه چنين وضع نادرستى كه با روح اسلام سازگار نبود ، جان على عليه السلام را آزار مى‏داد و تدريجا باعث سقوط اسلام مى‏گشت . آن دين اسلام كه نزديكترين خويشان پيامبر و امير المؤمنين عليهما السلام را از ارزش انسانى ساقط نموده و آنان را بر لبه شمشير بران آنحضرت عرضه نمود ،چگونه ممكن بود عرب را بر غير عرب ترجيح بدهد و از اين راه كرامت انسانى را مختل بسازد همان انسانى كه مورد توصيه امير المؤمنين عليه السلام بهمه كارگزاران مخصوصا به مالك اشتر در فرمان معروف بوده است .
در آن فرمان مبارك ، به مالك اشتر دستور مى‏دهد كه « لطف و رحمت و عدل درباره همه انسانها را به قلبت قابل دريافت بساز ،زيرا مردم بر دو قسمند : يا در دين با تو برادرند . » و يا در خلقت با تو برابرند . » آرى آن نابكاران نابخرد به على بن ابيطالب عليه السلام كه عدالت محض بود ، دستور مى‏فرمودند كه با اشباع خواسته ‏هاى خودكامانه آنان و ظلم بر بينوايان به پيروزى برسد آن على كه مى‏فرمود :و اللّه لو اعطيت الاقاليم السبعة بما تحت افلاكها على ان اعصى اللّه فى نملة اسلبها جلب شعيرة ما فعلت ( سوگند بخدا ، اگر تمام روى زمين را با آنچه زير آسمان آنست بمن بدهند كه خداوند را درباره مورچه ‏اى معصيت كنم كه پوست جوى را از دهان آن بكشم ، نمى‏كنم . )
همان على كه موقعى برادرش عقيل مقدارى گندم بيش از ديگران از بيت المال مى‏خواهد ، آهنى تفتيده به جسم وى نزديك مى ‏كند و حرارت تلخ آن را بوى مى‏ چشاند و مى‏ گويد :
اى عقيل ، تو از اين آتشى كه يك انسان با كار سطحى خود آنرا روشن نموده است فرياد برمى‏ آورى و تاب تحمل آنرا ندارى ، پس چگونه مى‏خواهى من با ظلم به مردم ، آتش خدا را تحمل كنم عقيل با مشاهده اينگونه عدالت الهى از على دور مى‏ شود ، مانعى جلو پاى عقيل نيست ، بگذار عقيل برود ، تا على عليه السلام در عرصه تاريخ همانند مشعل فروزان در گذرگاه انسانهاى كمال طلب بدرخشد و نورافشانى‏ ها كند . 5 ، 12 لو كان المال لى لسوّيت بينهم ، فكيف و إنّما المال مال اللّه ألا و إنّ إعطاء المال فى غير حقّه تبذير و إسراف و هو يرفع صاحبه فى الدّنيا و يضعه فى الآخرة ، و يكرمه فى النّاس و يهينه عند اللّه ، و لم يضع امرؤ ماله فى غير حقّه و لا عند غير أهله إلاّ حرّمه اللّه شكرهم ، و كان لغيره ودّهم .
فأن زلّت به النّعل يوما فاحتاج إلى معونتهم فشرّ خليل و ألأم خدين ( اگر مال از آن من بود ، همه مردم را در تقسيم آن مساوى در نظر مى‏گرفتم ، چه رسد باينكه مال قطعا مال خدا است آگاه باشيد كه عطاى مال در غير موردش افراط در خرج و اسراف است ، و اين افراط گرى و اسراف صاحبش را در دنيا بالا مى‏برد و در آخرت ساقطش مى ‏نمايد .
در ميان مردم عزيزش مى‏دارد و در نزد خدا پست و خوارش مى‏سازد . و هيچ كس مال خود را در مصرف ناحق و براى كسانى كه شايستگى آن مال را ندارند ، صرف نمى‏كند ، مگر اينكه خداوند او را از سپاسگزارى همان مردم محروم مى‏نمايد ، و محبت آنان براى كس ديگر برقرار مى‏گردد . و اگر روزى پايش در حوادث روزگار بلغزد و به كمك آنان نيازمند شود ، بدترين دوست و لئيم‏ترين رفيق محسوب مى‏گردد .

اگر مال ، مال خودم بود و از دسترنج خويشتن تهيه كرده بودم ، و مى‏خواستم آنرا به مردم بدهم ، فرقى ميان آنان نمى‏گذاشتم حال اگر مال ، مال خداوندى باشد ،بديهى است كه همه مردم مستمند درباره آن مساويند .

وقتى كه مال از آن خود انسان باشد ، اختيار او در صرف و مستهلك ساختن آن در دست خود انسان است ، در صورتيكه اگر مال ، از آن خدا باشد قطعا بايد بدستور خداوندى صرف شود .

در منابع فقهى آنچه كه درباره مصارف بيت المال آمده است ،عناوين فقراء و درماندگان و ديگر موارديست كه ترجيحى درباره بعضى از آنها بر بعضى ديگر بجهت آن امتيازاتى كه بعضى از زمامداران در نظر مى‏گرفتند ، وجود ندارد . حال بايد به اين قضيه بسيار با اهميت توجه كرد كه امير المؤمنين عليه السلام مى‏فرمايد : حتّى اگر مال از آن خودم بود ، آنرا ميان مردم مساوى تقسيم مى‏كردم .

اين اصل را بايد در نظر بگيريم : عمده امتيازات بر دو قسم مهم تقسيم مى‏گردند :

قسم يكم امتيازات عالى و معنوى كه ناشى از رشد و كمال شخصيت است .مانند سابقه نيكو و خدمات در راه اعتلاى اصول والاى انسانى و غيره .

قسم دوم امتيازات جبرى ( تخيلى محض ) . اگر زمامدار يا هر مقام و شخصى بخواهد ارزش امتيازات عالى و معنوى انسانها را با مال دنيا تعيين كند ، تدريجا همه امتيازات عالى و معنوى تا حدّ كالاى قابل خريد و فروش تنزل مى‏كند . همانگونه كه در طول تاريخ بطور فراوان مشاهده كرديم . بعلاوه اينكه قرار دادن امتيازات والاى انسانى در مجراى معاملات و سوداگريها ، خود انسان صاحب امتياز را چنان تنزل مى‏دهد كه اگر تخدير نشود از شخصيت خود بيزار مى‏گردد .

و اگر امتيازات قسم دوم باشد كه يك عده پديده‏هاى چبرى است ، مانند نژاد ، و زيبايى و محيط خاص و غير ذلك ، در اينصورت برخوردارى بيشتر از مال ، مستند بچيزى مى‏شود كه بهيچ وجه در اختيار انسان نيست ، و در اين صورت باضافه متورم ساختن آن شخص صاحب امتياز جبرى ، وادار كردن اوست به خود محورى و خودستايى بوسيله چيزى كه بهيچ وجه در اختيار او نبوده و كمترين تلاش درباره تحصيل آن ننموده است .

ميگويند : روزى شمس تبريزى در سن 5 يا 6 سالگى با پدر و مادر خود نشسته بود ، شمس در برابر گفته پدر سخنى پر معنى گفت ، پدر وى بر آشفت و گفت : بس كن ،من كه پدر تو هستم و ترا بوجود آورده ‏ام نمى ‏فهمم ، تو مى ‏فهمى ؟ شمس فورا چنين پاسخ داد : اى پدر ، اجازه مي دهى من حرفى بزنم ؟ گفت : بگو .

شمس گفت : پدر ، مردم گوناگونى كه از كوچه‏ ها مي گذرند ، آيا ديوارهاى آن كوچه‏ ها ، آن مردم را مى ‏شناسند كه كدام شريف است و كدام پست ، چه كسى نادان است و چه كسى دانا ؟ پدر گفت : معلوم است كه ديوارها مردم را كه از ميان آنها مى‏ گذرند ، نمى‏ شناسند . شمس گفت : پدر عزيز ،من هم از ميان ديوارهاى تو و مادرم عبور كردم و شما نمى‏ دانستيد من كيستم .

حال آيا پدر شمس ، نبوغ فرزندش را مى ‏تواند بحساب امتياز خود درآورد و به آن مباهات نمايد و از بيت المال بيشترى هم برخوردار گردد نه هرگز . بنابراين ، هيچ يك از دو قسم امتياز ( اختيارى و اجبارى ) نمى‏تواند بيش از استحقاق واقعى خود از بيت المال بهره ‏ور شود .

حالا توجه كنيم به منشاء حكمى تساوى مردم در برخوردارى از بيت المال كه عبارتست از اتحادهاى دوازده‏گانه كه انسانها را از ابعاد گوناگونى با يكديگر مساوى نموده است : [ 1 ]

[ 1 ] اين اتحادها را در مبحث « فقط حق است كه مى‏تواند جامع حقيقى انسانها در يك وحدت عالى بوده باشد » مطرح كرده ‏ايم . و بدانجهت كه اين اتحادها و نتيجه ‏گيرى از آنها از اهميت بالايى برخوردار است لذا در اين مبحث هم آنها را آورديم .

1 تساوى در خالق ( خالق همه آنان خدا است ) ( ماوراى طبيعى )

2 تساوى در حكمت بالغه خداوندى كه آنانرا بوجود آورده است و در سرنوشت نهائى و هدف اعلائى كه همه انسانها توانائى وصول به آن را دارند .( ماوراى طبيعى است ، زيرا تكاپو براى وصول به آن سرنوشت و هدف ، به اختيار انسان و در عرصه طبيعت انجام مى‏گيرد . )

3 تساوى در آغاز خلقت در طبيعت . از يك پدر و مادر ( طبيعى )

4 تساوى در ماده خلقت . ( خاك ) ( طبيعى )

5 اتحاد در ماهيت و اصول مختصات جسمانى و مغزى و روانى ( طبيعى و ماوراى طبيعى )

6 تساوى در كرامت طبعى اولى كه خداوند بر همه انسانها عنايت فرموده است . ( طبيعى و ماوراى طبيعى )

7 تساوى در داشتن استعداد تحصيل كرامت ارزشى در بثمر رساندن شخصيت انسانى ( طبيعى و ماوراى طبيعى )

8 تساوى ناشى از جاذبه كرامت ارزشى ميان انسانهاى رشد يافته ( طبيعى و ماوراى طبيعى )

9 تساوى فوق وحدتها و كثرتها طبيعى 1 همه و همه 1 ( ماوراى طبيعى ) [ الاصول من الكافى ج 2 ص 166 المؤمن اخوا المؤمن . . .]

10 تساوى در وحدت اصول اديان الهى ( فطرى )

11 تساوى در هدف گيريها ( طبيعى )

12 تساوى در برابر حقوق طبيعى و وضعى و هر قانونى كه براى زندگى طبيعى و حيات معقول انسانها ضرورت دارد . ( قراردادى طبيعى ) سپس امير المؤمنين عليه السلام مى‏فرمايد : عطاى مال در غير موردش اسراف است .

از اين جمله روشن مى‏شود كه فرق گذاشتن ميان مردم در تقسيم بيت المال و درهر گونه عطاء خلاف اصل و قانون است كه اسراف محسوب مى‏شود و آيات و روايات فراوانى در ممنوعيت اسراف وارد شده است كه دلالت بر معصيت بودن اسراف مى‏نمايند .

سپس مى‏فرمايد : فرق گذاشتن ميان مردم بجهت امتيازات ، اگر چه در اين دنيا موجب سر بلندى ميان مردم مى‏باشد ، ولى بدانجهت كه خلاف قانون است ، بار جرم آنرا در روز قيامت بايد بدوش خود بكشد . از طرف ديگر همان مردمى كه بدون استحقاق واقعى مالى را دريافت كرده‏اند ، سپاسگزارى و قدر دانى و وفا به بخشنده مال نخواهند نمود . اين حقيقتى است كه تجربه آنرا بخوبى نشان داده است .

البته در اين مورد دو مسئله مهم وجود دارد كه يكى از آن دو كاملا روشن است و دومى احتياج به توضيحى دارد كه مطرح خواهيم كرد . اما مسئله يكم تساوى در صورتيست كه بعضى از افراد نيازى بيشتر از ديگران نداشته باشند كه در صورت بر طرف نشدن آن ،حيات آن افراد با خطر مواجه مى‏گردد .

مسئله دوم آيا انسانهايى كه داراى امتيازات اختيارى هستند با احساس تساوى با ديگران در برخوردارى از مزاياى زندگى ، مأيوس و دلسرد نمى‏شوند ؟ و بديهى است كه اين يأس و دلسردى موجب ورود ضرر بر اجتماع مى‏گردد .

اين يك سؤال بسيار با مورد است و حاصل آن اينست كه اگر انسانهايى كه از امتيازات اختيارى برخوردارند ، مانند تلاش و تكاپو در راه مصالح جامعه و دفع ضرر و آسيب از آن و همچنين مانند بكار بردن نبوغ و هشياريها و انرژى‏هاى مغزى و عضلانى در بوجود آوردن ساختار تكاملى براى جامعه ، اگر در بهره بردارى از وسايل معيشت با ديگران مساوى باشند ، طبيعى است كه دلسرد مى‏شوند و يأس و نوميدى جوشش و اشتياق آنان را به كارهاى مفيد فرو مى‏نشاند و از بين مى‏برد .

حلّ اين مشكل را مى‏توان به ترتيب زير مطرح نمود :اينكه اكثريت قريب به اتفاق مردم سود جو و تمايلات آنان به نفع بمعناى عام بسيار فراوان است ، هيچ مورد ترديد نيست .

بنابراين ، ما چند راه در پيش داريم كه مى‏توانيم آنها را مورد توجه قرار بدهيم :

1 كوشش جدى براى تعليم و تربيتى كه بتواند عظمت ارزش ذاتى امتيازات اختيارى را به مردم قابل پذيرش واقعى بسازد و با اين شناخت و پذيرش ، حقارت و ناچيزى سودهاى دنيوى را در هر شكلى كه باشند بفهمند و از ته دل آن را نپذيرند .

البته ترديدى نيست كه اين تعليم و ترتيب هر اندازه هم كه در حدّ بالا باشد ، فقط در مردم كمى تأثير مى‏نمايد . حضرت سيد الشهداء امام حسين بن على عليهما السلام در حركت به مقصد نينوا هنگامى كه متفرق شدن مردم و دور شدن آنان را از حق و حقيقت مشاهده كرد ، چنين فرمود :

النّاس عبيد الدّنيا و الدّين لعق على ألسنتهم ، يحوطونه ما دارت به معائشهم فإذا محصّوا بالبلاء قلّ الدّيانون ( مردم بردگان دنيا هستند و دين ( كه كمال انسانى است ) براى چشيدن با سر زبانشان مى‏باشد ، آنان مادامى كه معاششان با آن دين جريان دارد دور آن مى‏گردند ، و هنگامى كه بوسيله آزمايش تصفيه شوند ، انسانهاى متدين اندكند ) در روايتى ديگر نقل شده است : النّاس أبناء الدّنيا و لا يلام المرء لحبّ امّه ( مردم فرزندان دنيا هستند ، و هيچ انسانى به جهت محبت به مادر خويش توبيخ نمى‏شود .

منظور از عدم ملامت ، آن است كه اين يك امر طبيعى است كه انسان مادامى كه در آغوش مادر است و دوران طفوليت مى‏گذراند ، او را دوست دارد و جاى توبيخ هم نيست . و منافاتى با آن ندارد كه محرك تكامل انسانى بايد او را از آغوش مادر بگيرد و در فضاى كمال او را به پرواز در آورد .

گفت دنيا لهو و لعب است و شما
كودكيد و راست فرمايد خدا

گر تو بر تمييز طفلت مولعى
اين زمان يا امّ موسى أرضعى

مى‏گويد : تو اگر مى‏خواهى طفل روحت ( يا شخصيت تو ) به درجه تمييز و رشد برسد ، او را بطور طبيعى از شير مادر سيراب كن و سپس آنرا به درياى كمال بينداز .

همانگونه كه مادر حضرت موسى عليه السلام او را شير داد و در صندوقى گذاشت و به رود نيل رها كرد و موسى عليه السلام پس از گذشت ساليان دراز و تكاپو و تلاش جدى در مسير كمال به مقاومت رسالت رسيد و فرعون و فرعونيان را نابود كرد و دنيايى را از گمراهى نجات داد .

2 در صورتيكه تفكرات و خدمات يك انسانى مورد نياز جامعه باشد و آن شخص بدون دريافت امتيازات مالى يا ديگر امتيازات دنيوى اقدام به كار نكند ،ترديدى نيست در اينكه براى رفع نياز جامعه و ارضاى آن شخص ، به اندازه عادلانه ،بايد اقدام ، و خواسته آن شخص را بطور قانونى برآورد .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۲۲

 

خطبه ها خطبه شماره ۱۲5 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

متن خطبه صد و بيست و پنجم

125 في التحكيم

و ذلك بعد سماعه لأمر الحكمين 1 إنّا لم نحكّم الرجال ، و إنّما حكّمنا القرآن 2 . هذا القرآن إنّما هو خطّ مستور بين الدّفّتين ، لا ينطق بلسان 4 ، و لا بدّ له من ترجمان 5 . و إنّما ينطق عنه الرّجال 6 . و لمّا دعانا القوم إلى أن نحكّم بيننا القرآن لم نكن الفريق المتولّي عن كتاب اللّه سبحانه و تعالى 7 ، و قد قال اللّه سبحانه : « فإن تنازعتم في شي‏ء فردّوه إلى اللّه و الرّسول » 8 فردّوا إلى اللّه أن نحكم بكتابه 9 ، و ردّه إلى الرّسول أن نأخذ بسنته 10 ، فإذا حكم بالصّدق في كتاب اللّه ، فنحن أحقّ النّاس به 11 ، و إن حكم بسنّة رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله ، فنحن أحقّ النّاس و أولاهم بها 12 . و أمّا قولكم : لم جعلت بينك و بينهم أجا في التّحكيم 13 ؟ فإنّما فعلت ذلك ليتبيّن الجاهل ، و يتثبّت العالم 14 ، و لعلّ اللّه أن يصلح في هذه الهدنة أمر هذه الأمّة 15 ، و لا توخذ بأكظامها ، فتعجل عن تبيّن الحقّ ، و تنقاد لأوّل الغيّ 16 .

إنّ أفضل النّاس عند اللّه من كان العمل بالحقّ أحبّ إليه و إن نقصه و كرثه من الباطل و إن جرّ إليه فائدة و زاده 17 . فأين يتاه بكم 18 و من أين أتيتم 19 استعدّوا للمسير إلى قوم حيارى عن الحقّ لا يبصرونه 20 ، و موزعين بالجور لا يعدلون به 21 ، جفاة عن الكتاب 22 ، نكب عن الطّريق 23 . ما أنتم بوثيقة يعلق بها 24 ، و لا زوافر عزّ يعتصم إليها 25 . لبئس حشاش نار الحرب أنتم 26 أفّ لكم 27 لقد لقيت منكم برحا 28 ، يوما أناديكم و يوما أناجيكم 29 ،فلا أحرار صدق عند النّداء 30 ، و لا إخوان ثقة عند النّجاء 31

ترجمه خطبه صد و بيست و پنجم

از سخنان آن حضرت در مسئله حكميت ، بعد از آنكه نتيجه آنرا شنيد 1 ما هرگز اشخاص را ( براى قضيه مورد نزاع ) حكم قرار نداديم ، و جز اين نيست كه ما قرآن را حكم نموديم 2 اين قرآن ( كه به صورت كتاب مدون در پيش روى ما است ) خطى است نوشته شده كه در ميان دو طرف جلد قرار گرفته است 3 و اين خطوط نوشته شده زبانى ندارد كه سخنى بگويد 4 و چاره‏اى جز اين نيست كه بايد مفسر و ترجمانى باشد كه قرآن را تفسير كند و توضيح بدهد 5 همانا اين مردمند كه بعنوان درك مقاصد قرآن ، سخن ميگويند 6 در آن هنگام كه مردم ما را براى حكم قرار دادن قرآن در ميان ما دعوت كردند ، ما آن گروه نبوديم كه از قرآن ( كتاب خداوند سبحان ) رويگردان شويم 7 در حاليكه خداوند سبحان فرموده است : ( اگر در چيزى با يكديگر تنازع داشتيد ، آنرا به خدا و رسولش ارجاع نماييد ) 8 ارجاع مورد نزاع بخدا ، اينست كه مطابق كتاب خدا حكم نماييم 9 و ارجاع آن به رسول خدا اينست كه به سنت او تمسك كنيم 10 پس اگر با تمسك به كتاب اللّه حكم صادقانه شود ، شايسته‏ترين مردم به درك و پذيرش آن حكم صادق ما هستيم 11 و اگر مطابق سنت رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلم حكم شود ، باز ما شايسته‏ترين و سزاوارترين مردم به درك و پذيرش و عمل به آن هستيم 12 و امّا اينكه ميگويند : چرا ما بين خود و آنان مدتى را براى حكميت فاصله قرار دادى ؟13

جز اين نيست كه من اين تأخير را بدان جهت روا ديدم كه كسى كه نادان به حقيقت امر است ، آگاه شود و اطّلاع حاصل كند و كسى كه عالم به حقيقت امر است ، در دفاع از حق و اجراى آن مستحكم‏تر گردد 14 و باشد كه خداوند در اين آرامش ( و سكوت ) امر اين امت را اصلاح نمايد 15 و گلوى آن گرفته نشود تا در نتيجه پيش از آشكار شدن حق با شتابزدگى منحرف شود و از آغاز گمراهى مطيع ضلالت شود 16 قطعى است كه با فضيلت‏ترين مردم نزد خداوند كسى است كه براى او عمل به حق اگر چه موجب كاهش ( ظاهرى ) و سختى باشد محبوبتر از باطل بوده است اگر چه آن باطل براى او فائده را جلب كند و موجب افزايش وى گردد .

17 پس از كدامين جهت و كدامين عامل به حيرت و سرگردانى افتاده‏ايد 18 و از كدامين سمت بر شما چيره شدند 19 آماده شويد براى حركت براى مبارزه و جهاد با مردمى كه از راه حق سرگردانند و حق را نمى‏بينند 20 و تحت تأثير شديد ستم قرار گرفته‏اند كه از آن برنمى‏گردند 21 دور از كتاب اللّه و فهم آن هستند 22 و اعراض كنندگان از راه راست 23 شما داراى آن استحكام و مقاومت ( در راه حق و دفاع از باطل نيستيد ) كه بتوان بشما تمسك كرد 24 و شما آن ياران عزّت بخش نيستيد كه بتوان بشما چنگى زد . 25 شما شعله‏ور كننده خوار و پستى براى جنگيد 26 اف باد بر شما 27 من از شما سختى و اذيت ديده‏ام 28 روزى شما را با صداى بلند مى‏خوانم و روزى ديگر آهسته و بطور نجوى با شما سخن مى‏گويم 29 شما نه آزاد مردانى صادقيد در موقعى كه شما را ندا مى‏كنم 30 و نه برادران رازدار و مورد اطمينانيد در موقع نجوى ( سخن آهسته گفتن ) . 31

تفسير عمومى خطبه صد و بيست و پنجم

2 ، 5 إنّا لم نحكّم الرّجال ، و أنّما حكّمنا القرآن . هذا القرآن إنّما هو خطّ مستور بين الدّفّتين لا ينطق بلسان ، و لا بدّ له من ترجمان ( ما هرگز اشخاص را ( براى قضيه مورد نزاع ) حكم قرار نداديم ، و جز اين نيست كه ما قرآن را حكم نموديم . اين قرآن ( كه به صورت كتاب مدون در پيش روى ماست ) خطّى است نوشته شده كه در ميان دو طرف جلد قرار گرفته است و اين خطوط نوشته شده زبانى ندارد كه سخنى بگويد ، چاره‏اى جز اين نيست كه بايد مفسر و ترجمانى وجود داشته باشد كه قرآن را تفسير و توضيح بدهد . )

حكم قرآن است نه اشخاص جاهل و غرض ورز

امير المؤمنين عليه السلام همانگونه كه بارها در سخنانش فرموده است ،بجهت اضطرار بود كه حكميت را قبول فرمود ، و همچنين بارها حيله بازيهاى معاويه و عمر و بن عاص را نه تنها در اين مورد ، بلكه بطور كلى گوشزد فرموده است . با اينحال گروهى غوطه‏ور در جهل و خود خواهى بنام خوارج ، در اين جريان روياروى حجّت عظماى خداوندى مقاومت نموده و با يك تعصب وقيح امير المؤمنين عليه السلام را مورد خطاب و عتاب قرار ميدادند پاسخ بسيار روشن آن حضرت به خوارج در اين خطبه آمده است . در توضيح پاسخ بطور مختصر مطالبى را در ضمن تفسير همه جملات خطبه متذكر ميشويم :

1 ما اشخاص را نه بدانجهت كه مردانى هستند كه ما رضايت بدانها داده ‏ايم ،حكم قرار داديم ، بلكه ما خود قرآن را كه كتاب هدايت و تفكيك كننده حق از باطل است حكم نموديم . به اين شرط كه كاملا مطابق قرآن حكم كنند نه بر مبناى هوى و هوس و مسخره بازيهاى عوامفريبانه .

بنابراين ، ما كه حكم بودن مردان را پذيرفتيم بدانجهت بود كه قرآن كه بظاهر كتابى است مدون نمى‏تواند خود مفسّر و توضيح و توجيه كننده خود باشد و لازم است مردانى عالم و با تقوى و با خلوص آن را تفسير نمايند و توضيح بدهند .

در نتيجه ، وقتى كه ديديم آن دو مرد سرنوشت حياتى همه جوامع اسلامى را با هوى و هوس و مسخره‏بازيهاى عوامفريبانه تعيين كردند ، براى همگان اثبات شد كه آن دو نفر كارى با قرآن نداشتند ، يعنى اصلا چيزى كه در ديدگاه آنان نبود فقط قرآن بود كه ميبايست مطابق آن حكم كنند و مسئله را حل و فصل نمايند .

اگر يك انسان عامى هم بداستان حكميت ابو موسى اشعرى و عمرو بن عاص و مقدمات و چگونگى خود حكميت توجه كند ، مى‏فهمد كه در آن داستان نه منطق دين به كار رفته است و نه منطق اصول سياسى و اجتماعى و اخلاقى و غير ذلك و بهمين جهت است كه گفته شده است : « با اطمينان ميتوان گفت كه : آن دو مرد با نوعى بند و بست و تصنع كار حكميت را بپايان رسانده‏اند » زيرا جريانى كه در آن اتفاق افتاده است ، شبيه به برد و باخت قمار بوده است نه كشف واقعيات و حكم بر طبق آنها .

2 آيا عمرو بن عاص و ابو موسى اينقدر از قرآن و بيعت عمومى مردم با امير المؤمنين عليه السلام بى خبر بودند ، و نميدانستند كه خلافت امير المؤمنين عليه السلام يك حق و حقيقت كاملا واضح است ؟ آيا عمرو بن عاص و ابو موسى واقعا نميدانستند كه اگر نوبت ادّعاى خونخواهى در مقابل ورّاث عثمان به معاويه ميرسيد تازه اين يك ادّعاى حقوقى بود كه اگر بر فرض محال امير المؤمنين عليه السلام دخالتى در قتل عثمان داشت ، معاويه ميتوانست آن ادعا را براه بيندازد ، نه ادّعاى خلافت و زمامدارى كه بهيچ وجه شايستگى آن را نداشت . 7 ، 12 و لمّا دعانا القوم إلى أن نحكم بيننا القرآن لم نكن الفريق المتولّى عن كتاب اللّه سبحانه و تعالى ، و قد قال اللّه سبحانه : « فإنْ تنازعتم فى شي‏ء فردّوه إلى اللّه و الرّسول » فردّه إلى اللّه أن نحكم بكتابه ، و ردّه إلى الرّسول أن نأخذ بسنّته ، فاذا حكم بالصّدق فى كتاب اللّه ، فنحن أحقّ النّاس به ، و إن حكم بسنّة رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله ، فنحن أحقّ النّاس و أولاهم بها . ( در آن هنگام كه مردم ما را براى حكم قرار دادن قرآن در ميان ما دعوت كردند ، ما آن گروهى نبوديم كه از قرآن ( كتاب خداوند سبحان ) رويگردان شويم ، در حاليكه خداوند سبحان فرموده است : « اگر در چيزى با يكديگر تنازع داشتيد ، آنرا به خدا و رسولش ارجاع نماييد . ) ارجاع مورد نزاع بخدا اين است كه مطابق كتاب خدا حكم كنيم . و ارجاع آن به رسولخدا اين است كه به سنّت او تمسك كنيم .

پس اگر حكم صادقانه با تمسك به كتاب اللّه شود ، شايسته‏ترين مردم به درك و پذيرش و عمل به آن حكم صادق ما هستيم . و اگر مطابق سنت رسولخدا صلّى اللّه عليه و آله و سلم حكم شود باز ما شايسته‏ترين و سزاوارترين مردم به درك و پذيرش و عمل به آن هستيم . )

اگر آن حكمين واقعا مطابق كتاب اللّه و سنت رسولخدا حكم ميكردند چه كسى شايسته‏تر از امير المؤمنين عليه السلام و پيروان حقيقى او به پذيرش و عمل به آن حكم بود ؟

3 ترديدى نيست در اينكه اگر آن دو حكم ( با اينكه امير المؤمنين عليه السلام بجهت اضطرار حكميت آن دو را پذيرفته بود ) واقعا مطابق كتاب اللّه و سنت پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلم حكم مى‏كردند ، امير المؤمنين عليه السلام كه همه ابعاد شخصيتى او تجسمى از قرآن و سنت بود ، و همچنين پيروان او آن را مى‏پذيرفتند و مورد عمل قرار مى‏دادند .

اين همان على بن ابيطالب عليه السلام است كه ارزش زمامدارى معمولى را با ارزش كفشى كه وصله به آن ميزد مقايسه فرموده و ارزش كفش را به آن زمامدارى ترجيح داده است در مقدمه خطبه 33 كه در موقع حركت براى جنگ با اهل بصره ( كه طلحه و زبير و عايشه براه انداخته بودند ) چنين آمده است :

« عبد الله بن عباس رضى اللّه عنه ميگويد : « در ذى قار به خدمت امير المؤمنين عليه السلام رسيدم و او كفش خود را وصله ميزد ، بمن فرمود : ارزش اين كفش چيست ؟ عرض كردم : قيمتى ندارد ، آن حضرت فرمود : سوگند بخدا ، همين كفش بى‏ارزش براى من محبوبتر است از زمامدارى بر شما ، مگر اينكه حقى را بر پا بدارم يا باطلى را از بين ببرم . . . » آيا چنين شخصيتى براى آن زمامدارى كه در جملات بالا ارزيابى او را درباره آن ديديم ، حق را ناديده مى‏گيرد ؟ 13 ، 16 أمّا قولكم لم جعلت بينك و بينهم أجلا فى التّحكيم ؟ فأنّما فعلت ذلك ليتبيّن الجاهل و يتثبّت العالم ، و لعلّ اللّه أن يصلح فى هذه الهدنة أمر هذه الأمّة و ألا تؤخذ بأكظامها ، فتعجل عن تبيّن الحقّ ، و تنقاد لأوّل الغىّ . ( و اما اينكه ميگويند : چرا ما بين خود و آنان مدتى را براى حكميت قرار دادى ؟ جز اين نيست كه من اين تأخير را بدان جهت روا ديدم كه كسى كه بحقيقت او نادان است آگاه شود و اطّلاع حاصل كند ، و كسى كه عالم به حقيقت امر است ، در دفاع از حق و اجراى آن مستحكم‏تر گردد . و باشد كه خداوند در اين آرامش ، امر اين امت را اصلاح نمايد و گلوى آن گرفته نشود تا در نتيجه پيش از آشكار شدن حق ، با شتابزدگى منحرف شود و از آغاز گمراهى مطيع ضلالت گردد .

پيشنهاد اينكه امير المؤمنين عليه السلام ميبايست در پذيرش حكميت بسرعت عمل كند ، يا ناشى از حماقت بوده است يا غرض ورزى

4 آيا شتابزدگى در مسئله‏اى كه تعيين كننده سرنوشت جوامع اسلامى آن دوران بود ، عاقلانه و مورد رضاى خداوندى بود ؟ اگر هيچ دليلى بر غرض ورزى يا حماقت خوارج ، جز همين پيشنهاد تعجيل در چنان امر حساس و سرنوشت ساز نبود ،كافى بود اثبات كند كه آن گروه يا عقل نداشتند و يا اخلاص ، زيرا دلائلى كه امير المؤمنين عليه السلام براى اثبات لزوم عدم تعيين وقت مشخص براى حكميت اقامه فرموده است ، پوشيده نبود مگر بر كسى كه يا واقعا انديشه و تعقلى نداشت و يا اينكه تعصب و خود كامگى بكلّى صفا و خلوص انسانى را از وى سلب كرده بود . دلايل آن بزرگوار بدينقرار است :

يك مردم نادان بتوانند در آن مهلتى كه داشتند به تحقيق و بررسى بپردازند و تا آنجا كه بتوانند از حقيقت امر اطلاعى بدست بياورند و بفهمند كه خود كامگان غدّار روزگار ميخواهند با چه وسيله‏اى بكدامين هدف برسند ؟ بديهى است كه فقط بافرصت كافى بود كه آنان مى‏توانستند به مقدار فهم و شعورى كه داشتند تا حدودى اطلاع حاصل كنند كه آن قوم مقام پرست كه نادانان بينوا را از انسانيت مسخ نموده و بصورت خفّاش‏هايى ضد خورشيد درآورده‏اند ، مقصدى جز اين ندارند كه قرآن را در ميان بياورند و آنرا بطور ساختگى شفيع و حكم قرار بدهند ، و سپس بر خلاف محتويات قرآن عمل كنند .

آيا نصب كردن يزيد تبهكار براى زمامدارى مطابق قرآنى بود كه آن قرآن نشناسان در صفين آن را علم كرده و حكم قرار داده بودند ، و يا كشتن حجر بن عدى‏ها كه از شخصيت‏هاى بسيار با عظمت اسلام و مسلمين بودند ، يا زير پا گذاشتن همه معاهداتى كه سر دسته آنان معاويه با امام حسن مجتبى عليه السلام بسته بود و دو و همچنين كسانى كه از حقايق امور در غائله صفين و پديده حكميت اطلاعى داشتند ، بر دانايى و ايمان و اخلاصشان درباره آن دو بيفزايند .

بديهى است كه مراحل علم با نظر به آثار آنها بسيار مختلف است كه در سه مرحله كلّى خلاصه مى‏شوند : علم اليقين ، عين اليقين و حق اليقين . آنچه كه مطلوب است ، ترقى درك و علم از مراحل پايين به مرحله حق اليقين و وصول به مرحله‏ايست كه معلوم نوعى اتحاد با عالم پيدا مى‏كند .

سه علت ديگر كه فقط براى انسانهاى باتقوى مطرح است ، اميد بروز حوادث روشنگر است كه در صورت فرصت امكان پذير بود . در اين فرصت احتمال افزايش تحقيقات و قانع ساختن افراد ناآگاه بوسيله خردمندان آگاه از حيله‏گرى شاميان و عواقب ناگوار « حكميت » بسيار قوى بود .

خوارج آنقدر تحت تأثير تبليغات پوچ مزدوران خودكامگان قرار گرفته بودند كه حتى از درك روشنترين حقيقت نيز بدور بودند ، زيرا آنان نمى‏ فهميدند كه هر چه زمان مى‏گذشت و « حكميت » به تأخير مى‏افتاد ، واقعيت روشنتر مى‏ گشت و پرده از روى حيله‏گريها و مكر پردازيهاى معاويه و عمرو عاص مقام پرستش برداشته مى‏شد ، لذا عجله در امر « حكميت » خواسته بسيار جدى آن دو دنيا پرست بود ، نه امير المؤمنين عليه السلام كه از هر لحظه‏اى از زمان با ارزشترين استفاده را براى انجام تكاليف خود مى‏نمود .

و ترديدى نيست در اينكه در آن موقعيت ، پذيرش سرعت در « حكميت » كه مطلوب جدى معاويه و پيروان او بود ،نوعى اجابت كردن تردستى دشمنان در اين مسئله سرنوشت ساز بوده و بوجود آوردن مانع از استفاده امير المؤمنين از لحظات زمان فرصت .

چهار خود آرامش كه موجب اعتدال اعصاب و وضع مغزى و روانى طرفين خصومت مى‏باشد ، مى‏توانست كمك بزرگى براى كشف واقعياتى نمايد كه به اصلاح امر طرفين منتهى گردد .

پنج در موضوعى به اهميت « حكميت » كه قطعا در سرنوشت جوامع اسلامى تأثير بسزايى داشت و داراى ابعاد و جهات گوناگونى بود ، تصميم‏گيرى سريع در حقيقت فشردن گلوى فرماندهان و صاحبنظران در غائله صفين بود كه بدست خود محورانى كامجو بوجود آمده بود . مهلت براى تفكر رده بالا از مردم در يك حادثه بسيار مهم و خطرناك بقدرى حياتى و روشن است كه محال است از مغز يك انسان عاقل خلاف آن خطور نمايد . 17 إنّ أفضل النّاس عند اللّه من كان العمل بالحقّ أحبّ إليه و إن نقصه و كرثه من الباطل و إن جرّ إليه فائدة و زاده ( قطعى است كه با فضيلت‏ترين مردم نزد خداوند كسى است كه براى او عمل به حق ( اگر چه موجب كاهش ظاهرى و سختى براى او است ) محبوبتر از باطل بوده باشد ، اگر چه آن باطل براى او فائده جلب كند و موجب افزايش وى گردد . )

براى تكامل انسانى ، هم عمل به حق ضرورت دارد [ اگر چه از امتيازات دنيوى او بكاهد و او را در سختى‏ها فرو برد ] و هم اجتناب از باطل ، اگر چه براى او نفعى داشته باشد و بر امتيازات دنيوى او بيفزايد .

با تفسيرى كه انسانهاى معمولى درباره حق و باطل در ذهن خود دارند و با معنايى كه براى افزايش و كاهش و فائده و ضرر براى خود تصور مى‏نمايند ، حيات خود را آگاهانه يا ناآگاهانه در اختيار عوامل پست مادّه و ماديات مى‏گذارند بدين ترتيب اين خطا در تفسير و تصور حيات ، آنان را تا پوچى به سقوط مى‏كشاند . نبايد چنين گمان كرد كه همه مردم در اين تفسير و تصور خطا كارانه از هر گونه تعمد و علم بدورند ،تا گفته شود : آنان معذورند و به اصطلاح فقهى جاهل قاصرند .

زيرا انسانها بحدّ لازم و كافى آن اندازه اصول و قواعد فطرى در ذهن خود دارند كه بتوانند با توجه به آنها خود را از اين تفسير و تصور خطا كارانه بر حذر بدارند .

بنظر مى‏رسد علت اساسى اين ذلت گرايى ، هوى پرستى و خود خواهى است ، نه جهل و تاريكى قابل پوزش و چشم پوشى . بسيار فراوان است عدّه افرادى كه با داشتن اطلاعات لازم درباره حق و باطل و اينكه اين دو مفهوم اساسى‏ترين نقش را در حيات انسانى در اختيار دارند ، با خود خواهى‏هاى بسيار عميق و بظاهر آراسته با علم و فلسفه و هنر و فلسفه علمى و علم فلسفى و حتى ادبيات و متأسفانه با مفاهيم عرفانى ، چنان رنگ حق و باطل را بر خود و بر ديگران مات مى‏كنند كه قابل توصيف نيست .

شگفتا اين ساربانان كه بر پشت شترهاى خود ، تعدادى جوان ناآگاه و مردم غافل را سوار نموده و آن شترها را به بيابان پوچى كه سرابش را با نمودهاى معرفتى آب نما نمايش مى‏دهند مى‏رانند و سودى كه از اين ساربانى بدست مى‏آورند ، يك خود طبيعى تورم يافته است كه اگر مبدل به مغز آدمى شود ، مغز صدها چنگيز بمب اتمى بدست مى‏گردد كه مى‏تواند با فريبكارى علم و فلسفه ( كه آيا اين بمب را ذرات تشكيل مى‏دهد يا امواج ؟ ) همه تمدن‏ها و جانهاى آدميان را چند لحظه نابود بسازد . اين سخن باطل را كنار بگذاريد كه اگر انسان حق و باطل را واقعا بشناسد ، با بى‏اعتنايى از آن دو ، نمى‏گذرد . اينكه بعضى‏ها مى‏گويند :

آدمى اگر حق و باطل را بشناسد محال است ترتيب اثر ندهد ، يعنى اگر حق را بشناسد حيات خود را با آن وفق مى‏دهد و اگر باطل را درك كند ، قطعا از آن اجتناب مى‏كند ،سخن صحيح نيست . روشنترين و محكمترين دليل اين مسئله اينست كه از آغاز تاريخ بشرى تاكنون ، هر انسانى كه از مغز و روان معتدل برخوردار بوده است ، پليدى و رذالت خود خواهى را پذيرفته است ، شايد كسى پيدا نشود كه از عقل سليم و درك طبيعى برخوردار باشد ، و كلمه « اى خود خواه » را دشنام تلقى نكند . با اينحال ، يعنى با يقين همه انسانها به پليدى و رذالت خود خواهى ، آيا شايع‏تر از بيمارى روانى « خود خواهى » چيزى مى‏توان سراغ گرفت ؟ نه هرگز .

آيا شما يك انسانى را كه از درك و فهم معمولى بهره‏مند باشند و قبح دروغ و نيرنگ بازى را نداند ، سراغ داريد ؟ قطعى است كه پاسخ منفى است . حال بايد ديد : علت يا علل حقيقى بى‏اعتنايى مردم معمولى به تأثير جدى حق و باطل در زندگى چيست ؟

1 اينكه درك و علم انسانى درباره مورد حق و باطل به درجه‏اى نرسد كه بتواند انسان را به پذيرش و عمل به آن تحريك جدى كند ، ولى از نظر روانى آن آمادگى را دارد كه اگر هر يك از آن دو را واقعا درك كند و يقين نمايد ، آنرا جدّى تلقى نموده و آن را در زندگى خود بطور كامل به محاسبه در مى‏آورد .

2 كسانى هستند كه حكم ذاتى حق و باطل را نمى‏دانند ، به اين معنى كه نمى‏دانند همانگونه كه عالم هستى نظمى و قانونى دارد كه تخلف را از آن ، نتيجه‏اى جز تباهى ندارد ، حق و باطل هم در صورت ناديده گرفتن آن دو حيات آنان را به تباهى خواهد كشاند . مثلا مى‏دانند كه اگر سقف اتاقشان پايين بيايد ، مطابق قانون غلبه نيرومند بر ناتوان و عدم مقاومت ضعيف در مقابل قوى همه شكستنى‏ هاى آن اتاق خواهد شكست ،از آنجمله استخوان جمجمه‏ ها و دست‏ها و پاها و دنده‏هاى كسانى كه در آن اتاق نشسته يا ايستاده يا خوابيده بودند ، ولى اين حقيقت را نمى‏دانند كه حيات انسانى هم همانگونه كه از نظر جسمانى ، قوانينى دارد و با تخلف از آن ، به انواع ناگواريها و حتى بيماريهاى مرگزاى دچار خواهد گشت ، همين حيات از نظر شئون اجتماعى و حقوقى و اقتصادى و سياسى و علمى نيز قوانينى دارد كه عمل و مراعات آنها حق ، و رها كردن و بى‏اعتنايى به آنها باطل است .

اساسى‏ ترين عامل اين نادانى مهلك ، احساس آزادى و قابليت انعطافى است كه انسانها در موارد رويارويى با قوانين شئون حيات فردى و اجتماعى در خود مى‏بينند ، متأسفانه انسانها معمولا نمى‏دانند كه آنان با احساس آزادى در اشباع اميال حيوانى طبيعى و قابليت انعطاف و انحراف از حق و يا ارتكاب باطل به مرحله پست‏تر از مادّه بى‏شعور و ناآزاد سقوط مى‏كنند .

زيرا ماده چه در صورت جمادات و چه نباتات و حيوانات هرگز در حركات و جريانات خود از روى علم و عمد با ديگر موجودات حالت تزاحم و تضاد ندارند ، ولى آدمى با داشتن آگاهى و اطلاع از قوانين روح كه يكى از آنها وقاحت تزاحم و آسيب رساندن بديگران است ، چنين كارى را انجام مى‏دهد 3 عده‏اى از متفكر نماها در تاريخ مخصوصا در دوران معاصر ما پيدا شده و با قيافه‏اى علم نما ، احساس آزادى و قابليت انعطاف بشر را از جهت تمايلات وتحريكات غرايز درك كرده ، ولى قوانين حاكم بر روح و روان و جان بشرى را درك نكرده‏اند و از اين طرز تفكر ، اعتبارى بودن حق و باطل را نتيجه گرفته‏اند اين طرز تفكر رگهايى در فلسفه‏ هاى گذشتگان داشته است ، ولى گذشتگان نمى‏خواستند انسانها را از شناخت و پذيرش حق و شناخت باطل و اجتناب از آن محروم بدارند . از طرف ديگر تكاليف امتحانى در عبادات چيزى نيستند كه قابل انكار باشند ، ولى اين گونه تكاليف مخصوص عبادات است .

آنان مى‏گفتند يا مى‏توان گفتارشان را چنين توجيه نمود : كه ملاك حق و باطل فقط در تحرك و تصميم و اقدام انسانى است به آنچه كه تكليف شده است ، و حق در حقيقت عبارتست از تحرك و تصميم و اقدام مزبور و عمل به آن تكليف ، و باطل عبارتست از بى‏اعتنايى و عدم تحرك براى انجام تكليف ،مانند تكاليف امتحانى . چنانكه در تكليف حضرت ابراهيم خليل الرحمن عليه السلام براى قربانى كردن فرزندش ديديم .

آن مصلحت كه موجب جعل تكليف براى آن حضرت بود ، حركت و تصميم و اقدام به ذبح فرزند بود و با تحقق جدى اين امور از آن حضرت ، تكليف بجا آورده شد و خداوند فرمود : فلما اسلما و تله للجبين . و ناديناه ان يا ابراهيم . قد صدقت الرؤيا انا كذلك نجزى المحسنين . ان هذا لهو البلاء المبين [ الصافات آيه 103 تا 106] ( هنگاميكه آن پدر و فرزند ( ابراهيم و اسماعيل عليهما السلام ) تسليم تكليف الهى شدند و ابراهيم ، اسماعيل را به روى خوابانيد ، و ما ندا كرديم اى ابراهيم تو تكليفى را كه در رؤيا براى تو متوجه ساخته بوديم ، امتثال نمودى ، و ما بدينسان پاداش نيكوكاران را خواهيم داد . و اينست آزمايش آشكار . ) امير المؤمنين عليه السلام در خطبه قاصعه در توصيف كعبه مقدسه چنين مى‏فرمايد :

أ لا ترون أنّ اللّه سبحانه ، إختبر الأوّلين من لدن آدم صلوات اللّه عليه ، إلى الآخرين من هذا العالم ، بأحجار لا تضرّ و لا تنفع ، و لا تبصر و لا تسمع ، فجعلها بيته الحرام « الّذى جعله للنّاس قياما ثمّ وضعه بأوعر بقاع الأرض حجرا ، و أقلّ نتائق الدّنيا مدرا ، و أضيق بطون الأودية قطرا . . . إبتلاء عظيما ، و امتحانا شديدا و اختيارا مبينا و تمحيصا بليغا ،جعله اللّه سببا لرحمته ، و وصلة إلى جنّته . . . ) ( مگر نمى‏بينيد خداوند سبحان گذشتگان را از زمان حضرت آدم صلوات اللّه عليه تا آخرين آيندگان از اين دنيا با مقدارى از سنگهاى ( رويهم چيده شده ) كه نه ضررى مى‏رسانند و نه نفعى ، آزمايش كرده ، آن سنگها را بيت الحرام خود قرار داده ( كه براى مردم وسيله قيام براى خدا بوده باشد ) سپس خداوند آن بيت را در شديدترين سنگلاخ‏هاى روى زمين بنا نهاد كه از جهت ارتفاع و مواد سنگى و كلوخى پايين‏ترين نقاط دنيا و داراى دره‏هايى با كوتاهترين قطر ، ميان كوههاى خشن و ريگهاى نرمى كه حركت در آن بسيار سخت است . . . در اين عبادت ابتلاى بزرگ و امتحان شديد و آزمايشى است آشكار و تصفيه‏ايست كامل كه خداوند اين عبادت سخت را سبب رحمت و موجب وصول به بهشت خود قرار داده است . ) بديهى است همانگونه كه متذكر شديم اينگونه تكاليف مخصوص به عبادت است . و در غير عبادات همه تكاليف يا به علت مصالح و مفاسد بعد جسمانى انسانها است و يا به علت مصالح و مفاسد بعد روحى آنان مى‏باشد .

آيا هيچ عاقلى احتمال مى‏دهد كه وجوب اجتناب از پليدى از اموريست اعتبارى ؟ اينكه خود جعل و وضع تكليف امريست اعتبارى ، غير از متعلق تكليف است كه واقعيات عينى و داراى آثار و نتايج عينى مى‏باشد . [ 1 ] و چنانكه در گذشته اشاره كرديم همانگونه كه عالم ماده و ماديات قانون دارد و هر كسى كه در ارتباط با آنها قرار بگيرد ، قطعا با واقعياتى ارتباط بر قرار مى‏كند كه مقدارى از آنها با وجود او سازگار است و مقدارى ديگر ناسازگار .

اين سازگارى و ناسازگارى از اعتباريات نيستند ، بلكه واقعياتى عينى و داراى اصالت مى‏باشند ، هر انسانى كه بخواهد در ارتباط با ماده و ماديات حركت كند و حيات خود را ادامه بدهد ، بدون ترديد قوانين حاكم بر وجود خود را و همچنين قوانين حاكم بر ماده و ماديات را آگاهانه يا ناآگاه ، آزادانه يا ناآزاد مراعات مى‏كند . حال مى‏گوييم ضرورت سازگار نمودن وجود انسانى با عالم ماده و ماديات كه در حال ارتباط با آنهاست حق ، و بى‏اعتنايى به آن باطل است ، مگر اينكه به آن گونه اختلال مغزى و يا روانى دچار شود كه خود حيات و قانون آنرا زير پا بگذارد .

[ 1 ] براى اطلاع بيشتر از اين مسئله كه در تحقيقات گذشتگان ، اين مبحث وجود داشته است ، مراجعه شود به كتاب المغنى ج 17 املاء قاضى عبد الجبار المعتزلى الاسد آبادى قسمت الشرعيات فصل فى بيان ما يدل على تحريم الإفعال الشرعية و قبحها ص 130 تا 134 .

4 يكى ديگر از علل بى‏اعتنايى به حق و باطل و اهميت مثبت و منفى آن دو ،عبارتست از سستى اراده در تعيين وضع مناسب خود در برابر حق و باطل . بايد بدانيم كه سستى اراده در تعيين وضع مناسب خود در برابر حق و باطل ناشى است از حياتى تلقى نكردن دو موضوع حق و باطل مى‏باشد . همه ما مى‏دانيم كه :

اندازه قدرت و تحرك جدى اراده درباره يك موضوع با مقدار حياتى تلقى شدن آن موضوع رابطه مستقيم دارد .

باين معنى كه هر اندازه يك موضوع براى انسان حياتى‏تر تلقى شود ، به همان اندازه بر قدرت و تحرك و جوشش اراده او افزوده مى‏شود . مگر اينكه نيروى اراده و عامل تحرك جدى اراده از بين رفته يا كاهش يافته باشد مانند دورانهاى بيمارى ، يا انواع ناتوانى‏هاى عملى و كهنسالى و غير ذلك . و بالعكس ، يعنى هر اندازه كه يك موضوع بيشتر فاقد اهميت حياتى باشد ، به همان اندازه از قدرت و تحرك و جوشش اراده درباره آن موضوع كاسته مى‏شود .

بنابراين اصل اساسى ، براى اينكه مردم جامعه در برابر حق و باطل وضع روانى جدى داشته باشند ، ضروريست كه حيات مخصوصا « حيات معقول » براى آنان بخوبى تفسير شود و سپس بايستگى‏ها و شايستگى‏هاى حيات براى مردم به بهترين وجه و با دلائل قانع كننده ارائه شود . در نتيجه مردم با توجه به حياتى بودن آن بايستگى‏ها و شايستگى‏ها ، اراده را نيرومند و محرّك جدى نموده و با نظم و قانون عالى وجود زندگى مى‏كنند ، در اين موقع است كه حق و باطل قيافه جدى خود را به مردم نشان داده است . 18 ، 23 فأين يتاه بكم و من أين أتيتم استعدّوا للمسيرا الى قوم حيارى عن الحقّ لا يبصرونه ،و موزعين بالجور لا يعدلون به . جفاة عن الكتاب ، نكب عن الطّريق . ( پس از كدامين جهت و كدامين علت به حيرت و سرگردانى افتاده‏ايد و از كدامين سمت بر شما چيره شده‏اند آماده شويد براى حركت ، براى مبارزه و جهاد با مردمى كه از راه حق سرگردانند و حق را نمى‏بينند و تحت تأثير شديد ستم قرار گرفته‏اند كه از آن برنميگردند . )اين گمراهى و حيرت از كجا بر سر شما تاختن گرفته است ؟ برخيزيد و براى دفع مفسدان حركت كنيد .

من بشما سست عنصران چه ميگويم ؟ من از شما چه ميخواهم ؟ آيا بشما مى‏گويم : برويد و تلاش كنيد و از لذائذ خود بگذريد و حتى زندگى خود را وداع بگوييد و دست از مال و منال و مقام و زن و فرزند خود برداريد كه من از اين دنياى آلوده به ناگواريها و آلام شما ، لذت ببرم و يا من از اين دنياى شما كه آنرا سه بار طلاق داده‏ام و پنج تكبير بهر چه كه در اين دنيا ممكن است سدّ راه حركت بسوى معبودم شود ، زده ‏ام ، بهره ‏مند گردم ؟ واقعا چه فكرى مى‏كنيد ؟

چرا نمى‏دانيد كه من از شما چه مى‏خواهم آيا من از شما مى‏خواهم كه برويد زندگى خود را وداع بگوييد و جاى مرا در اين دنيا تنگ نكنيد آيا من از شما مى‏خواهم شمشيرها بر دوش گرفته و راهى ميدان خونبار جنگ شويد و پيروز شويد ، در نتيجه من زمامدارى شما را بدست گرفته چند روزى بر شما امر و نهى كنم من بهيچ وجه گمان نمى‏برم كه شما درباره من اين احتمالات ضد عقل و وجدان را بدهيد ، آنچه كه من بشما مى‏ گويم ،گوش روح شما مى‏تواند با آن آشنا شود ، نه گوش سرتان كه پر از امواج من و ما ، و لذت من و مقام من و تعصب من و بطور كلى زندگى طبيعى حيوانى مى‏باشد .

آنچه كه من مى‏گويم ، و آنچه كه من از شما مى‏خواهم ، همانست كه شخصيت انسانى الهى شما بشما مى‏گويد و از شما مى‏خواهد ، و در حقيقت اين من نيستم كه با شما سخن مى‏گويد ، و اين من نيستم كه از شما مى‏خواهم نقش من در اين خطاب و عتاب چيزى جز شنواندن و آشناساختن گوش نفس و جان شما با ناله‏هاى سوزناك شخصيت كمال طلب شما نيست . اين شخصيت كمال طلب شما است كه با شما سخن مى‏گويد ،نه من ، اين شخصيت كمال طلب شما است كه از شما مى‏خواهد نه من .

دليل روشن اين مدّعا آن آرامش بسيار شگفت انگيز است كه شما پس از انجام تكليف در اين دنيا مى‏نماييد . اين آرامش از حيث عظمت و ارزش قابل مقايسه با احساس رضايتى كه از مالكيت بر همه جهان در درون شما بوجود مى‏آيد نيست ، اين آرامش از خود يابى و بثمر رسيدن شخصيت ناشى مى‏شود ، در صورتيكه احساس رضايت از مالكيت بر جهان هستى ، ناشى از تورم خود طبيعى حيوانى مى‏گردد كه در مقابل شخصيت كمال طلب شما يك من مجازى است كه تباه كننده جان و شخصيت الهى شما است .

شما ديديد كه آن قوم دور از كتاب الهى و منحرف از طريق حق و حقيقت چه اهانتى بر قرآن و اصول عالى انسانى نمودند . شما ديديد كه آنان چگونه كلمه حق را وسيله رسيدن به باطل نمودند . آيا ديديد چگونه انسانهاى رشد يافته را از دم شمشيرهاى استخدام شده براى كفر و نفاق گذراندند . آيا اين نابكارى‏ها را ديديد يا نديديد ؟ اگر ديده ‏ايد ،

چرا نشسته‏ايد ، باز مى‏خواهيد به سرگشتگى و حيرت و گمراهى خود ادامه بدهيد ؟ آيا اين جان و شخصيت كمال طلب شما در برابر اين همه ظلم و جور باز در درون شما آرام نشسته و نابودى خود را امضاء مى‏نمايد 24 ، 31 ما أنتم بوثيقة يعلق بها و لا زوافر عزّ يعتصم إليها . لبئس حشّاش نار الحرب أنتم افّ لكم لقد لقيت منكم برحا يوما أناديكم ، و يوما أناجيكم ، فلا أحرار صدق عند النّداء و لا اخوان ثقة عند النّجا . ( شما داراى آن استحكام و مقاومت ( در راه حق و دفاع از باطل ) نيستيد كه بتوان بشما تكيه كرد و شما آن ياران عزت بخش نيستيد كه بتوان بشما چنگى زد . شما شعله‏وركننده پستى براى جنگيد . اف باد بر شما ، من از شما سختى و اذيت ديده ‏ام .

روزى با صداى بلند شما را مى‏خوانم و روزى ديگر آهسته و بطور نجوى با شما سخن مى‏گويم ، شما نه آزادمردانى صادقيد در موقعى كه شما را ندا مى‏كنم و نه برادران راز دار و قابل اطمينانيد در موقع نجوى )شما كه خود را چنان ناتوان ساخته‏ايد كه نمى‏توانيد بر پاى خود بايستيد ، من چگونه مى‏توانم بر شما تكيه كنم ؟

شما ناتوان نيستيد ، و شما نيرومنديد ، ناتوانى شما معلول تلقين ناتوانى بر خويشتن است كه بدترين ضعف و زبونى را ببار مى‏آوريد . مناسب است در اينجا مطلبى بسيار سازنده و بديع را از يكى از نويسندگان بسيار زبر دست ، از نظر بگذرانم ،اين نويسنده داستايوسكى است .

او مى‏گويد :بشر خيلى بدبخت است ، زيرا نمى‏داند كه خيلى خوشبخت است . بشر خيلى بى‏ايمان است ، زيرا نمى‏داند ايمان در درون جان او داراى عميق‏ترين ريشه‏ ها است .

آرى ، مى‏توان گفت : همه انسانها در اين زندگانى مى‏توانند با توجه به امكانات و قانون زندگى ، خود را خوشبخت احساس كنند ، چون با اين شرايط كه گفتيم ، واقعا انسانها در زندگى خوشبخت مى‏باشند . بدبختى آنان از هنگامى آغاز مى‏گردد كه براى خود يك عده آرزوها و آرمانها مى ‏سازند كه با قوانين محيط و هستى سازگار نيست ، و يا موجوديت خود انسانها امكان عملى شدن آن آرزوها و وصول به آن آرمانها را دارا نمى‏باشد .

در اينجا يك نكته ضرورى را بايد مورد توجه قرار بدهيم كه نبايد آنرا از نظر دور بداريم . آن نكته اينست كه متأسفانه عده‏اى بسيار فراوان از مردم ، معنى خوشبختى و بدبختى را با مقياسات كامكارى در خور و خواب و خشم و شهوت و ديگر خواسته‏هاى طبيعى خود مى‏سنجند ، به اين معنى كه هر كس داراى آن امور باشد خوشبخت و كسى كه فاقد آنها باشد بدبخت است در صورتيكه خوشبختى بمعناى سعادت حقيقى كه برآورنده همه مقتضيات و اميال مادى انسان باضافه اشباع كننده همه خواسته‏ها و تقاضاهاى والاى روحى باشد ، در اين دنيا بهيچ وجه امكان پذير نيست ، آنچه را كه ما با نظر بهمه وجوه و دلائل مربوط به حيات ، مى‏توانيم سعادت حقيقى بناميم ، آگاهى و روشنايى به موجوديت خود در قلمرو « آنچنانكه هست » و عمل مخلصانه براى وصول به قلمرو « آنچنانكه بايد و شايد » در حدود امكان مى‏باشد . و بدبختى داراى معنايى ضد اين معنا است كه گفتيم . بنابراين ، بدبخت حقيقى آن كسى است كه با امكان وصول به اين روشنايى و ورود به قلمرو مزبور ، خود را محروم بسازد .

آرى ، بشر بى‏ايمان نيست بلكه بى‏ايمانى وى از موقعى شروع مى‏شود كه تلقين بى‏ايمانى بخود مى‏نمايد . اولاد آدم عليه السلام از هنگاميكه حالت جنينى را پشت سر مى‏گذارد و خود را در جهانى مى‏يابد كه با نظم و شكوه خيره كننده‏اش بر مبناى يك مشيت عالى در جريان است و خود نيز موجوديست بس عظيم و معنى‏ دار ، از اين موقع ريشه ‏هاى ايمان او به خدا و ابديت در اعماق درونش شروع به روييدن نموده است ،هر اندازه كه او بمقتضاى همين بيدارى حيات خود را تنظيم مى‏نمايد ، ايمان او بهتر مى‏ رويد تا به ثمر بنشيند كه همان به ثمر نشستن شخصيت او است . حال برگرديم به شكوه‏هاى امير المؤمنين عليه السلام از آن قوم سست عنصر و بى‏ اراده .

مى‏فرمايد :عللى باعث شده است كه شما خود را باخته‏ ايد و مقاومت و استحكام و نيروى بسيار كلان شخصيت خود را از دست داده ‏ايد . بدينجهت من چگونه بشما دل ببندم و چگونه بر شما تكيه كنم ؟ اگر من چنين فكر كنم كه جنگى را كه شما شعله ‏ور ساخته ‏ايد ، حتما آنرا با كمال تصميم و دلاورى و مقاومت مردانه اداره نموده و آنرا به نتيجه مطلوب خواهيد رسانيد ، در اينصورت شما را نشناخته ‏ام لذا من يارى از خدا مى‏ خواهم و گوش به لبيك كسانى هستم كه بدون خود باختگى و با احساس تشنگى سوزان به لقاء اللّه با من همراه شوند و در انجام تكليف رهسپار پيشگاه آن تكليف كننده بزرگ شويم كه خدا است .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۲۲

 

خطبه ها خطبه شماره ۱۲4 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

متن خطبه صد و بيست و چهارم

ترجمه خطبه صد و بيست و چهارم

در تحريك يارانش به جهاد 1 در صف آرايى و حمله بر دشمن 2 ، زره پوش را بر بى زره مقدم بداريد 3 و دندانها بر هم بفشاريد 4 زيرا اين حالت بهتر مى‏تواند شمشيرها را از فرق سر برگرداند و بپيچد 5 در موقع وارد كردن نيزه‏ها بر بدن دشمن 6 زيرا اين حركت و پيچيدن زخم را كارى‏تر و شكاف را عميق‏تر مى‏ سازد 7 و پلك چشم‏ها را روى هم گذاريد ، نيم بسته نگهداريد ،زيرا اين حالت دل را محكمتر 8 و آرام‏تر م الرّعد آيه 17ى‏سازد 9 صداها را بخوابانيد ، زيرا بهترين عامل براى بر طرف ساختن زبونى و شكست بى سر و صدا بودن در ميدان كار زار است 10 و بيرق را به اين سو و آن سو نكشانيد و پيرامون آنرا خلوت نكنيد 11 و بيرق را فقط به دست دلاوران 12 و مردان غيور و رزم آورانى بسپاريد كه داراى حميّت و غيرت براى حفظ وابستگان نيازمند به حفظ و نگهبانى ميباشند 13 زيرا كسانى كه تحمل فرود آمدن حوادث سخت و كوبنده را دارند كسانى هستند كه دور پرچمهاى خود مى‏گردند 14 و به محافظت راست و چپ 15 و پس و پيش آنها كاملا جدى مى‏پردازند 16 آنان از بيرقها عقب‏تر نمى‏افتند تا آنها را تسليم دشمن نمايند 17 و از آنها پيش نمى‏افتند تا آنها را تنها بگذارند 18 هر مردى بايد همتاى [ ابن ابى الحديد در شرح خود ج 8 ص 5 در توضيح قرن ، دشمن مقابل هر فردى از مسلمان را منظور مى‏كند و مى‏گويد :

معناى جمله چنين است كه هر كس با دشمنى كه روياروى او قرار گرفته است به مبارزه پردازد و آن دشمن را به عهده همرزم خود كه دشمنى در مقابل خود دارد واگذار نكند . ] خود را در رزمگاه كفايت كند 19 و برادر خود را با جان خود مواسات نمايد 20 و همتاى رزمى خود را به برادرش نسپارد 21 تا در نتيجه همتاى خود و همتاى برادرش به عهده او باشند 22 و سوگند به خدا ، اگر شما از شمشير اين دنيا فرار كنيد ، توانائى سالم ماندن از شمشير آخرت را نداريد 23 و شما سروران عرب و بزرگترين برجستگانيد 24 قطعى است كه غضب خداوندى 25 و ذلت و پستى پايدار 26 و ننگ و عار جاودان در فرار از دشمن است 27 .

و آنكس كه از جهاد بگريزد بر طول عمر خود نمى‏افزايد 28 و ما بين او و روزى كه مرگش فرا خواهد رسيد ، ممنوعيتى ايجاد نخواهد گشت 29 كيست آن رهسپار كوى لقاء اللّه كه چون تشنه‏اى كه تلاش كند و به آب برسد 30 بهشت زير نيزه‏هاى بلند است 31 امروز خبرها مورد امتحان قرار مى‏گيرد ( اعمال و نيت‏هاى مردم در اين روز مبارزه و جنگ آزمايش مى‏شود ) 32 و سوگند به خدا ، من به رويارويى با دشمنانم مشتاق‏ترم از اشتياق آنان به وطنهاى خود 33 پروردگارا ، اگر آن تبهكاران حق را ردّ كردند جمعشان را پراكنده ساز 34 و كلمه ( نظر و عقيده ) باطلشان را متفرق فرما 35 . آنان را به نتيجه خطاهايشان كه هلاكت است بسپار 36 آنان مواضع خود را از دست نخواهند داد مگر با ضربه‏هاى پى در پى نيزه‏ها كه ضربه خورده را به تنفس‏هاى بلند وادار كند 37 ( يا از وسعت شكاف جراحت‏هاى آنان باد عبور كند ) « آنان مواضع خود را از دست نخواهند داد » مگر با ضربتى كه تارك آنان را بشكافد 38 و استخوانهاى آنان را بيندازد 39 و بازوها و قدمهاى آنان را از تن جدا كند و بر خاك بيفكند 40 ( و نيز جاى خود را تغيير نخواهند داد ) مگر با هجوم سپاهيانى پس از سپاهيان 41 و مگر با كوبيدن آنان با لشكرى پس از لشكرى كه از همه جهات جمع شده و انبوه شده‏اند 42 و مگر اينكه لشكرهايى پى در پى به شهرهاى آنان كشيده شوند 43 تا آنكه اسبها سمّ‏هاى خود را بر آخرين خطوط سرزمينشان بكوبند 44 و همه اطراف مراتع و چراگاههايشان را زير لگد خود بگيرند 45

تفسير عمومى خطبه صد و بيست و چهارم

2 ، 10 فقدّموا الدّارع ، و أخّروا الحاسر ، و عضوّا على الأضراس ، فأنّه انبى للسّيوف عن الهام ، و التووا فى أطراف الرّماح فأنّه أمور للأسنّة ، و غضّوا الأبصار فأنّه أربط للجأش ، و أسكن للقلوب ، و أميتوا الأصوات فأنّه أطرد للفشل ( در صف آرايى و حمله بر دشمن ) ( زره پوش را بر بى‏زره مقدم بداريد و دندانها بر هم بفشاريد ، زيرا اين حالت بهتر مى‏تواند شمشير را از فرق سر برگرداند و در موقع وارد كردن نيزه‏ها بر بدن دشمن ، به پيچد ، زيرا اين حركت و پيچيدن ، زخم را كارى‏تر و شكاف را عميق‏تر ميسازد . و پلك چشمها را روى هم بگذاريد ( بهم نزديك كنيد ) زيرا اين حالت دلها را محكمتر و آرامتر مى‏نمايد ، صداها را بخوابانيد ، زيرا بهترين عامل براى برطرف ساختن زبونى و شكست ، بى‏سر و صدا بودن در ميدان كارزار است .

موقعى كه عضوى از پيكر انسانى چنان فاسد شد كه نه تنها موجب افساد ديگر اعضاى آن پيكر گشت ، بلكه تباهى خود آن عضو با مجموع اعضاى ديگرش را نيز نتيجه داد ، نبايد در ريشه كن كردن آن هيچگونه مسامحه‏اى روا داشت .

اين مبحث را براى آن مطرح كرديم كه ممكن است بعضى اشخاص چنين تصور كنند كه اين توصيه بر خشونت در ميدان كارزار و اين دستور بر صلابت و بيرحمى در كشتار ، با آن دل پر عاطفه و مهر امير المؤمنين عليه السلام چگونه سازگار ميباشد ؟ پاسخ اين سئوال با نظر دقيق به علت بوجود آمدن جنگ و قرار گرفتن دو گروه متخاصم در مرز زندگى و مرگ در رويارويى يكديگر و فساد و افساد عضو تباه شده در پيكر ، كاملا روشن است .

1 اينكه دو گروه از انسانها شمشير بدست به ميدان كارزار كشيده شده و هر يك از آن دو ، نابودى ديگرى را مى‏خواهد ، لازمه‏اش اينست كه هر يك از آن دو گروه با اندك مسامحه‏اى خود را محكوم به نابودى مى‏نمايد .

پس آنچه كه ضرورى و اولى است ، آن تفاهم و تعاون ميان افراد انسانى است كه از كشيده شدن آنان به ميدان جنگ و كشتار جلوگيرى كند ، و در آن صورت كه آن تفاهم و تعاون نتوانست كارى انجام بدهد و تمايلات هوسبازانه و خودپرستى و خود كامگى‏ها آنها را شمشير بدست روياروى هم قرار داد ، و هيچگونه راهى براى صلح و سازش و متاركه جنگ باقى نماند ، بديهى است كه چاره‏اى جز گلاويز شدن جدى دو طرف باقى نخواهد ماند . و در آن صورت كه جنگ يكى از دو طرف با ديگرى بر مبناى حق باشد نه بر مبناى هوى و هوس و خود پرستى و خود كامگى ، قطعى است كه از نظر او وارد كردن زخم بر بدن دشمن يا كشتن وى ، درست مانند عمل جراحى است كه در آن به حدّ اقل قناعت ميشود .

2 بايد ديد علت اساسى تجويز كشتن يك يا چند نفر انسان ، چه به عنوان محارب در جامعه اسلامى ، يا در ميدانهاى جنگ چيست ؟ علت حقيقى همان است كه در عنوان مبحث گفتيم : موقعى كه عضوى از پيكر انسانى چنان فاسد شود كه نه تنها موجب افساد ديگر اعضاى آن پيكر گردد ، بلكه تباهى خود آن عضو با مجموع اعضاى ديگرش را نيز نتيجه داد ، نبايد در ريشه كن كردن آن ، هيچگونه مسامحه‏اى روا داشت ، زيرا اين مسامحه چه ناشى از ترحم و مهر و محبت باشد و چه معلول بى‏توجهى به اهميت حياتى قضيه ، موجب از ارزش افتادن و تباهى ديگر اعضاى پيكر جامعه خواهد گشت . 11 ، 18 و رأيتكم فلا تميلوها و لا تخلّوها ، و لا تجعلوها إلاّ بأيدى شجعانكم و المانعين الذّمار منكم ، فأنّ الصابرين على نزول الحقايق هم الّذين يحفّون براياتهم ، و يكتنفونها حفافيها ، و ورائها و أمامها ، لا يتأخّرون عنها فيسلموها و لا يتقدّمون عليها فيفردوها( و بيرق را به اين سو و آن سو نكشانيد و پيرامون آنرا خلوت نكنيد ، بيرق را فقط بدست دلاوران و مردانى غيور و رزم آورانى بسپاريد كه داراى حميت و غيرت براى حفاظت وابستگان نيازمند به حفظ و نگهبانى باشند ، زيرا كسانى كه تحمل فرود آمدن حوادث سخت و كوبنده را دارند كسانى هستند كه دور بيرقهاى خود مى‏گردند ، و به محافظت راست و چپ و پس و پيش آنها با جديت كامل مى‏پردازند . آنان از بيرقها عقب‏تر نمى‏افتند تا آنها را تسليم دشمن نمايند ، و از آنها پيش نمى‏افتند تا آنها را تنها بگذارند . ) در ميدان جهاد نيروهاى اساسى را خواه قرار دادى و اعتبارى باشد و خواه واقعى عينى به انسانهائى بسپاريد كه هم از قدرت عضلانى برخوردار باشند و هم از عظمت شخصيت و هم از تخصّص در فنون جنگ .

در مقابله با دشمن كه به جنگ و كشتار منتهى مى‏شود ، چند قسم نيرو وجود دارد كه عمده آنها چند قسم است :

قسم يكم نيروى مادى عينى است ، مانند اسلحه و آذوقه و قدرت عضلانى و تندرستى سلحشوران .

قسم دوم نيروى فكرى و ديگر قواى مغزى مانند هشياريهاى گوناگون و قدرت حدس و غير ذلك .

قسم سوم نيروى روانى ، مانند شجاعت و استقامت و شهامت و دلاورى .

قسم چهارم عظمت شخصيت كه عدالت و عفت و تقوى اساسى‏ترين عناصر آن است .

قسم پنجم نيروهاى اعتبارى و قراردادى است مانند علامات ، مقامات لشكرى و بيرق و علم و پرچم و غير ذلك .

اهميت هر يك از اين اقسام بستگى به چگونگى موقعيتى دارد كه جهاد آنرا اقتضاء مى‏كند . در جنگهاى تن به تن و در هر موردى كه طرفين كارزار روياروى هم قرار بگيرند ، موضوع بيرق كه يك علامت قراردادى كاملا رسمى و به دريافتهاى مشترك فرهنگى اقوام و ملل منتهى مى‏گردد ، اهميت فوق العاده‏اى دارد در زمانهاى گذشته بر افراشته بودن و اهتزاز بيرق و علم علامت استمرار نيروى جنگى كسانى بود كه بيرق و علم را در دست داشتند و اضطراب و سرنگونى آن ، از شكست صاحبان آن خبر مى‏داد .

در دورانهاى بعدى اگر چه بيرق آن موقعيت فوق العاده با اهميت را در جنگها ندارد ، ولى هنوز به عنوان يك علامت هويت جامعه و سپاهى كه روياروى دشمن قرار گرفته است ، كاملا مطرح است . امير المؤمنين عليه السلام در اين خطبه حسّاسيّت موضوع بيرق را بطور بسيار جالب بيان فرموده است و در موارد ديگر از سخنان مباركشان درباره اقسام ديگر از نيروهاى مادى عينى و معنوى و قراردادى مطالبى با اهميت تذكر داده ‏اند .

اگر بخواهيم با اهميت‏ترين نيروها را در اينجا متذكر شويم ، همان نيروى ايمان به خدا ، خالق كائنات و ربّ اعلاى انسانها است . اين همان نيروى شكست ناپذير است كه اگر شخص يا سپاهى كه برخوردار از آن است اگر هزار بار كشته شود و بدنش متلاشى گردد و بار ديگر زنده شود ، نه احساس شكست مى‏كند و نه واقعا شكستى بر او راه يافته است ، زيرا صاحب اين ايمان همواره پيروز است .

به همين جهت است كه آن را در شمار نيروهاى فوق نياورديم ، زيرا بجز قسم چهارم ( عظمت شخصيت كه عدالت و عفت و تقوى اساسى‏ترين عناصر آن است ) كه مانند همين نيروى ايمان از دستبرد اسلحه در امان است بقيه آنها در معرض فنا و زوال مى‏باشند . همانگونه كه در دو بيت از دو شاعر بسيار با ذوق و متعهد آمده است :

1

قد غيّر الطّعن منهم كلّ جارحة
إلاّ المكارم في أمن من الغير

شيخ كاظم زرى 2

و مجرّح ما غيّرت منه القنا
حسنا و لا أخلقن منه جديدا

حاج هاشم كعبى 1 ضربه نيزه‏ها و شمشيرها همه اعضاى آن شهداى راه كرامت و شرف انسانى و آن رهروان كوى ربوبى را ، تغيير دادند . مگر اخلاق عالى و شريف ارواح آنان را كه از هر گونه تغيير در امانند .

2 حسين ( ع ) سرور همه شهداى راه حق ، آن زخم خورده‏اى كه زخم نيزه نيكويى‏ها و زيبايى‏ها او را دگرگون ننموده و هيچ تازه‏اى را از او كهنه نساخت . 19 ، 22 أجزء امرؤ قرنه واسى أخاه بنفسه ، و لم يكل قرنه إلى أخيه فيجتمع عليه قرنه و قرن أخيه هر مردى بايد همتاى خود را در رزمگاه كفايت كند و برادر خود را با جان خود مواسات نمايد و همتاى رزمى خود را به برادرش نسپارد ، تا تكليف تحمل همتاى برادرش هم به عهده او باشد .

نظم دقيق لشگريان در همه موقعيت‏ها بايد مراعات گردد . و بحثى در ضرورت نظم در زندگى فردى و اجتماعى اگر در سخنان مبارك امير المؤمنين عليه السلام درباره جهاد كه در نهج البلاغه و جاهاى ديگر آمده است ، دقت نمائيم ، خواهيم ديد كه آن حضرت با كمال آشنائى به اصول و قوانين جهاد ، همواره به لشكريان خود اهميت پيروى از قوانين و اصول جهاد را گوشزد مى‏فرمودند .

از آنجمله تقسيم‏بندى گروه‏ها و افراد است كه هر يك بايد در مقام خاص خود قرار بگيرند . اين قانون امروزه از نظر ضرورت تقسيم بندى دسته ، گروهان ، گردان ، تيپ ، لشگر و سپاه و از نظر تقسيم بندى به انواع مختلف كارها و مقام خيلى جدّى مراعات مى‏گردد و اخلال به آن ممكن است به ضررهاى بزرگى منتهى گردد .

مخصوصا در دورانهاى معاصر كه به جهت پيچيدگى بسيار شديد موضوعات نظاميگرى و ابزار و وسائل زمينى و هوائى و دريايى و اطلاعات و مسائل مستمر سياسى و غير ذلك ، مراعات نظم و قانون اهميت حياتى پيدا كرده است . از طرف ديگر اين يك اصل كاملا روشن است كه هر اندازه كه مسائل حياتى اساسى‏تر و حساس‏تر بوده باشد قطعى است كه به همان اندازه مراعات نظم و قانون آن مسائل اساسى‏تر و حساس‏تر خواهد بود .

با توجه به حساسيت فوق العاده‏اى كه در پديده جهاد وجود دارد مراعات نظم و قانون اساسى‏تر از ساير امور مى‏باشد . زيرا مسئله زندگى و مرگ در كار است و ممكن است كوچكترين مسامحه و ارتكاب خلاف نظم مربوط به جهاد ، موجب شكست و زيانهاى جبران ناپذير گردد . به اضافه اينكه امير المؤمنين عليه السلام در چند مورد از سخنان مبارك خود دستور به مراعات نظم و توجه به آن داده است . از آنجمله :

1 در توصيف قرآن مجيد مى‏فرمايد :

ألا إنّ فيه علم ما يأتى و الحديث عن الماضى و دواء دأبكم و نظم ما بينكم [خطبه 158 ص 123] ( آگاه باشيد كه در قرآن است علم آنچه كه خواهد آمد و در قرآن است گفتار از گذشته و دواى درد شما و قانون و نظم ما بين شما ) .

2 و أعظم ما افترض سبحانه من تلك الحقوق حقّ الوالى على الرّعيّة و حقّ الرّعيّة على الوالى ، فريضة فرضها اللّه سبحانه لكلّ على كلا فجعلها نظاما لألفتهم و عزّا لدينهم [خطبه 216 ص 333] ( و با عظمت‏ترين دستورى كه خداوند درباره آن حقوق مردم در ارتباط با همديگر فرموده است ، حق زمامدار بر افراد مجتمع و حق مجتمع بر زمامدار است ، اين همان دستور لازم است كه خداوند سبحان براى هر يك از آنان در مقابل طرف قرار داده است و اين حقوق براى نظم و هماهنگى آنان و ابزار عزت و عظمت دين ضرورت دارد .

3 و الأمانة [ و الإمامة ] نظاما للأمّة [ الحكم شماره 252 ص 512 در نسخه‏هاى ديگر بجاى و الامانة « و الامامة » است و يقينى است كه براى نظام حيات اجتماعى ، موضوع امامت حد اكثر ضرورت را دارد .] ( و خداوند امانت را براى نظم زندگى امت قرار داده است ) امانت به معناى عموم آن شامل هر چيزى است كه بايد به كسى كه صاحب آن است ، ادا گردد ، اعم از امانات مادّى و غير مادّى .

4 فأنّهم إن تمّموا على فيالة هذا الرّأى انقطع نظام المسلمين [ خطبه 169 ص 244] ( اگر آنان ( اصحاب جمل ) كه به جنگ با امير المؤمنين برخاسته بودند اگر در رسيدن به انجام دادن آن رأى و تفكر ضعيفى كه دارند موفق شوند ، نظم زندگى مسلمانان از هم گسيخته ميشود ) .

5 اوصيكما و جميع ولدى و أهلى و من بلغه كتابى بتقوى اللّه و نظم أمركم [نامه‏ ها شماره 47 ص 421] ( اى دو فرزند عزيزم ( امام حسن و امام حسين عليهما السلام ) شما را و همه فرزندان و دودمانم و هر كس را كه اين وصيت من به او برسد به تقواى الهى و نظم امورتان وصيت مينمايم ) .

ضرورت نظم در زندگى فردى و اجتماعى

با جرئت مى‏توان گفت آن اندازه كه اسلام به نظم زندگى اهميت داده است ،در هيچ مكتب و ملتى مشاهده نميشود به اضافه آيات كريمه قرآنى و احاديث معتبر كه به حد لازم و كافى با اشكال گوناگون دستور به مراعات نظم و قانون زندگى داده‏اند ، عقل سليم و وجدان آگاه همه انسانها ضرورت نظم در زندگى انسانى را چه در حد قلمرو فردى و چه در صحنه‏هاى اجتماعى ، در تمام موقعيتها درك نموده و تحريك و تشويق به مراعات آن مى‏نمايند .

اگر از همه آن آيات كريمه و احاديث و عقل سليم و وجدان آگاه هم قطع نظر كنيم ، مشاهدات و تجربيات همه ساليان عمر ما به خوبى اثبات مى‏ كند كه زندگى از نظم قانونى خود پيروى مى‏ كند ، خواه انسانها آنرا بدانند و خواه ندانند ،خواه آنرا بپذيرند و مراعات كنند و خواه نپذيرند و مراعات نكنند .

چه كسى مى‏تواند ترديد كند در اينكه خشكيدن درختان و زراعتها به جهت بى ‏آبى يا آفات مهلك گياهى ،هيچ نيازى به دانستن و پذيرفتن و مراعات ما ندارد ؟ و آن درختهاى خشك و زراعتهاى پژمرده گوش نباله ‏هاى من و شما به جهت نرسيدن مواد غذايى از درخت و كشتگاه‏ها ندارد .

اگر يك حقيقتى صدها سال پيش در يك جامعه بوجود آمده و با گذشت زمان داراى مختصات عليت گشته است ، در موقع مناسب معلول يا معلولهاى خود را بروز خواهد داد ، چه من و شما به آن علت آگاهى داشته باشيم يا نه ، و چه آنرا بپذيريم . و ارتباط خود را با آن تنظيم نمائيم يا نه .

از طرف ديگر همه اقوام و ملل در طول تاريخ هر يك به فراخور درك و فرهنگ خاص خود براى نظم ارتباطات چهارگانه :

1 ارتباط انسان با خويشتن ،

2 ارتباط انسان با خدا ،

3 ارتباط انسان با جهان هستى ،

4 ارتباط با همنوع خود اصول و كلياتى را استنباط و مورد عمل و اجراء قرار مى‏دهند .

اين استنباط و عمل و اجراء يك پديده آرايشى و عامل لذت محض نيست ، بلكه همه انسانها از هر قوم و ملتى هم كه باشند ، اين اصل را آگاهانه يا ناآگاهانه پذيرفته‏اند كه در اين جهان هستى چنان نيست كه هر كسى هر چه را كه بخواهد بداند و هر چه را كه بخواهد به نحوى از انحاء بدست بياورد ، بدون مراعات نظم علل و مقدمات و ديگر امور مربوط به آنها ، براى او قابل دستيابى باشد .

تمامى دانش‏ها و معارف بشرى و همچنين همه مراحل زندگى و هر قدمى كه در آن مراحل برداشته مى‏شود ، اگر براى زندگى و ابعاد آن هدفى منظور شود ، بايد آن هدف را از ميان نظم‏هايى معين كه منشاء اصول و قوانين است بدست آورد .

هم اكنون كه اينجانب اين جملات را مى ‏نويسم ، شاهد جوامع مختلفى در دنيا هستيم كه آن جوامعى كه نظم اصول و قواعد زندگى را چه در امور اقتصادى و چه در پديده‏هاى فرهنگى و امور سياسى و حقوقى و روابط فرد و اجتماع و دولت با يكديگر و غير ذلك مراعات مى‏كنند ، از رفاه و آسايش و پيشرفت‏هاى قابل ملاحظه‏اى در مسائل اجتماعى خود برخوردارند اگر چه از يك فرهنگ اصيل و حقوق داراى بنيادهاى عالى و سياست قابل استدلال عقلى و اقتصاد انسانى برخوردار نيستند .

در مقابل اين جوامع كه از نظم مناسب زندگى پذيرفته شده خود بهره‏ ورند ،جامعه‏ هايى را مى‏بينيم كه با داشتن عالى‏ترين اصول و قوانين اقتصادى و فرهنگى و سياسى و حقوقى و روابط فرد و اجتماع و دولت و بطور كلى با داشتن همه گونه مبانى و قوانين براى يك زندگى سعادت آميز كه ما آنرا « حيات معقول » ميناميم ، نه تنها از چنين زندگى برخوردار نيستند ، بلكه حتى از يك زندگى طبيعى معتدل نيز محرومند .

درست است كه هنگامى كه وضع و موقعيت اينگونه جوامع را تحقيق و مورد تحليل و تفسير قرار مى‏دهيم ، به عواملى بيرون از اختيار مردم اينگونه جوامع مى‏رسيم مانند حساسيت موقعيت جغرافيائى و سياسى و زورگويى و دخالت قدرت پرستان روزگار مى‏رسيم ، ولى با اينحال ، نبايد غفلت كنيم كه بى‏ايمانى به نظم ، يا مسامحه در اجراى نظم ، خود يكى از نيرومندترين عوامل تضعيف شخصيت و هويت مردم جامعه است كه يكى از اساسى‏ترين عوامل زمينه سازى مطامع قدرت پرستان جهانخوار در جامعه ميباشد . جاى بسى تأسف است كه بعضى از اين جوامع با داشتن يك ايدئولوژى فراگير و عقلانى ، به جهت بى توجهى به مسئله نظم ، بر هيچ مبناى صحيحى زندگى نمى‏ كنند .

از مختصات اينگونه جوامع ميتوان امور زير را در نظر گرفت :

1 مشخص نبودن موقعيت اجتماعى هيچ فردى و گروهى و نهادى در آن جامعه ، زيرا اين اراده شخصى هر يك از افراد و گروهها است كه موقعيت او را تعيين مينمايد نه يك قانون و برنامه‏اى كه خارج از اراده او و حاكم بر او بوده باشد

2 نتيجه امر اول انعطاف شديد افراد و گروههاست به هر موقعيتى كه دلخواه خود آنان مى‏باشد نه مصالح اجتماع .

3 همه چيز هم ممكن است و هم ممكن نيست

4 همه چيز هم زشت است و هم زيباست

5 همه افراد و گروه‏ها از هر جهتى كه امكان داشته باشد ، براى همديگر هم وسيله‏اند و هم هدف

6 منافعى كه افراد و گروه‏ها بدست مى‏آورند ، مانند ربودن اموال يكديگر ميباشد نه سود قانونى

7 ضررهايى كه بطور قانونى وارد يكى از افراد و گروه‏ها ميشود ، با كمال بى اعتنايى ، بلكه با كمال بى‏شرمى مى‏خواهد آنها را متوجه فرد يا گروه ديگر نمايد گويى خداوند و قوانين طبيعت او را از ورود ضرر مستثنى ساخته و فقط جز او را مستحق و محكوم به ضرر نموده است

8 منفعت من ، همه اصول و قوانين را زير پا مى‏گذارد و هر كس كه در برابر آن با كمال حق بودن مقاومت نمايد ، جز زوال و نابودى هيچ چاره‏اى ندارد

9 در چنين جامعه‏اى ، نخستين عامل انسانى كه نابود مى‏شود وجدان بطور عام است خواه وجدان كار باشد و خواه وجدان علمى ، وجدان اقتصادى ، وجدان مديريت ، وجدان قضائى ، وجدان سياسى ، وجدان هنرى ، وجدان روحانى ، وجدان نظامى و وجدان فرهنگى و به عبارت مختصرتر : وجدان به تمام مفاهيم و فعاليتهايش از درون مردم آن جامعه نابود مى‏گردد .

بينوا ايدئولوژى انسانى الهى بينوا ادبيات و فرهنگ بسيار سازنده و پويا و هدفدار بينوا آن حقوق و اقتصاد ايده‏آل بهشتى كه در چنين جامعه‏اى نه فقط در حال احتضار در سخنان فريبنده مردم آن جامعه بسر مى‏برد ،بلكه لاشه‏ هاى متلاشى شده آنها و استخوانهاى از هم گسيخته آن‏ها ، وسيله آرايش كتابخانه‏ها و سخنان و ادّعاهاى بى ‏پايه آن مردم قرار مى‏گيرد . همه اين تيره روزى‏ها و سقوطهاى مرگ زا معلول هزاران علت نيست ، بلكه همه آنها يك علت دارد و آن عبارتست از جهل و عدم ايمان به اينكه زندگى نظم و قانونى دارد .

براى آماده كردن جامعه براى تحقق بخشيدن به اصل حياتى نظم در زندگى ، لازم است بحثى درباره مبانى فرهنگى لازم براى تحقق بخشيدن به مشاركت و هماهنگى همه مردم اجتماع در كارهاى اجتماعى مطرح نمائيم :

مبانى فرهنگى لازم براى تحقق بخشيدن به مشاركت و هماهنگى همه مردم مجتمع در كارهاى اجتماعى پيش از همه چيز بايد بدانيم مقصود از مبانى فرهنگى لازم براى مشاركت چيست ؟ اگر بخواهيم اين مبانى را بطور خلاصه در نظر بگيريم ، بايد بگوئيم : مجموع مبانى مذهبى ، اخلاقى ، سياسى ، و حقوقى و روحيه جمعى و خوشبختانه از ديدگاه اسلام همه مبانى مزبور كه ما آنها را در اين مبحث تحت اصطلاح بسيار متداول فرهنگ جمع آورى نموديم ، ميتواند انگيزه و عامل محرك مشاركت همه مردم در كارهاى اجتماعى بوده باشند .

اگر بخواهيم مختصات بايسته زندگى اجتماعى انسان‏ها را طبقه‏ بندى نماييم ،قطعى است كه مشاركت و هماهنگى همه افراد و گروه‏هاى مجتمع در كارهاى اجتماعى در طبقه و درجه اول قرار مى‏گيرد . اين قضيّه كه مشاركت و هماهنگى مردم يك جامعه اسلامى در تحقق بخشيدن به رفع نيازهاى زندگى اجتماعى تكليفى است قطعى ، جاى هيچ گونه ترديد نيست .

ما براى اثبات اين تكليف با اهميت ، دلائلى قاطع در منابع اسلامى مى ‏بينيم : يكم دلايل مستقيم كه مردم را به مشاركت دسته جمعى براى بوجود آوردن مصالح زندگى اجتماعى دستور مى‏دهد ، مانند : وَ تَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَ الْتَّقْوى‏ وَ لا تَعاوَنُوا عَلىَ‏الْإثْمِ وَ الْعُدْوانِ ( المائده آيه 2 ) ( هميارى و مشاركت براى بوجود آوردن نيكى و تقوى نماييد و هميارى و مشاركت نكنيد در راه بوجود آوردن گناه و عداوت ) .

دوم دلائلى است كه ضرورت اهميت دادن به مجتمع اسلامى و مصالح آن را بازگو مى‏كند ، مانند :

من أصبح و لم يهتمّ بأمور المسلمين فليس بمسلم [ الاصول من الكافى كلينى ج 2 ص 163 و 164 اين مضمون در روايات فراوانى آمده است.] ( كسى كه صبح كند و اهتمامى به امور مسلمانان نداشته باشد ، مسلمان نيست . ) اين تكليف ضرورى اجتماعى به جهت بزرگى و پيچيدگى و داراى ابعاد متنوع امور مسلمين ، از قدرت يك فرد برنمى‏آيد ، لذا بديهى است كه كارها و خدمات اجتماعى با مشاركت و هماهنگى مردم بايد انجام بگيرد .

بنابراين ، اصل ضرورت مشاركت و هماهنگى همه مردم جامعه اسلامى در كارهاى اجتماعى ، بايد به عنوان يك اصل تلقى گردد . آنچه كه در اين مبحث بايد مورد دقت و تحقيق قرار بگيرد ، مبانى فرهنگى لازم براى تحقق بخشيدن به مشاركت و هماهنگى همه افراد و گروه‏هاى مجتمع در كارهاى اجتماعى است .

سوم در آيه شريفه دقت شود كه مى‏فرمايد : مُحَمَّدٌ رَسُولُ اْللَّهِ وَ الَّذيِنَ مَعَهُ أشِدَّاءُ عَلَى الْكُفّارِ رُحَماءُ بَيْنَهُمْ . . . ( الفتح آيه 29 ) ( محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلم رسول خدا و كسانى كه با او هستند به كفار شديد و مقاوم و ميان خود مهربان مى‏باشند ) . و در آيه ديگر كه ميفرمايد : إِنّ اْللَّهِ يُحِبُ اْلَّذِينَ يُقاتِلُونَ فِى سَبِيلِ اْللَّهِ كَأَنَّهُمْ بُنْيانٌ مَرْصُوصْ ( الصف آيه 4 ) ( خدا دوست دارد كسانى را كه در راه خدا مى‏جنگند در حاليكه مانند بنيان بسيار محكمى هستند ) . علت مطلوبيت تشكل و تجمع شديد مردم جامعه مسلمين در موارد مزبور در دو آيه شريفه جز اين نيست كه دفع تزاحم و اختلال از زندگى اجتماعى نيازمند قدرت متشكل است كه بدون مشاركت جدى مردم حاصل نميشود . چنانكه در بعضى احاديث زير آمده است :

چهارم ضرورت قاطعانه نظمى است كه زندگى اجتماعى مردم را امكان پذير ميسازد . فقهاى عاليقدر اسلامى در همه مواردى كه پاى مصالح زندگى اجتماعى مردم و دفع شرور و ناگواريها از زندگى اجتماعى مردم در ميان بوده باشد ، اقدام به برآوردن و تحقق بخشيدن به آن مصالح و دفع شرور و ناگواريها را واجب كفائى براى هر كسى كه مقدور باشد ، ميدانند .

فقهاء در بيان وجوب اقدامات اجتماعى براى دو امر مزبور ( تحقق بخشيدن به مصالح و دفع شرور و ناگواريها و اختلالات زندگى اجتماعى بطور فردى و مشاركت‏هاى دسته جمعى ) ميگويند : اين وجوب بديهى‏تر از آن است كه نيازى به دليل داشته باشد .

پنجم منابع معتبر حديثى است كه فوق تواتر وارد شده و همه مردم را براى مشاركت و هماهنگى در بوجود آوردن نظم صحيح زندگى دستور مى‏دهد . به عنوان نمونه :

راوى مى‏گويد : سمعت أبا عبد اللّه عليه السلام يقول لأصحابه : إتّقوا اللّه و كونوا إخوة بررة متحابين فى اللّه ، متواصلين ، متراحمين . . . [ الاصول من الكافى محمد بن يعقوب كلينى ج 2 ص 163 و 164 . اين مضمون در رواياتى فراوان آمده است .] ( شنيدم امام صادق عليه السلام را كه به يارانش مى‏فرمود : به خدا تقوى بورزيد ، برادرانى نيكوكار به يكديگر باشيد ، ( براى جلب مصالح و خيرات و دفع مضار ) با يكديگر بپيونديد و دلسوز براى يكديگر باشيد ) .

همين مضمون را كليب صيداوى نيز از امام صادق عليه السلام نقل كرده است .

در روايتى ديگر از امام صادق عليه السلام چنين آمده است :

يحقّ على المسلمين الاجتهاد فى التّواصل و التّعاون على التّعاطف و المواساة لأهل الحاجة و تعاطف بعضهم على بعض حتى تكونوا كما أمر اللّه عزّ و جلّ : « رحماء بينهم » [مأخذ مزبور ص 175] ( حق است بر مسلمانان كه در پيوستن و مشاركت و تعاون براى بوجود آوردن عواطف انسانى و مواساة براى نيازمندان تا همانگونه باشند كه خداوند فرموده است :

« مهربانانى در ميان خودشان » .

همچنين روايات وارده در ضرورت و مطلوبيت مشاركت و تشكل جمعى براى رفع نيازمنديهاى جامعه در اشكال گوناگون در ابواب مختلف احاديث و فقه اسلامى فراوان است ، مانند « يد اللّه مع الجماعة » و « الجماعة رحمة » ( دست خدا با مردمى است كه مجتمع و متشكل شده‏اند ) و ( اجتماع و تشكل رحمت است ) .

ششم مقدارى از آيات و روايات در مبغوضيت و گناه بودن تفرق و پراكندگى آمده است كه با كمال وضوح دلالت بر لزوم مشاركت و همكارى و هميارى در زندگانى مى‏نمايند . نمونه‏اى از آيات مبارك چنين است : وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْل اللَّهِ جَميِعاً وَ لا تَفَرَّقُوا وَ اْذكُرُواُ نِعْمَةَ اْللَّهِ عَلَيْكُمْ إذْ كُنْتُمْ أَعْداءً فَأَلَّفَ بَيْنَ قُلُوبِكُمْ . ( آل عمران آيه 30 ) ( چنگ بزنيد همگى به طناب خداوندى و پراكنده نشويد و نعمت خداوندى را كه به شما عنايت فرموده است بياد بياوريد كه شما دشمنانى بوديد ، ميان دلهاى شما الفت بوجود آورد . . . ) و بديهى است كه هيچ تفرقه و پراكندگى مضرتر و زيانبارتر از تشتت و اختلاف و تفرقه در هموار ساختن مسير زندگى تصور نمي شود .

وَ لا تَنازَعُوا فَتَفْشَلُوا وَ تَذْهَبَ رَيِحُكُمْ ( الانفال آيه 46 ) ( و با همديگر به نزاع و خصومت نپردازيد كه دچار شكست مى‏شويد و عظمت و قدرتتان نابود مى‏گردد . ) از جمله منابعى كه مى‏توان براى اثبات اهميت تشكل و اجتماع و مشاركت در نظر گرفت ، مطلوبيت عبادات دسته جمعى است ، مانند خواندن نماز با جماعت و نماز جمعه و اجتماع بسيار با عظمت در اعمال حج . در كتاب الاصول من الكافى ج 2 ص 487 چهار روايت درباره مطلوبيت نيايش جمعى آمده است :

از آنجمله ابو خالد مى‏گويد : امام صادق عليه السلام فرمود : هرگز گروهى به تعداد چهل نفر براى نيايش درباره موضوعى جمع نشد مگر اينكه خداوند دعاى آنان را مستجاب فرمود و اگر تعداد آنان به چهل نفر نرسد ، اگر چهار نفر ده بار خدا را بخوانند ، خداوند قطعا دعاى آنان را مستجاب خواهد فرمود ، و اگر تعداد آنان به چهل نفر نرسد ، اگر چهار نفر ده بار خدا را بخوانند ،خداوند قطعا دعاى آنان را مستجاب مى‏فرمايد .

و اگر تعداد دعا كنندگان به چهار نفر نرسد و فقط يك نفر دعا كند ، خداوند عزيز و جبار دعاى آن يك نفر را مستجاب ميفرمايد . با نظر به دلائلى كه تاكنون مطرح نموديم ، هيچ ترديدى در اين قضيه نمى‏ماند كه مبناى مذهبى فرهنگ اسلامى مشاركت و هماهنگى جدى مردم در كارهاى اجتماعى است . مخصوصا با توجه به پنج دليل ( اول و دوم و سوم و چهارم و پنجم ) تخلف از اين مشاركت و هماهنگى قطعا مانند تخلف از حتمى‏ترين فرايض الهى است .

مبانى اخلاقى مشاركت و هماهنگى مردم مجتمع در كارهاى اجتماعى

رفتار اخلاقى عبارتست از بجا آوردن اعمال پسنديده و اجتناب از كردارهاى زشت با تحريك وجدان كمال جو ، فقط بدان جهت كه اعمال پسنديده را بايد انجام داد و از اعمال زشت بايد اجتناب نمود ، نه به انگيزگى سود و زيان شخصى .

تعريف مزبور شامل طرز تفكرات و اراده‏ها و نيت‏ها و گفتارها نيز مى‏باشد . يعنى اگر بايسته و شايسته‏ هاى امور مزبور با تكيه به وجدان كمال جو ، و اجتناب از ناشايسته‏هاى امور مزبوره با تكيه به همان وجدان انجام بگيرد ، كاشف از اخلاق رشد يافته انسان خواهد بود .

حال ببينيم مبانى اخلاقى مشاركت و هماهنگى مردم مجتمع در كارهاى اجتماعى چه معنى دارد ؟ كسى كه ضرورت مشاركت و هماهنگى مزبور را ناشى از اين علت بداند كه زندگى اجتماعى بدون مشاركت و هماهنگى امكان پذير نيست و به حكم ضرورت مزبور ، شركت در هميارى و هماهنگى در كارهاى اجتماعى نمايد ، چنين كسى در كارهاى خود بطور مجبور عمل مى‏كند ، و او از بدست آوردن ارزشهاى اخلاقى محروم است ، چنانكه تنفس براى ضرورت زندگى ، امرى است جبرى و داراى هيچ ارزشى نيست .

بنابراين براى اينكه يك حركت دسته جمعى براى مصالح اجتماع ، انگيزه اخلاقى داشته و از ارزش برخوردار باشد ، بايد به وجدان كمال جو كه متفكران بعضى از جوامع آن را وجدان اخلاقى مى‏نامند مستند بوده باشد و ما مى‏دانيم كه وجدان اخلاقى همواره در پرتو معرفت به اصل و قانون حركت مى‏كند ،چنانكه قطب نما با قانون مربوط به صفحه خود حركت مى‏كند و قطب را نشان مى‏دهد ، لذا هر فرد و جمعى كه بخواهد با مبناى اخلاقى در مشاركت و هماهنگى در كارهاى اجتماعى حركت كند ، بايد دو موضوع را مانند دو ركن اساسى حركت اخلاقى در مشاركت و هماهنگى داشته باشد :

موضوع يكم درك و معرفت عظمت نوع انسانى و اينكه قدم برداشتن و كار براى برطرف كردن نيازهاى اين نوع ، محبوبيت خود را از ذات وجدان كه عاملى براى فطرت است كسب مى‏كند .

موضوع دوم اراده و تصميم جدى براى حركت در مسيرى است كه وجدان آگاه آنرا براى پيمودن به سوى خدمت شايسته به انسانها هموار و روشن ساخته است . البته عامل اعتبار اين وجدان اخلاق و مذهب است چنانكه در مبحث آينده اثبات خواهد گشت .

اگر مشاركت و هماهنگى مردم براى تحقق بخشيدن به مصالح اجتماع و بر طرف كردن عوامل مزاحم از زندگى اجتماعى مستند به مذهب و وجدان الهى نباشد ، همان مشاركت زنبوران عسل و موريانه‏ها براى زندگى جمعى خود مى‏ باشد .

اگر بذل مساعى و صرف انرژيهاى فكرى و عضلانى براى تنظيم زندگى اجتماعى مستند به مذهب و وجدان الهى نباشد ، اگر چه ممكن است در تحقق بخشيدن به وسائل و زمينه‏ هاى زندگى اجتماعى بزرگترين تأثير را ايجاد نمايد ، ولى داخل منطقه ارزشها نميباشد ، چنانكه تلاش و فعاليتهاى جمعى زنبوران عسل و موريانه ‏ها براى زندگى دسته جمعى خود ، مربوط به قوانين جبرى غريزه حيوانى خاص بوده و در منطقه ارزشها قرار نمى‏گيرد .

بلى ، نبايد اشتباه كرد كه بر كنار بودن اين گونه بذل و صرف نيروها و بهره‏بردارى از استعدادها و تلاشهاى متنوع ، از منطقه ارزشها ، منافاتى با حياتى بودن آن امور براى زندگى اجتماعى ندارد ، چنانكه در بالا اشاره كرديم :

زندگى براى انسان بدون تنفس از هواى مناسب امكان پذير نيست و چون عامل جبرى زندگى است كه پيدا كردن هواى سالم و تنفس از آن هوا را اقتضاء ميكند ، لذا داراى ارزش انسانى و موجب عظمت شخصيت وى محسوب نميگردد .

ممكن است گفته شود : بهر تقدير مشاركت و هماهنگى در راه تحقق بخشيدن به مصالح زندگى اجتماعى و رفع تزاحم‏ها و اختلالات از اين زندگى لازم و حتمى است ، بنابراين ،نيازى به مستند ساختن آن به مذهب و اخلاق ارزشى ديده نمى‏شود .

پاسخ اين اعتراض بسيار روشن است با توجه به تفاوت بسيار مهم ميان اشتراك و هماهنگى زنبوران عسل و موريانه‏ها در بناى ساختمان زندگى اجتماعى‏شان ، با اشتراك و هماهنگى انسانهايى در زندگى اجتماعى كه از لذائذ و منافع شخصى خود دست برداشته و حتى گاهى تا سر حد فداكارى و جانبازى پيش مى‏روند ، تفاوت بسيار مهم ديگر ميان دو نوع تلاش و تكاپو در اين است كه اگر تلاش و تكاپو در مشاركت و هماهنگى براى رفع نيازهاى اجتماعى مستند به جبر ماشينى زندگى دسته جمعى بوده باشد ، بدان جهت كه اين جبر ماشينى معلول صيانت ذات است كه در اكثريت قريب به اتفاق مردم به سرعت مبدل به خود خواهى مى‏گردد ، لذا ممكن است مردم در پيشبرد زندگى دسته جمعى جامعه خود كه مستند به خود خواهى گسترده ( به نام جامعه خواهى ) است ، گرفتار تعصبات اقليمى و نژادى و فرهنگى راكد خود گشته و انسانهاى ديگر جوامع مستمند را نه تنها به فراموشى بسپارند ، بلكه مواد معيشت آنها را بربايند و فداى خواسته‏هاى جامعه خود نمايند .

اگر كسى بخواهد شواهدى براى اين مدّعا پيدا كند ، كافى است كه به جوامع امروزى بنگرد كه چگونه بعضى از آنها همه گونه مواد اقتصاد و عوامل تجملات و رفاه و عيش و نوش را بدست آورده و از شدت برخوردارى از رفاه و لذت به تنگ آمده و گاهى دست به عوامل مخلّ زندگى ميبرند .

در همان حال جوامعى در ديدگاه گردانندگان و مردم آن جوامع ( پيشرفته در ايجاد عوامل عيش و نوش و عقب مانده از عواطف و احساسات عالى انسانى ) قرار دارند كه در فقر و تنگدستى مطلق در مرزهاى بسيار تلخ زندگى و مرگ افتان و خيزان حركت مى‏كنند ، در صورتيكه گروه اول از جوامع مى‏توانند با بذل موادى ناچيز از وسائل عيش و نوش و تجملات خود ، مردم آن جوامع را از مرز وحشتناك زندگى و مرگ برداشته به قلمرو زندگى منتقلشان نمايند .

مبانى روحيّه جمعى مشاركت و هماهنگى مردم در كارهاى اجتماعى

اگر در يك جامعه ، روحيه زندگى جمعى ميان مردم آن از هر صنف و گروه كه باشند ، بوجود نيايد ، زندگى اجتماعى آن جامعه مختل خواهد بود . عامل بوجود آمدن روحيه زندگى جمعى يك عامل نيست ، چنانكه علت بيمارى تشتّت و پراكندگى مردم يك جامعه ، يك علت نمى‏باشد . ما به بعضى از عوامل بوجود آورنده روحيه زندگى جمعى در مباحث گذشته اشاره كرديم . در اين مبحث كوشش مى‏كنيم عوامل مهم آن را مورد بررسى قرار بدهيم و همچنين علل مهم بروز بيمارى تشتّت و پراكندگى را هم از نظر مى‏گذرانيم .

عوامل مهم بوجود آورنده مشاركت زندگى جمعى :

1 عامل اضطرارى گذرا

گاهى گرفتارى‏ها و مصائب دشوار مردم ، يك جامعه ( كوچك يا بزرگ ) را به اجتماع و تشكل و مشاركت و هماهنگى وادار مى‏كند ،بطوريكه اگر آن مردم با يكديگر متشكل نشوند و در كارهاى اجتماعى براى دفع گرفتارى مشاركت ننمايند ، همه آنان از پاى درخواهند آمد .

ميتوان گفت : همه جوامع بشرى در طول تاريخ تاكنون با بوجود آمدن عامل مزبور ، اتحادها و تشكّل‏ها را بوجود آورده ‏اند ، زيرا آنان در صورت عدم تشكل و عدم مشاركت ، مرگ و نابودى خود را كاملا احساس مى‏كردند .

در حقيقت بايد گفت : اين عامل از همان اصل الاصول « صيانت ذات » ناشى مى‏گردد كه اگر خردمندانه مهار و مورد بهره‏بردارى قرار نگيرد به « خود خواهى » مبدل مى‏شود كه در « هدف ديدن خود و وسيله ديدن ديگران » نهايتى را نمى‏شناسد .

در نتيجه بايد بگوييم : در اين اتحاد و تشكل و مشاركت ، اصل اساسى همان خود خواهى شخصى است ، و تن دادن به اتّحاد و تشكّل و مشاركت فرعى و جنبه وسيله‏اى براى دست يافتن به آن اصل اساسى دارد .

2 عامل اضطرارى گذرا كه موجب بوجود آمدن روحيه جمعى نسبتا پايدار ميگردد

گاهى شدت حوادث كوبنده جامعه بحديست كه مردم آن جمع را تا زمانى نسبتا طولانى بيدار مى‏سازد و در روحيه آنان چنان تأثير مى‏گذارد كه تشكل و مشاركت براى آنان ، بعنوان قانون زندگى جلوه مى‏كند ولى براى ترس و هراس از بوجود آمدن عوامل كوبنده ، نه اينكه طعم انسانى اتحاد و تشكل و مشاركت در كارهاى زندگى اجتماعى را واقعا چشيده باشند .

حال آدميان در تحرك متشكل از اين عامل ،مانند حركت متشكل حيوانات قوى و ضعيف و درنده و آرام است در برابر يك حادثه نابود كننده ، مانند اينكه سيلى خروشان از يك رودخانه در جريان است و حيواناتى گوناگون مانند شير و آهو و گربه و موش و ببر و پلنگ و خرگوش و بز كوهى براى اينكه از آن سيل خروشان عبور كنند ، دست بهم بدهند و با كمال مشاركت و هماهنگى از آن رودخانه عبور كنند . قضيه روشن است كه پس از عبور از آن رودخانه چه اتفاق خواهد افتاد .

3 عامل جبرى زندگى پايدار

اين همان عامل متداول زندگى در جوامع بشرى است كه از آغاز زندگى اجتماعى تاكنون در جريان بوده است . اين عامل جبرى داراى نيرومندى خاصى است كه حتى مى‏تواند افرادى از جامعه را بدون اينكه به علت تشكل و مشاركت خود با ديگران آگاهى داشته باشند ، در جمع متشكل و مشترك و حتى در جمع متحد بكار جمعى بيندازد . اين عامل در حقيقت همان عامل اساسى در حيات اجتماعى است كه همانگونه كه گفتيم مانند تنفس براى انسان زنده مى‏باشد .

حقيقت اين است كه اگر جريان تاريخ بشرى را بطور صحيح مورد دقت قرار بدهيم ،تأثير از همين سه عامل براى همه انسانهائى كه در اين دنيا مى‏خواهند زندگى كنند ضرورى است ، زيرا گلاويزى با طبيعت براى برخوردارى از مواد مفيد آن براى زندگى ، هم انسانهاى ناتوان را مجبور به مشاركت و هماهنگى در كارهاى دسته جمعى مى‏نمايد و هم اقوياى قدرت پرست را كه دائما با دندان و چنگال تيز به انسانها مى‏نگرند و فقط در كمين نابود كردن انسانها براى تحصيل قدرت خود نشسته ‏اند .

4 عامل اخلاقى و مذهبى

كه در گذشته مشروحا مطرح نموديم . اين دو عامل اگر بطور صحيح در جوامع انسانى مورد عمل قرار بگيرند ، يعنى مردم به انگيزگى وجدان پاك كه پيك الهى در درون انسانهاست احساس لزوم اتحاد و مشاركت [ 1 ] در برآوردن مصالح زندگى اجتماعى نمايند و هم با كمال اعتقاد بپذيرند كه دستور دهنده حقيقى به اتحاد و مشاركت در كارهاى اجتماعى خداوند سبحان است قطعى است كه چنين مردمى در تاريخ انسانى زندگى مى‏كنند ، نه طبيعى حيوانى ، عامل مشاركت و هماهنگى در يك جامعه براى تنظيم زندگى اجتماعى مذهب و اخلاق الهى است ، كه موجب مى‏شود مردم آن جامعه پس از تنظيم ضروريّات زندگى خود ، به جوامع ديگر انسانها نه به تجملات و سگها و گربه‏هاى خود با وجود بينوايانى كه گرسنگى‏ها و بيمارى‏ها آنان را دسته دسته از عرصه زندگى به پرتگاه نابودى مى ‏كشاند

[ 1 ]مبحثى كه در كتاب تحقيق و تطبيق دو نظام حقوق بشر از ديدگاه غرب و از ديدگاه اسلام درباره اتحادهاى فوق مطرح شده است ، تقسيم به تساوى‏هاى 12 گانه و اتحادهاى سه گانه شده است . لطفا مراجعه فرماييد .

مبانى سياسى مشاركت و هماهنگى مردم در كارهاى اجتماعى

هيچ كلمه‏اى در قاموس بشر مانند سياست با دو مفهوم متناقض كه هر يك از آن دو ديگرى را سخت طرد مى‏كند وجود ندارد . يكى از آن دو مفهوم ، معناى ماكياولى كلمه سياست است كه مى‏گويد : شخص سياسى هر كسى كه باشد و هدف او در وصول به قدرت و نگهدارى آن هر چه باشد ، بايد براى رسيدن به مقصود خود از هر وسيله‏اى كه بتواند استفاده كند اين تعريف يا توصيف براى سياست و سياستمدار ،از روش فكرى ماكياولى با كمال وضوح بر مى‏آيد و نيازى به مايه گذارى ندارد . مفهوم دوم سياست عبارتست از مديريت و توجيه علمى و عملى مردم جامعه به بهترين هدفهاى مادى و معنوى زندگى . سياست بمعناى اولى آن راهى است كه چنگيزها و نرون‏ها و تيمور لنگ‏ها و آتيلاها رفته‏اند و آنچه كه در آن راه مطرح بوده است ، قدرت و حفظ آن . و سياست به معنى دوم اساسى‏ترين عامل رشد مادى و معنوى بنى نوع انسانى است . و جامعه بشرى بدون چنين مديريت و توجيه ، خالى از سه حال نيست :

يا هرج و مرج در آن جامعه حكمفرما مى‏شود ، يا در زندگى زنبور عسلى و موريانه‏اى ناآگاه غوطه‏ور مى‏گردد ، و يا فقط قدرت حاكميت را در آن جامعه بدست مى‏گيرد و مردم فاقد قدرت هم مانند بردگان بى‏اختيار تسليم محض قدرت مى‏باشند .

سياست بمعناى دوم راهى است كه پيامبران عظام و اوصياء آنان و اولياء اللّه و حكماء و مصلحين راستين پيش گرفته و رفته ‏اند و آنچه كه براى آنان مطرح بوده است ، انسان در مسير رشد و كمال بوده است كه آنان آماده كردن آن مسير را بعهده گرفته بودند . قطعى است كه انسان در اين مسير كه با توجيه و مديريت انبياء و اوصياء آنان و حكماء و مصلحين راستين حركت مى‏كند ، مشاركت و همكارى با مردم جامعه‏اش بعنوان فعاليت در امكان پذير ساختن وصول آن مردم به بهترين هدفهاى مادى و معنوى آنان ( كه فعاليت تكاملى براى حيات كمالى « حيات معقول » مى‏باشد ) انجام مى‏گيرد . در نتيجه در اجراى سياست اسلامى فعاليت مزبور به عنوان يك تكليف واجب براى همه مسلمين مقرر شده است .

مبانى حقوقى مشاركت و هماهنگى مردم در كارهاى اجتماعى

اين مبانى را در آغاز مبحث در فرهنگ مذهبى اسلام با پنج دليل قاطع براى لزوم مشاركت و هماهنگى مردم در راه تحقق بخشيدن به مصالح مسلمين و رفع موانع و تزاحم‏هاى زندگى اجتماعى اقامه نموديم . با نظر به آن دلائل با كمال وضوح اثبات ميشود كه هر فرد و گروهى كه در يك جامعه اسلامى زندگى مى‏كنند ، حق آماده كردن زمينه و وسائل حيات خود را بر ذمه ديگر افراد و گروههاى جامعه دارند كه بايد آنرا استيفاء نمايند و افراد و گروههاى جامعه هم مكلف به اداى آن حقند كه بايد آنرا ايفاء نمايند .

كسانيكه در اداى اين حق تقصير مى‏ورزند يا مسامحه مى‏كنند ، مطابق دلائل پنجگانه‏اى كه مطرح نموده‏ايم ، مجرم مى‏باشند و در بعضى از موارد كه تقصير يامسامحه صورت بگيرد ، با علم به اينكه چنين تكليفى ( لزوم مشاركت و هماهنگى مردم در تنظيم زندگى اجتماعى ) از خدا است ، قطعى است كه چنين اشخاصى از اسلام منحرفند .

اين حكم را مى‏توان از روايت بسيار معروف من أصبح و لم يهتمّ بأمور المسلمين فليس بمسلم ( هر كس كه صبح كند و اهميتى به امور مسلمانان ندهد ، مسلمان نيست ) نيز استفاده نمود . 23 ، 29 و ايم اللّه لئن فررتم من سيف العاجلة ، لا تسلموا من سيف الآخرة ، و أنتم لهاميم العرب و السّنام الأعظم . إنّ فى الفرار موجدة اللّه و الذّل اللاّزم ، و العار الباقى . و إنّ الفارّ لغير مزيد فى عمره ، و لا محجوز بينه و بين يومه . ( و سوگند بخدا ، اگر شما از شمشير اين دنيا فرار كنيد ، توانائى سالم ماندن از شمشير آخرت را نداريد .

و شما سروران عرب و بزرگترين برجستگان قوميد ( كجا فرار مى‏كنيد ) قطعى است كه در فرار از دشمن غضب خداونديست و ذلت و پستى پايدار و ننگ و عار جاويدان . آنكس كه از جهاد مى‏گريزد بر عمر خود نمى‏افزايد و ما بين خود و آن روزى كه مرگش فرا خواهد رسيد مانع ايجاد نمى‏نمايد . )

آن كس كه بر خلاف تكليف قطعى از ميدان جهاد و مبارزه با تبهكاران مى‏گريزد در همان نخستين قدم كه براى فرار بر مى‏دارد ، شخصيت حقيقى خود را در همان ميدان تباه ساخته است و آنچه را كه از آن ميدان بيرون كرده است ، لاشه كالبد مادى او است كه با يك « من مجازى » حركت خواهد كرد .

فرار از ميدان مبارزه و جهاد براى ريشه كن كردن فساد و طواغيت و تبهكاران ،نوعى احياى آنها است و چنان نيست كه انسان وقتى از ميدان مبارزه و جهاد مى‏گريزد ، زندگى خود را نجات مى‏دهد و مى‏رود . بلكه اگر درست تأمّل شود و با تعقل ناب و دريافت وجدانى موضوع مزبور مورد توجه قرار بگيرد ، خواهيم ديد آن كس كه از ميدان دفاع از حق و حقوق جانهاى آدميان مى‏گريزد ، سه نتيجه تباه كننده بر هستى او تاختن مى‏آورند :

نتيجه يكم نخست به خلاف تكليف الهى مرتكب مى‏شود ، و از اين راه خسارتى براى خود وارد مى‏آورد كه در صورت عدم جبران آن ، ندامتى بسيار تلخ نصيبش خواهد كرد .

نتيجه دوم كه دامنگير اين فراريان از عرصه احياى انسانها مى‏گردد ،احساس بسيار تلخ و جانگزاى بى‏شخصيتى است كه اگر با گريز از ميدان حيات بخش‏ترين تكليف ، ( جهاد ) بيمارى ناهشيارى گريبان او را نگيرد ، دمار از روزگار او بر مى‏آورد .

نتيجه سوم ناپديد شدن خطوط « بايد » و « نبايد » از افق درون چنين اشخاصى است كه از نظر سقوط و تباهى با هيچ خسارتى قابل مقايسه نمى‏باشد ، زيرا براى كسى كه بايد و نبايد در دفاع از جانها و حقوق انسانها تأثيرى نداشته باشد ، هيچ موردى براى آن دو تكليف نخواهد داشت و بديهى است كه منتفى شدن آن دو تكليف از مغز و روان هر كسى چنان نيست كه آنها را خالى از احساس تكليف نمايد ، بلكه آن مغز و روان را پر از عامل ضد ارزشها خواهد نمود .

آيا اينكه آن حضرت سپاهيان خود را با متوجه ساختن به نژاد و موقعيت چشمگير آنان در جامعه ، به جهاد تحريك مى‏كند ، منافاتى با اصل عدم امتياز انسانها بوسيله نژاد و موقعيت‏هاى چشمگير ندارد ؟

ممكن است اين سؤال پيش بيايد كه بر مبناى دو اصل ( امتياز فقط با تقوى اثبات مى‏شود ) ، ( هيچ يك از نژاد و نسب و موقعيت‏هاى چشمگير كه معلول فضيلت و تقوى نيست ، ملاك امتياز نميباشد ) چگونه امير المؤمنين عليه السلام سپاهيان را با متوجه ساختن آنان به نژاد ( عرب بودن ) و به موقعيت چشمگيرى كه داشتند ، آنان را به صلابت و مقاومت در مقابل دشمن تحريك مى‏نمايد ؟ پاسخ اين سؤال روشن است ،زيرا آنچه كه از تواريخ عرب كه از نژاد سام است برمى‏آيد ، اين است كه گروه‏هائى از اين نژاد مقدارى صفات مردانگى و آزادگى داشته‏اند كه كاملا مقيد به مراعات آنها بوده‏اند . امير المؤمنين عليه السلام در خطبه قاصعه اين مطلب را چنين بيان مى‏فرمايد :

فأنكان لا بدّ من العصبيّة ، فليكن تعصّبكم لمكارم الخصال ، و محامد الأفعال و محاسن الأمور الّتى تفاضلت فيها المجداء و النّجداء من بيوتات العرب و يعاسيب القبائل ، بالأخلاق الرّغيبة و الأحلام العظيمة ، و الأخطار الجليلة و الآثار المحمودة .

فتعصّبوا لخلال الحمد من الحفظ للجوار ، و الوفاء بالذّمام ، و الطّاعة للبرّ ، و المعصية للكبر ، و الأخذ بالفضل ، و الكفّ عن البغى ، و الأعظام للقتل ، و الأنصاف للخلق ، و الكظم للغيظ و اجتناب الفساد فى الأرض . . . ( تعصب شيطانى نورزيد ) و اگر هم خود را ناچار از تعصب مى‏بينيد ، بياييد بر تخلق و حمايت از اخلاق فاضله و اعمال پسنديده و امور نيكوئى تعصب بورزيد كه بزرگان و شخصيت‏هايى از خاندانهاى عرب كه داراى شهامت و مشرف بر حوادث و زندگى مردم جامعه خود بودند ، درباره آنها بر يكديگر مباهات مينمودند . [ آن رادمردان در امور انسانى والا مانند ] اخلاق پسنديده و عقول و آرمانهاى با عظمت و كارهاى بزرگ و ارزشمند و آثار مفيد با يكديگر مباهات مينمودند .

پس شما هم تعصب و مباهات بورزيد ، به خصلت‏هاى انسانى قابل ستايش از تقيد به حمايت از پناهنده و وفاء به عهد و اطاعت از نيكوئى و مخالفت با كبر و همواره گرفتن جانب فضل و فضيلت و احسان ، و خود دارى از ظلم و خطر و بزرگ شمردن قتل نفس و انصاف بر مردم و فرو بردن غضب و اجتناب فساد در روى زمين .

با نظر به اين توصيف نيكو كه امير المؤمنين عليه السلام درباره بعضى از مردم نژاد عرب فرمودند ، معلوم ميشود كه محكوم ساختن نژاد عرب بطور كلى در همه ادوار تاريخ و در همه موقعيتها ، قطعا يك خطاى نابخشودنى است . در قرآن مجيد همانگونه كه اعراب با كفر و نفاق و جهل به حدود آنچه كه خدا به پيامبرش فرستاده است ،توصيف شده‏اند همانگونه با صفات بسيار عالى انسانى نيز تعريف شده‏اند . آيات مربوطه چنين است :

أَلْأعْرابُ أَشدُّ كُفْراً وَ نِفاقاً وَ أَجْدَرُ أَنْ لا يَعْلَمُوا حُدُودَ ما أَنْزَلَ اْللَّهُ عَلى‏ رَسُولِهِ وَ اْللّهُ عَلِيْمٌ حَكِيمٌ . وَ مِنَ الْأَعْرابِ مَنْ يَتَّخِذُ ما يُنْفِقُ مَغْرَماً وَ يَتَرَبَّصُ بِكُمْ الْدَّوائرَ عَلَيْهِمْ دائرَةُ السُّوءِ وَ اللّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ . وَ مِنَ الْأعْرابِ مَنْ يُؤمِنْ بِاْلّلهِ وَ اْلَيوْمِ الْأخِرِ وَ يَتَّخِذُ ما يُنْفِقُ قُرُباتٍ عِنْدَ اللَّه وَ صَلَواتِ اْلرَّسُولِ أَلا إنَّها قُرْبَةٌ لَهُمْ سَيُدْخِلُهُمْ اْللّهُ فِى رَحْمَتِهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ . [ التوبة آيه 97 الى 99] ( اعراب ( آن قسمت از عرب كه خارج از شهرها زندگى مى‏كردند ) داراى كفر و نفاق شديدترى هستند و آنان به جهل به حدود آنچه كه خداوند به رسولش نازل كرده است شايسته‏ترند و خداوند دانا و حكيم است .

و گروهى از اعراب وجود دارد كه آنچه را انفاق كرده است ضرر تلقى مى‏كند و براى شما ( مسلمانان ) در انتظار حوادث ناگوار است ، حوادث ناگوار شايسته آنان است و خداوند شنوا و دانا است . و از اعراب گروهى است كه ايمان به خدا و روز قيامت مى‏آورد و آنچه را كه انفاق كرده است اطاعت‏ها و تقرب‏ها بخدا و موجب دعاهاى پيامبر در حق خود اتخاذ مى‏نمايند ، آگاه باش كه دعاهاى پيامبر وسيله تقرب آنان بخدا است .

خداوند آنان را به زودى در رحمت خود داخل مى‏كند و قطعا خداوند بخشاينده و مهربان است . ) بنابراين ، امير المؤمنين عليه السلام در آن موقع سران سپاه خود را با توجه دادن به عظمت‏ها و شهامت‏ها و رادمردى‏هايى كه در سرگذشت بعضى از دودمانهاى عرب ديده شده بود ، براى دفاع از جانها و حقوق جانهاى آدميان ميفرمايد .

و ميتوان گفت : منظور امير المؤمنين عليه السلام اينست كه حال كه انديشه و دريافت شما از عظمت دين و رسالت رسول او و شناخت ارزش جانهاى مردم كوتاه است ، حدّ اقل به تاريخ و سرگذشت دودمانهائى از عرب كه از صفات عالى انسانى برخوردار بوده‏اند مراجعه كنيد و راه آنان را پيش بگيريد .

اين نوع احتجاج و استدلال را در روز عاشورا ، از فرزند نازنين امير المؤمنين عليه السلام سر سلسله شهداى راه حق و حقيقت امام حسين عليه السلام مى‏بينيم وقتى كه عمر بن سعد آن شقى ضد انسان و انسانيت ، فرمانده فريب خوردگان دون صفت ، فرمان هجوم به خيمه‏هاى بى‏پناه امام حسين عليه السلام مى‏دهد ، و آن موقعى بود كه هنوز سرور شهداى ابديت زنده بود ، با بدنى كه بجهت ورود زخمهاى شديد ، سخت ناتوان شده بود ، حركتى بخود مى‏دهد و فرياد مى‏زند :

إن لم يكن لكم دين و كنتم لا تخافون المعاد فكونوا أحرارا فى دنياكم ( اگر براى شما دينى نيست و از قيامت نمى‏ترسيد ( اقلا ) آزاد مردانى در اين دنيا باشيد . ) از بعضى تواريخ نقل مى‏شود كه آن بزرگوار مضمون اين جمله را هم فرموده است كه :

و ارجعوا إلى أنسابكم إن تحسبون أنفسكم عربا ( و برگرديد به نسب‏هاى گذشته خود و از اخلاق آنان پيروى كنيد اگر خود را عرب مى‏شماريد . )

30 ، 33 من الرّائح إلى اللّه كالظمأن يرد الماء . الجنّة تحت أطراف العوالى . اليوم تبلى الأخبار ، و اللّه لأنا أشوق إلى لقائهم منهم إلى ديارهم ( كيست كه رهسپار كوى لقاء اللّه شود چونان تشنه‏اى كه به آب برسد . بهشت زير اطراف نيزه‏ها است . امروز نيت‏ها و اعمال مورد آزمايش قرار مى‏گيرد . و سوگند بخدا ، من به رويارويى با دشمنانم مشتاق‏ترم از اشتياق آنان به وطن‏هاى خود . )آيا در ميان شما كسى هست كه تشنه بيقرار ديدار خداوندى باشد ؟

اين همان فرياد مقدسى است كه همواره از ناى رشد يافته‏ترين انسانها ( انبياى عظام و حكماى انسانى ) در جوامع بشرى طنين انداز بوده است . معناى اين فرياد چنين است :

آيا در ميان شما كسى هست كه بيدارى را بر خواب و هشيارى را بر تخدير و آگاهى را بر غفلت ترجيح بدهد ؟

آيا در ميان شما كسى هست كه با شناخت حقيقى معناى حيات ، از صورت بى‏محتواى زندگى طبيعى حيوانى دست بردارد و ذائقه جان خود را با آب حيات « حيات معقول » آشنا بسازد ؟

آيا ميتوان در ميان شما كسى را پيدا كرد كه از بيمارى كبر و خودپسندى و خود نمائى خود را نجات داده ، با عقل سليم و وجدان پاك ، وجود ديگر انسانها را هم مانند وجود خود به رسميت بشناسد ؟

آيا در ميان شماها كسانى پيدا مى‏شوند كه ديده هدف شناس داشته باشند و يقين پيدا كنند كه در درون آنان نوعى تشنگى مقدس وجود دارد كه هيچ آب و شربت گوارا و شراب طهورى ، جز ورود به چشمه سار لقاء اللّه و آشاميدن از آن ، توانايى برطرف كردن آنرا ندارد ؟

بر خيزيد از اين سراب آب نماى خواسته‏هاى غرايز حيوانى دور شويد ،برخيزيد از لجنزار خود خواهى‏هاى تباه كننده خود را دور كنيد ، برخيزيد از اين زندگى ذلت بار كه [ بايد نفسهاى خود را با اجازه دشمن از سينه‏ها بياوريد ] دست بشوييد ، اين زندگى نيست ، اين وبال گردن جان شما است كه محصول ادّعاى زنده بودن است كه سر داده‏ايد . و بدانيد آن انسان ميتواند از اين جهان بهره‏ها بگيرد كه بداند اين جهان از آن او نيست . و آن انسان ميتواند از دم‏هاى خود دمى را به غنيمت ببرد كه بپذيرد اين دم‏ها كه بر مى‏آورد بفرمان او نيست . و آن انسان ميتواند ادّعاى جان داشتن كند كه بداند جان او جلوه‏اى از حيات ربوبى است .

بگذر ز جهان كه اين جهان آن تو نيست
وين دم كه همى زنى بفرمان تو نيست

گر ملك جهان جمع كنى شاد مشو
ور تكيه بجان كنى مكن ، جان تو نيست

آن بهشت برين و فردوس اعلى كه جايگاه شكوفائى حيات ابدى شما است ،با آن بالهاى فرشته‏اى بسوى آن پرواز خواهيد كرد كه در ميدان مبارزه و دفاع از جانهاى آدميان و حقوق آنها ، امروز بشكل نيزه و شمشيرها جلوه مى‏كند .

آرى ،امروز كه روز تكاپو در ميدان مسابقه در خيرات و كمالات است ، نيزه‏ها و شمشيرهايى كه وسايل و ابزار حمايت از ارواح انسانى و بر پا داشتن ارزشهاى والاست ، فردا بالهاى ملكوتى شما است براى پرواز ببارگاه ربوبى .

سپاهيان من ، اى لشگريان الهى ، از هيچ تلاشى براى از بين بردن دشمنان خونخوار جامعه مضايقه نكنيد ، زيرا همين تلاشها و تكاپوها با نيت‏هاى صادقانه است كه علامت از عهده بر آمدن شما در امتحان بسيار با اهميتى است كه جهاد در راه خدا ناميده شده است .

امّا من ، من كه فرمانده شما در اين كارزار حق با باطل هستم ، من كه هيچ گامى جز با رضايت خداوندى برنداشته‏ام ، من كه هرگز در اين دنيا خود را از آگاهى و هشيارى محروم ننموده‏ام .

من كه نه تنها خود را جزئى از مجموع انسانها و انسانها را اجزائى از شخصيت خود ميدانم ، بلكه مالكيت همه دنيا را در برابر رنجاندن مورچه‏اى با كشيدن پوست جوى از دهان آن جاندار ، نمى‏پذيرم .

من كه بخوبى تشنگى روحم را براى ورود به چشمه سار ديدار خداوندى ،بخوبى درك مى‏كنم ، و ميدانم كه :

ظماء بقلبى لا يكاد يسيغه
رشف الزّلال و لو شربت بحورا

( يك تشنگى در قلب من وجود دارد كه آشاميدن آب‏هاى زلال آنرا برطرف نخواهد كرد ، اگر چه درياهايى از آب بياشامم )

و فى ظما قلبى دليل
على وجود السّلسبيل
فى جرّة الموت الرّحوم

( و در تشنگى دلم دليلى است بر وجود آب ملكوتى سلسبيل در كوزه‏اى كه مرگ مهربان براى من يعنى همه انسانها آماده كرده است ) [ جبران خليل جبران ] و اين آب ملكوتى همان بر طرف شدن پرده‏ها از جلو بينايى حقيقى انسان است كه موجب يقين شهودى او به لقاء اللّه مى‏گردد .

34 ، 36 اللهم فان ردوا الحق فافضض جماعتهم ، و شتت كلمتهم ، و ابسلهم بخطاياهم ( پروردگارا ، اگر آن تبهكاران ( سپاهيان معاويه ) حق را ردّ كردند ، جمعشان را پراكنده ساز و كلمه ( نظر و عقيده و سخن باطل ) آنان را متفرق و تباه بفرما آنان را به نتيجه خطاهايشان كه هلاكت ابديست بسپار . )

فقط حق است كه ميتواند جامع حقيقى انسانها در يك وحدت عالى بوده باشد

شما اگر همه مردم روى زمين را كه بنا به آمارهاى تخمينى شماره نفوس آنها به پنج ميليارد و نيم ميرسد ، با كمال دقت مورد تحقيق و بررسى قرار بدهيد ، و با تحليل مغز و روانى همه آنان ، طرز تفكرات و دريافت‏ها و آرمانهاى آنان را مورد تحليل قرار بدهيد به دو نفر ، آرى ، حتى به دو نفر انسان نخواهيد رسيد كه هر يك از آن دو اتحاد حقيقى ما بين خود و نفر دوم احساس كند ، مگر اينكه هر دو يا هر چند نفر از نظر تكامل روحى بجائى رسيده باشند كه درك و اعتقاد و عمل به حق ، آنان را بهم بپيوندد .

براى توضيح اين مسئله ، نخست انواع اتحادهاى متنوع را كه در ذيل مى‏آوريم ( و آنها را در تحقيق مباحث « اعلاميه حقوق بشر از ديدگاه اسلام » نيز مطرح نموده‏ايم ) مورد توجه قرار بدهيم . البته همانگونه كه خواهيم ديد اين اتحادها متنوعند :

طبيعى ، ماوراى طبيعى ، مربوط به ماهيت ، اختيارى ، ارزشى ، مكتبى ، قراردادى ، و اختيارى .

1 اتحاد در خالق ( خالق همه آنان خدا است ) ( ماوراى طبيعى ) [ الروم آيه 40]

2 اتحاد در حكمت بالغه خداوندى كه آنان را بوجود آورده است و در سرنوشت و هدف اعلائى كه همه انسانها توانائى وصول به آنرا دارند ، ( ماوراى طبيعى است ) از آن جهت كه حكمت الهى و سرنوشت نهائى دو حقيقت فوق طبيعى ميباشند ، و ( طبيعى است ) زيرا تكاپو براى وصول به آن سرنوشت و هدف به اختيار انسان و در عرصه طبيعت انجام مى‏گيرد . [ البقره آيه 156]

3 اتحاد در آغاز خلقت در عرصه طبيعت از يك پدر و مادر ( طبيعى ) [ الانعام آيه 2]

4 اتحاد در ماده خلقت ( خاك ) ( طبيعى ) [ الحجر آيه 26]

5 اتحاد در ماهيت و اصول مختصات جسمانى و مغزى و روانى . ( طبيعى و ماوراى طبيعى ) [ الحجر آيه 29 و ص آيه 72]

6 اتحاد در كرامت طبعى اولى ( ذاتى ) كه خداوند بر همه انسانها عنايت فرموده است . ( طبيعى و ماوراى طبيعى ) [ الامراء آيه 70]

7 اتحاد در داشتن استعداد تحصيل كرامت ارزشى در به ثمر رساندن شخصيت انسانى ( طبيعى و ماوراى طبيعى ) [ الحجرات آيه 13]

8 اتحاد ناشى از جاذبه كرامت ارزش ميان انسانهاى رشد يافته ( طبيعى و ماوراى طبيعى ) [ الحجرات آيه 10 و مريم 96 و آل عمران 103 و نهج البلاغه خطبه 12 ص 55 ا هوى اخيك معنا ؟]

9 اتحاد فوق وحدتها و كثرتهاى طبيعى . انسانها با اين اتحاد شگفت انگيز است كه در اين فرمول 1 همه و همه 1 به وحدت ميرسند . ( ماوراى طبيعى ) [ الاصول من الكافى ج 2 ص 166 المومن اخو المومن . . .]

10 اتحاد در وحدت اصول اديان الهى ( فطرى ) [ آل عمران آيه 63]

11 اتحاد در هدف گيرى‏ها ( طبيعى ) [ 1 ]

[ 1 ] البقره آيه 29 و الطلاق آيه 1 مطالبى مشروح از نتايج عقول وجدانهاى بزرگ بشرى و در آياتى از قرآن مجيد و در احاديث پيشوايان معصوم عليهم السلام درباره اتحادهاى فوق مطرح شده است كه تحقيقات و بررسى‏هاى لازم و كافى در آنها براى مبحث ما در اين مورد بسيار لازم و مفيد است .

12 اتحاد در برابر حقوق طبيعى و حقوق وضعى و هر قانونى كه براى زندگى طبيعى و حيات معقول انسانها ضرورت دارد . ( قراردادى طبيعى ) در ميان همه اين اتحادها فقط شماره 8 و 9 ( اتحاد ناشى از جاذبه كرامت ارزشى ميان انسانهاى رشد يافته ) و ( اتحاد فوق وحدتها و كثرتهاى طبيعى است ) كه به وحدت كلمه حقيقى و حذف هدف‏هاى اختيارى و وحدت در « حيات معقول » نائل مى‏گردند .

بنابراين ، اين اعتراض برطرف مى‏شود كه اثر نفرين امير المؤمنين عليه السلام درباره سپاهيان معاويه مشاهده نميشود ، [ زيرا آنان با صفوف بهم پيوسته در ميدان در مقابل امير المؤمنين و سپاهيان وى مقاومت نمودند و پس از پايان جنگهاى صفين ، همانگونه كه ملاحظه شد ، معاويه بر اريكه تنازع در بقاء تكيه زد و مردم جوامع اسلامى آن دوران را هم در زندگى اجتماعى بهم پيوست ] .

اولا پيوستن اجبارى مردم از روى ترس و وحشت و يا از روى نفع پرستى بهمديگر غير از آن اتحاد ارزشى است كه ميان انسانهاى رشد يافته با كمال اختيار تحقق مييابد .

ثانيا اگر هم فرض كنيم مردم اجتماعات آن دوران‏ها مانند مردم اجتماعات روزگار ما بدون وحشت و ترس و يا نفع پرستى محض با همديگر متصل و پيوسته بوده‏اند ، آيا چنين نيست كه اين بهم پيوستگى‏ها ناشى از احساس ضرورت ادامه زندگى دسته جمعى است كه يك عدّه سياستمداران يا سياست بازان مقدمات آنرا فراهم مى‏آورند ؟ قطعا چنين است . مگر امروزه اين قضيه كه اتصال انسانها بيكديگر از روى نياز است و انفصال آنان از يكديگر بر مبناى سود است بعنوان يك اصل كلى پذيرفته نشده است ؟

37 ، 45 إنّهم لن يزولوا عن مواقفهم دون طعن دراك ، يخرج منهم النّسيم ، و ضرب يفلق الهام ، و يطيح العظام ، و يندر السّواعد و الأقدام ، و حتّى يرموا بالمناسر تتبعها المناسر ، و يرجموا بالكتائب تقفوها الحلائب ، و حتّى يجرّ ببلادهم الخميس يتلوه الخميس و حتّى تدعق الخيول فى نواحر أرضهم و بأعنان مساربهم و مسارحهم ( آنان مواضع خود را از دست نخواهند داد مگر با ضربه‏هاى پى در پى نيزه‏ها كه ضربه خورده را به نفس‏هاى آخرين بكشاند ( يا از شكاف جراحت آنان نسيم عبور كند ) و مگر با ضربتى كه تارك آنان را بشكافد ، و استخوانهاى آنانرا بيندازد ، و بازوها و قدمهاى آنان را از تن جدا كند و بر خاك بيفكند . ( آنان جاى خود را تغيير نخواهند داد ) مگر با هجوم سپاهيانى پس از سپاهيان ، و مگر با كوبيدن آنان با لشگرى پس از لشگرى كه از همه سو جمع شده و انبوه گشته ‏اند ، و مگر اينكه لشگرهايى پى در پى به شهرهاى آنان كشيده شوند ، تا آنكه اسبهاى سواران سمّ‏هاى خود را بر آخرين خطوط سرزمينشان بكوبند ، و همه اطراف مراتع و چراگاههايشان را زير لگدهاى خود بگيرند . )

شدت مقاومت و نهايت پافشارى مردم درباره يك موضوع دليل حق بودن آن نيست

چنين نيست كه هر جا كه عده‏اى از مردم درباره يك موضوعى مقاومت و پافشارى شديد داشته باشند ، دليل حق بودن آن موضوع محسوب گردد . در طول تاريخ و در همه جوامع ، فراوان ديده شده است كه مردمى زياد درباره موضوع باطل به شدت ايستادگى كرده و تا پاى جان از آن دفاع نموده‏اند ، با اينكه نه تنها پس از گذشتن مدتى ، بلكه در همان زمان ، انسانهايى آگاه و پاكدل وجود داشتند كه باطل بودن آن موضوع را كه قربانى‏هاى بيشمارى به خاك و خون انداخته بود ، بخوبى مى‏فهميدند ، ولى آنان به جهت عللى از ابراز بطلان آن موضوع و يا مبارزه عليه حمايتگران آن امتناع مى‏ورزيدند .

در اين بحث اين سؤال پيش مى‏آيد كه بنابراين ،يعنى بنابر اينكه در حمايت از باطل هم ، جديت و صميميّت و مقاومت شديد امكان داشته باشد ، چه فرقى با حق پيدا مى‏كند ؟ پاسخ اين اعتراض چنين است كه اولا از مختصات هر حقّى ، جديت و صميميت و مقاومت شديد در دفاع از آن و اجراى آن است ، يعنى هر حقى در صورتيكه حاميان آن حقيقت ، ضرورت و ارزش آنرا بدانند تا آخرين نفس در اجرا و دفاع از آن تلاش جدى مى‏نمايد .

نه اينكه در هر موردى كه اين امور وجود داشته باشد ، دليل حق بودن آن است . اين معنى در آيه 103 از سوره الكهف چنين آمده است :

قُلْ هَلْ نُنَبِّئُكُمْ بِاْلأَخْسَرِينَ أعْمالاً . اَلَّذِينَ ضَلَّ سَعْيُهُمْ فِى الْحَياةِ الْدُّنْيا وَ هُمْ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ يُحْسِبُونَ صَنْعاً . ( بگو با آنان آيا از وضع كسانى كه اعمال آنان زيانكارترين اعمال است ،بشما خبر بدهم ؟ آنان كسانى هستند كه كار و كوشش آنان در اين زندگى دنيوى گمراه و پوچ شده است ، در حاليكه آنان گمان مى‏كنند كه كار نيكو انجام مى‏دهند ) .

يعنى امكان آن هست كه عده‏اى از مردم بدترين كارها را مرتكب شوند و آنها را بحساب بهترين اعمال بياورند و بديهى است كه كسى كه معتقد است كه كار صحيح و شايسته و ضرورى را انجام مى‏دهد ، در راه اجراء و دفاع از آن ، از هيچ گونه تلاش و جديت و مقاومت مضايقه نخواهد كرد .

تحليل اصلى اين پديده كه چگونه مى‏شود كه گاهى باطل هم مورد جدى‏ترين دفاع و شديدترين مقاومت براى اجراى آن ، قرار مى‏گيرد ؟در اين تحليل ما به چند گروه از انسانها مى‏رسيم كه بايد وضع هر يك از آنها را در پديده فوق جداگانه تفسير و توضيح بدهيم :

گروه يكم

انسانهائى هستند كه وضع روانى آنان در اينگونه موارد يك حالت بازتابى محض دارد ، اينان بدون تفكر و تدبر در حقيقت حوادث ، همين كه ديدند عدّه‏اى از مردم بطور جدى تصميم گرفته و اقدام بكارى كرده‏اند ، آنان نيز با كمال جديّت براه مى‏افتند و چه بسا كه وضع روانى اين مقلدان بينوا خيلى جدى‏تر از صاحبان اصل موضوع باطل باشد .

در اينجا جريان آن درويش بسيار جالب است كه وارد خانقاهى مى‏شود ، و درويشان بدون اطّلاع او خرى را كه به آن سوار شده و به آن جايگاه آمده بود مى‏فروشند و عيش و عشرت را براه مى‏اندازند و در پايان كار اين جمله را هم بعنوان ورد دسته جمعى مى‏خوانند كه« خر برفت و خر برفت و خر برفت »و خود همين درويش از روى تقليد با آنان همكار و همصدا مى‏شود

بشنو اين قصه پى تهديد را
تا بدانى آفت تقليد را

صوفئى در خانقاه از ره رسيد
مركب خود برد و در آخر كشيد

آبكش داد و علف از دست خويش
نى چو آن صوفى كه ما گفتيم پيش

احتياطش كرد از سهو و خباط
چون قضا آيد چه سود از احتياط

صوفيان درويش بودند و فقير
كاد فقر أن يكن كفرا يبير

اى توانگر تو كه سيرى هين مخند
بر كژى آن فقير دردمند

از سر تقصير آن صوفى رمه
خر فروشى در گرفتند آن همه

كز ضرورت هست مردارى مباح
بس فسادى كز ضرورت شد صلاح

هم در آن دم آن خرك بفروختند
لوت آوردند و شمع افروختند

ولوله افتاد اندر خانقه
كان لوت و سماع است و وله

چند از اين صبر و از اين سه روزه چند
چند ازين زنبيل و اين دريوزه چند

ما هم از خلقيم و جان داريم ما
دولت امشب ميهمان داريم ما

تخم باطل را از آن مى‏كاشتند
كانكه آن جان نيست جان پنداشتند
[ 1 ]
و ان مسافر نيز از راه دراز
خسته بود و ديد آن اقبال و ناز

صوفيانش يك بيك بنواختند
نرد خدمتهاش خوش مى‏باختند

آن يكى پايش همى ماليد و دست
وان يكى پرسيدش از جاى نشست

وان يكى افشاند گرد از رخت او
وان يكى بوسيد دستش را و رو

گفت چون مى‏ديد ميلانشان به وى
گر طرب امشب نخواهم كرد ، كى ؟

لوت خوردند و سماع آغاز كرد
خانقه تا سقف شد دود و گرد

دود مطبخ ، گرد آن پا كوفتن
ز اشتياق و وجد جان آشوفتن

[ 1 ] مولوى در اين بيت

( تخم باطل را از آن مى‏كاشتند
كانكه آن جان نيست جان پنداشتند )

آن صوفيان را كه در خانقاه جمع شده بودند ، با صراحت كامل مورد انتقاد قرار مى‏دهد ، و مى‏گويد : اگر آنان جان شناس واقعى بودند ،آنهمه از صبر و تحمل و فقر ابراز ناراحتى نمى‏كردند و بدون رضايت مالك خر ، آن حيوان را براى عيش و طرب نمى‏فروختند و اگر گرسنگى واقعى ايجاب مى‏كرد كه مال آن مرد را بفروشند و براى خود غذا تهيه كنند ، نميبايست مولوى بگويد :

« از سر تقصير آن صوفى رمه
خر فروشى در گرفتند آن همه »

زيرا همانگونه كه در بيت بعدى اشاره مى‏كند

« كز ضرورت هست مردارى مباح
بس فسادى كز ضرورت شد صلاح »

و بهر حال مولوى در اين ابيات ، متصوفه حرفه‏اى ( نه عرفاى حقيقى را كه در مسير عرفان مثبت حركت مى‏كنند ) مورد انتقاد قرار داده است .

گاه دست افشان قدم مى‏كوفتند
گه بسجده صفّه را مى‏روفتند

دير بايد صوفى آز از روزگار
زان سبب صوفى بود بسيار خوار

جز مگر آن صوفئى كز نور حق
سير خورد او فارغ است از ننگ دق

از هزاران اندكى زين صوفيند
باقيان در دولت او مى‏زيند

چون سماع آمد ز اول تا كران
مطرب آغازيد يك ضرب گران

خر برفت و خر برفت آغاز كرد
زين حراره جمله را انباز كرد

زين حراره پاى كوبان تا سحر
كف زنان خر رفت و خر رفت اى پسر

از ره تقليد آن صوفى همين
خر برفت آغاز كرد اندر حنين

چون گذشت آن جوش و آن نوش و سماع
روز گشت و جمله گفتند الوداع

خانقه خالى شد و صوفى بماند
گرد از رخت آن مسافر مى‏فشاند

رخت از حجره برون آورد او
تا به خر بر بندد آن همراه جو

تا رسد در همرهان او مى‏شتافت
رفت در آخر خر خود را نيافت

گفت آن خادم به آبش برده است
زانكه خر دوش آب كمتر خورده است

خادم آمد گفت صوفى خر كجاست
گفت خادم ريش بين جنگى بخاست

گفت من خر را بتو بسپرده‏ام
من تو را بر خر موكل كرده‏ام

بحث با توجيه كن حجت ميار
آنچه من بسپردمت واپس سپار

از تو خواهم آنچه من دادم بتو
بازده آنچه فرستادم بتو

گفت پيغمبر كه دستت هر چه برد
بايدت در عاقبت واپس سپرد

ور نه‏اى از سركشى راضى به اين
نك من و تو خانه قاضى دين

گفت من مغلوب بودم ، صوفيان
حمله آوردند و بودم بيم جان

تو جگر بندى ميان گربكان
اندر اندازى و جويى زان نشان

در ميان صد گرسنه گرده‏اى
پيش صد سگ گربه پژمرده‏اى

گفت گيرم كز تو ظلما بستدند
قاصد جان من مسكين شدند

تو نيايى و نگوئى مر مرا
كه خرت را مى‏برند اى بينوا ؟

تا خر از هر كه برد من واخرم
ورنه توزيعى كنند ايشان زرم

صد تدارك بود چون حاضر بدند
اين زمان هر يك به اقليمى شدند

من كه را گيرم ؟ كه را قاضى برم ؟
اين قضا خود از تو آمد بر سرم

چون نيايى و نگويى اى غريب
پيش آمد اين چنين ظلمى مهيب ؟

گفت و اللّه آمدم من بارها
تا ترا واقف كنم زين كارها

تو همى گفتى كه : خر رفت اى پسر
از همه گويندگان با ذوق‏تر

باز مى‏گشتم كه او خود واقف است
زين قضا راضيست مرد عارفست

گفت آنرا جمله مى‏گفتند خوش
مر مرا هم ذوق آمد گفتنش

مر مرا تقليدشان بر باد داد
اى دو صد لعنت بر اين تقليد باد

خاصه تقليد چنين بى‏حاصلان
كابرو را ريختند از بهر نان

عكس ذوق آن جماعت مى‏زدى
وين دلم زان عكس ذوقين مى‏شدى

گروه دوم

با اينكه مى‏دانند آنچه كه براى دفاع از آن تلاش مى‏كنند باطل است ، قدرت اراده بر كنار رفتن از آن دفاع را در خود نمى‏بينند ، حتى ممكن است نوعى اكراه بى‏اثر درباره تلاشى كه در دفاع از باطل انجام مى‏دهند در درون خود داشته باشند .

گروه سوم

اسارت سخت و بردگى مطلق هوى و هوسهاى نفسانى . شايد بتوان گفت اين يكى از اساسى‏ترين علل تلاش و مقاومت جدى در حمايت از باطل و باطل گرايان مى‏باشد . وقتى كه انسان هوى و هوس خود را تا سر حدّ الوهيت ببالا ببرد ،قطعى است كه ملاك حركت و تلاش و جديت وى همين هوى و هوس خواهد بود اعم از اينكه حق باشد يا باطل ، زيرا ملاك حيات و كوشش براى آن ، چيزى جز هوى و هوس در نزد او نيست .

ممكن است گفته شود آيا امكان آن هست كه واقعا مطلوبيت هوى و هوس تا درجه الوهيت بالا برود ؟ پاسخ اينست كه : آرى ، مگر سخن خداوندى را نشنيده‏ايد كه مى‏فرمايد : ا فرايت من اتخذ الهه هواه و اضله الله على علم [ الجاثية آيه 23 و الفرقان آيه 43] ( آيا ديده‏اى كسى را كه هواى خود را براى خود معبود اتخاذ كرده است و خداوند او را بر مبناى علم گمراهش كرده است . ) وقتى كه ما در وضع روانى اينگونه اشخاص دقت مى‏كنيم ،مى‏بينيم : اساسى‏ترين مختص معبود قرار گرفتن ، توجه انسان با همه ابعاد و عناصر فعال شخصيتش به موضوعى است كه آنرا مورد گرايش قرار داده است و ما مى‏توانيم از كلمه گرايش و پرستش درباره چنين وضع روانى استفاده كنيم بدون كمترين مسامحه .

وقتى مى‏گوئيم : آن شخص هوى پرست است و آن شخص لذت پرست است ، سخنى مجازى نگفته‏ايم . زيرا پرستش و گرايش همانگونه كه بوسيله عوامل و استعدادهاى خيلى والاى شخصيت تحقق پيدا مى‏كند ، مانند خداپرستى و خداگرايى انبياى عظام و اوصياى كرام و ديگر اولياء اللَّه ، همچنين پرستش و گرايش يك موضوع بى‏اساس مانند مقام ، ثروت ، هوس و لذت و شهرت نيز با بكار گرفتن عوامل سطحى شخصيت ، و خنثى ساختن عوامل و استعدادهاى خيلى والاى شخصيت صورت مى‏پذيرد .

گروه چهارم

كسانى هستند كه نخست با تكيه به نيروى حقيقت خواهى خود و با استناد به معلومات محدوده‏اى كه دارند ، وارد جريانات زندگى كه پر از حق و باطل است مى‏گردند ، ناگهان با بروز استعدادهاى جالب توجه از وى و استقبال و توجه مردم به وى ، نيروى حقيقت خواهى او مستهلك مى‏گردد يا در صورت خود باختگى شديد در برابر مقام و شهرت و ثروت و خودنمايى همان نيرو را در استخدام باطل خواهى در مى‏ آورد و تدريجا با تفسيرات و توجيهات نابكارانه از معادن باطل‏ها گوهرهاى حق را استخراج مى‏كنند و واقعا آنها را حق مى‏بينند . در اين موقعيت است كه او در برابر حق كر و كور و لال شده است : صم بكم عمى فهم لا يرجعون [ البقره آيه 18] ( آنان كر و لال و كورند و آنان بر نميگردند ) صم بكم عمى فهم لا يعقلون [ البقره آيه 171] ( آنان كر و لال و كورند و آنان تعقل نمى‏كنند ) .

گروه پنجم

جهل به قانونى بودن و عظمت حق و خلاف قانونى بودن و پستى باطل است كه درد بيدرمان بشريت است . اگر در دورانهاى گذشته اكثريت جهل به حق و باطل بر مبناى عوامل مستقيم مربوط به خود انسان‏ها بود ، امروزه به استثناى جوامعى كه از فرهنگ‏ها و علوم و معتقدات صحيح بطور طبيعى بدورند ، اكثريت انسانهاى جاهل به حق و باطل تحت تأثير تبليغات مغرضانه و كثيف قدرت پرستان خود كامه دنيا در جهل و بيخبرى غوطه ورند .

اگر افراد اين گروه بقدرى تحت فشار تبليغات قرار بگيرند كه به هيچ وجه قدرت تشخيص حق و باطل را نداشته باشند ،ميتوان گفت : اين بينوايان تيره روزگار در زندگى خود جز نقش وسيله‏اى بر آن خودكامگان ندارند و از آزادى در تشخيص و انتخاب كه دو اساس حيات انسانى ميباشند ، محرومند و بعبارت ديگر اينان مستضعفانى هستند كه اگر كمكى به استضعاف خود ننمايند ، سر نوشت ابديتشان مربوط به لطف و عنايات خاص ربوبى خواهد بود .

و اگر كمترين قدرت رهايى از چنگال خود كامگان را داشته باشند و بتوانند از آزادى در تشخيص حق و باطل و انتخاب حق برخوردار شوند و معذلك كوتاهى كنند و تن به استضعاف بدهند ، بهمان مقدار از قدرت كه دارا مى‏باشند ، مسئول خواهند بود ، اين مسئوليت هم در پيشگاه خداوندى قانونى است و هم در عرصه تاريخ .

گروه ششم

دارندگان تعصب‏هاى احمقانه به آن چيزها است كه مورد تمايل قرار گرفته و سپس به وسيله تلقينات و تجسمات بى‏اساس ، همان تمايلات مبدل به گرايش‏هاى تعصبى گشته است ، مخصوصا اگر عوامل رقابت‏هاى احمقانه نيز موجب تشديد دفاع از موضوع مورد تمايل قرار بگيرد ، مانند نژاد ، اقليم و سوابق انتقام جويى و تحريكات ايدئولوژيك و غيره . افراد اين گروه در حالت جنينى در شكم تمايلات خود همان تعصب‏ها ، جز خون خوردن چيزى ديگر ندارند ، آرى ، اى انسان ،

سخت گيرى و تعصب خامى است
تا جنينى ، كار خون آشامى است

چه بايد كرد كه افراد بسيار فراوانى از اولاد آدم به سن هشتاد سالگى پا مى‏گذارند ، ولى از حالت جنينى كمترين فاصله را نمى‏گيرند آرى ، افرادى بسيار فراوان با داشتن استعداد حركت به فراسوى زمان و كيهان بزرگ ، خود را در صندوقى كوچك از يك زيبايى محسوس زودگذر و يا چند كلمه و مفاهيمى كه با كمال پرروئى اسم آنها را علم و فلسفه و ادب و عرفان ناميده‏اند زندانى مى‏كنند و در توى همان صندوق سربسته ، سرود اعتلا به فراسوى زمان و احاطه معرفتى به كيهان بزرگ سر مى‏دهند بگو ، اى مولوى كه يادت بخير

چشم باز و گوش باز و اين عما
حيرتم از چشم بندى خدا

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۲۲

 

خطبه ها خطبه شماره ۱۲3 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

123 متن خطبه صد و بيست و سوم

ترجمه خطبه صد و بيست و سوم

اين خطبه را در ميدان جنگ صفين به ياران خود فرموده است 1 هر كس از شما در خود قوت قلب و قدرت سلحشورى در ميدان جنگ موقع رويارويى با دشمن احساس كرد 2 و از يكى از برادرانش ترس و زبونى مشاهده نمود 3 با آن دليرى و شجاعت كه به وسيله آن ، بر برادرانش برترى يافته است از وى دفاع كند ، همانگونه كه از خود دفاع مى‏نمايد 4 اگر خداوند ميخواست آن ناتوان را همانند آن شجاع قرار مى‏داد 5 قطعى است كه مرگ آن پديده جوينده سريع و جدى است كه هيچ اقامت كننده‏اى در محلى از او فوت نمى‏شود 6 و نه فرار كننده‏اى آن را ناتوان مى‏سازد 7 با كرامت‏ترين مرگ ، كشته شدن در راه خداست 8 و سوگند به آن خدائى كه جان فرزند ابيطالب بدست اوست ، هزار ضربه شمشير براى من آسانتر است از آن مرگ در رختخواب كه در اطاعت خداوندى نباشم 9 ( و از جمله اين خطبه مباركه است ) گوئى به شما مى‏نگرم مانند سر و صداى سوسمارها كه در حركت سريع بهم مى‏خورند ،

ازدحام و غوغا مى‏كنيد 10 نه يك حق الهى را مى‏گيريد و نه ذلتى را از خود دور مى‏نماييد 11 شما در انتخاب راه آخرت رها و آزاديد ، 12 پس نجات از آن كسى است كه دل به دريا زد و در جهاد غوطه‏ور شد 13 و هلاك از آن كسى است كه توقف نمود و از حركت در راه آخرت بازماند 14 .

تفسير عمومى خطبه صد و بيست و سوم

2 ، 5 و أىّ امرى‏ء منكم أحسّ من نفسه رباطة جأش عند اللّقاء و رأى من أحد إخوانه فشلا . فليذبّ عن أخيه بفضل نجدته الّتى فضّل بها عليه كما يذبّ عن نفسه ، فلو شاء اللّه لجعله مثله ( هر كسى از شما در خود قوت قلب و قدرت سلحشورى در ميدان جنگ در موقع رويارويى با دشمن احساس كرد ، و از يكى از برادرانش ترس و زبونى مشاهده نمود ، با آن دليرى و شجاعت كه به وسيله آن بر برادرانش ترجيح يافته است ،از وى دفاع كند همانگونه كه از خود دفاع مينمايد . اگر خداوند مى‏خواست آن ناتوان را همانند آن شجاع قرار مى‏داد ) .

تفسير عمومى خطبه صد و بيست و سوم

2 ، 5 و أىّ امرى‏ء منكم أحسّ من نفسه رباطة جأش عند اللّقاء و رأى من أحد إخوانه فشلا . فليذبّ عن أخيه بفضل نجدته الّتى فضّل بها عليه كما يذبّ عن نفسه ، فلو شاء اللّه لجعله مثله ( هر كسى از شما در خود قوت قلب و قدرت سلحشورى در ميدان جنگ در موقع رويارويى با دشمن احساس كرد ، و از يكى از برادرانش ترس و زبونى مشاهده نمود ، با آن دليرى و شجاعت كه به وسيله آن بر برادرانش ترجيح يافته است ،از وى دفاع كند همانگونه كه از خود دفاع مينمايد . اگر خداوند مى‏خواست آن ناتوان را همانند آن شجاع قرار مى‏داد ) .

دفاع از يك ناتوان مخصوصا در موقع جهاد كه انسانها در آن ، در مرز زندگى و مرگ قرار گرفته‏اند ، بايد مانند دفاع از جان خويشتن باشد .

چنانكه دفاع از جان خود بالاترين و با اهميت‏ترين و جدى‏ترين دفاع است ،دفاع از جان ناتوانان نيز بايد به همين كيفيت باشد . شخص ناتوان در حال اعتدال مغزى و روانى نگاهش به مردم توانا ، نگاه پناهنده بر شخصى است كه جان او را مى‏تواند از مهلكه نجات بدهد . اين نگاه اگر كسى را كه از قدرت برخوردار است نتواند تحت تأثير قرار بدهد ، قطعى است كه نگاههاى جلب ترحم همان قدرتمند نيز روزى در كسى ديگر تأثير نخواهد كرد .

عيسى به رهى ديد يكى كشته فتاده
حيران شد و بگرفت به دندان سر انگشت

گفتا كه كه را كشتى تا كشته شدى زار
تا باز كجا كشته شود آنكه ترا كشت

انگشت مكن رنجه به در كوفتن كس
تا كس نكند رنجه بدر كوفتنت مشت

و اگر عدم دفاع قدرتمند از جان يك ناتوان سبب از بين رفتن او باشد ، در اينصورت آن قدرتمند اعانت به مرگ ناتوان نموده و مشمول اين روايت مى‏شود كه :

من أعان على قتل امرى‏ء مسلم جاء يوم القيامة مكتوبا بين عينيه آيس من رحمة اللّه [ براى مطالعه روايات اعانت بر ظلم و قتل ، رجوع شود به سفينة البحار مرحوم محدث قمى ج 2 ، ص 407] ( هر كسى به كشتن يك مرد مسلمان كمك كند وارد روز قيامت مى‏شود در حاليكه به پيشانى او نوشته شده است : اين شخص از رحمت خداوندى محروم است ) .

امير المؤمنين عليه السلام مى‏فرمايد : دفاع انسان قدرتمند از جان انسان ناتوان چه در حال جنگ و چه در غير اين حال ، مانند دفاع وى از جان خود بايد باشد . يعنى همانگونه كه جان آدمى در موقع احساس خطر همه قواى مغزى و عضلانى خود را به كمك مى‏طلبد ، و همه آن قوا بدون معطلى و بدون تلف كردن كمترين وقت و بدون اندك مضايقه براى نجات دادن جان از خطر ، حركت مى‏كنند و به فعاليت مى‏افتند ،همانطور بايد اشخاصى كه داراى قدرت هستند در موقع استمداد يك ناتوان از آنان براى نجات دادن جان خود ، بلكه حتى بدون ابراز استمداد به همان حركت و فعاليت جدى بپردازند كه قواى مغزى و عضلانى خود آنان براى نجات دادن جانشان ، با توجه به اين اصل ، بار ديگر عظمت و جدى بودن يگانگى روحانى ميان مردم با ايمان اثبات مى‏شود كه از كتاب كافى نقل شده است : المؤمن أخو المؤمن كجسد واحد إذا اشتكى شيئا منه وجد ألم ذلك فى سائر جسد و إنّ روحهما من روح واحد و إنّ روح المؤمن لأشدّ إتّصالا بروح اللّه من إتّصال شعاع الشمس بها [ الكافى محمد بن يعقوب كلينى ج 2 ، ص 166] . ( مؤمن برادر مؤمن مانند اعضاى يك پيكرند ، اگر عضوى از پيكر دردى داشته باشد ديگر اعضاء آن ، همان درد را احساس مى‏كند و ارواح مردم با ايمان از يك روح است و اتصال روح مؤمن به روح خداوند شديدتر است از اتصال خورشيد به خورشيد . ) امير المؤمنين عليه السلام درآخر جملات مورد تفسير مى‏فرمايد : « اگر خدا مى‏خواست آن ناتوان را همانند آن شجاع قرار مى‏داد » منظور آن حضرت از اين جمله متوجه ساختن مردم به يك نكته بسيار با اهميت است كه مربوط به حكمت بالغه خداوندى درباره مخلوقات او است .

توضيح اينكه اختلاف انسانها در خلقت ، ناشى از تصادف و يا بى‏اعتنايى خداوندى به بعضى از مخلوقات خود نيست ، بلكه مستند به حكمت بالغه خداوندى در جريان خلقت است كه حقايق پشت پرده آنرا اقتضاء مى‏كند . اين مسئله را تحت عنوان :« براى فهم معناى نظم عالم هستى و جريان حكمت خداوندى در آن ، اولين شرط برداشتن عينك حيات محورى و علم محدود از ديدگان است » .

يكى از قديمى‏ترين و شايع‏ترين سئوالات كه با اشكال مختلف براى افراد فراوانى از بشر مطرح است ، سئوال از نقص عضوى يا فقدان يك يا چند نيرو و استعداد است كه در خيلى از انسانها مشاهده مى‏شود ، مانند ناقص الخلقه‏ها كه از مادر متولد مى‏شوند . عده‏اى از صاحبنظران در صدد پاسخ از اين سئوال برآمده‏اند كه مى‏توان گفت : اغلب آنان از آن بعد كه براى آنان اهميت دارد وارد تحقيق و پاسخ مى‏گردند .ما در اين مبحث به بررسى آن پاسخ‏ها نمى‏پردازيم و فقط پاسخى را مطرح مى ‏نمائيم كه روشن‏تر و مختصرتر از آنها به نظر مى‏رسد .

پيش از بيان اين پاسخ ، مقدمه ‏اى را ياد آور مى‏شويم : اينجانب ساليانى ممتد براى حل مشكل آلام و ناگواريها و آنچه كه در دستگاه خلقت ناقص به نظر مى‏رسد ،تلاش مى‏كردم و نظرياتى گوناگون در حل مشكل مزبور را كه از صاحبنظرانى مانند ابن سينا ، عمر بن ابراهيم خيامى و متأخرين از حكماء نقل شده است ، مورد مطالعه و دقت قرار دادم ، بالاخره احساس مى‏كردم كه آن نظريات قانع كننده نيستند . تا از عنايات خداوندى اين نظريه براى اينجانب مطرح و قانع كننده گشت كه اصل منشاء احساس شرّ و نقص و اختلال در خلقت كه مخالف عدل و حكمت بالغه خداوندى بنمايد ، مستند به عينكى است كه از حيات محورى و علوم محدود خود تعبيه نموده و مى‏خواهيم با همان عينك ، خود ، خدا و جهان هستى را حقيقتا درك كنيم و هرگز متوجه اين سه حقيقت نمى‏شويم كه :

1 جهان با شناسائى جهان فرق دارد .

2 نظم عالى هستى بر مبناى خواسته‏هاى ما پى ريزى نشده است .

3 مقام ربوبى خداوندى بالاتر از آن است كه ما بتوانيم احاطه بر آنها داشته باشيم .

اگر يك انسان آگاه به مبانى و اصول اوليه علوم و معارف خود متوجه باشد ، قطعا با درك محدوديت آنها ، علوم و معارف خود را هم محدود خواهد ديد . بنابراين ، آنچه كه فطرت و عقل سليم حكم مى‏كند ، اينست كه صاحبنظران فلسفى و علمى بايد بجاى غوطه خوردن در اصطلاحات فلسفى ، طرق برخورد با انسانهائى را كه فاقد عضوى يا استعدادى از آنچه كه مردم معمولى دارند ، به مردم تعليم بدهند و نهايت كوشش را در اصلاح و جبران آنچه كه اين افراد فاقد آن مى‏باشند ، به عمل بياورند . به عبارت ديگر به جاى بازى با اصطلاحات و تطبيق واقعيات جاريه بر اصول و قوانين تخيلى كه با علوم محدود و آرمانهاى مشخص ، براى خود ساخته و پرداخته ‏اند .

به مرتفع ساختن آن پديده‏ها كه در برابر حدّ معمولى نقص تلقى مى‏شوند و معالجات مناسب بپردازند . در چند سال پيش در شهر اصفهان از يكى از آن مؤسسات كه كودكان و مقدارى از جوانان ما بعد دوران كودكى كه كر و لال‏ها را نگهدارى و آنها را تحت رسيدگى و معالجه قرار داده بودند بازديد كرديم . در موقع بازديد با متصديان آنجا كه از دوستان عزيز ما بودند ، قرار گذاشتيم كه اينجانب مقدارى بطور تنها و بدون اينكه آن كودكان و جوانان متوجه شوند ، آنان را مورد بازديد و مطالعه قرار بدهم ، و هدفم اين بود كه تا بتوانم از وضع روانى آنان با نظر به كيفيت عضوى كه داشتند ، اطلاعاتى بدست بياورم .

نتيجه اين مطالعه تقريبا همان بود كه من حدس مى‏زدم ، يعنى ديدم آنان از وضعى كه دارند ( كر و لال بودن ) هيچ احساس زجر و نقص نمى‏كردند و حركات و سكناتشان به خوبى نشان مى‏داد كه آنان از وضع خود نارضايتى ندارند . و طرز بازى و برخورد آنان با يكديگر و حتى چگونگى برخوردشان با مردم عادى ، نشانى از احساس نقص و احساس حقارت نداشت . باز در موردى ديگر از كودكان و جوانان كه اول جوانى آنان بود و مبتلا به انواع فلج بودند بازديد و مطالعاتى داشتيم . براى مابسيار شگفت آور بود كه مى‏ديديم آنان وقتى كه به خود مشغول بودند مثلا در حال بازى يا انجام كارهائى بودند كه متصديان براى آنان تعيين كرده بودند ، ملالت روحى و انقباض خاص روانى نداشتند و از نظر روانى مانند كودكان و جوانان معمولى بازى مى‏كردند و كار انجام مى‏دادند . از امثال اين موارد به خوبى روشن مى‏شود كه حيات آن حقيقت شگفت انگيز است كه تا ضربه‏اى از طرف روان خود انسان به آن وارد نشود ،به ادامه و ابقاى خود تلاش مى‏كند و هر چند كه فقط آن مقدار از موجوديت را داشته باشد كه بتواند خود را حفظ نمايد .

اما اينكه ما بايد براى فهم معناى نظم عالم هستى و جريان حكمت خداوندى در آن ، عينك حيات محورى را از چشمان خود برداريم ، با اين بيان كه عرض مى‏كنيم به خوبى اثبات مى‏شود .

ما با نظر به خواسته ‏ها و آرمانهايى كه داريم ، قانونى براى شايستگى عالم هستى و جريان آن در ارتباط با ما ، در مغز خود به وجود آورده‏ايم ، خواه آگاهى مشروح به آن هم داشته باشيم يا نه . اگر اين قانون مبتنى بر خواسته‏ها و آرمانها را مورد دقت و بررسى قرار بدهيم ، به اين صورت درمى‏آيد :

1 چون زيبايى خواسته و آرمان ما انسان‏ها است ، پس بايد هر مردى به زيبايى حضرت يوسف عليه السلام باشد و هر زنى به زيبايى كلئوپاترا

2 چون تحصيل علم و كوشش براى بدست آوردن واقعيات جهان هستى سخت است و به مشقت و رياضت نياز دارد ، پس بايد هر انسانى كه از مادر متولد مى‏شود ، به همه واقعيات جهان هستى و ماوراى آن ، عالم باشد

3 بدان جهت كه زندگى بدون تلخى‏هاى اضطراب و بيماريها و انواع شكست‏ها و با داشتن همه عوامل لذائذ طبيعى بسيار شيرين است ، پس بايد زندگى ما انسانها به همين كيفيت باشد كه آنرا مى‏خواهيم

4 اصلا به پايان رسيدن چنين زندگى غلط است ، پس بايد زندگى مردم ابدى باشد و مرگ بر سر هيچ كس تاختن نياورد

5 بدان جهت كه قدرت در هر شكلى كه باشد موجب تأثير و تأثر اختيارى بيشتر در عرصه جهان هستى مى‏گردد و هر تأثير و تأثر اختيارى آرمان ماست ، پس ما بايداز همه اشكال قدرت برخوردار باشيم ، بطوريكه اگر خواستيم در اين كيهان بزرگ ،يكى از كهكشانها با داشتن ميليونها خورشيد با كمال تواضع بيايد و در گوشه‏اى از جيب راست اينجانب ، [ و جيب چپ هم نمى‏ شود ] سكونت نمايد ، فورا اين خواسته ما را اطاعت نمايد اكنون به يك اصل مهم ديگر متوجه مى‏شويم ، و آن اينست كه هر اندازه ما خواسته‏ها و آرمانها را نزديك به خود احساس كرديم و حق و قدرتى براى بدست آوردن آنها در خود دريافتيم ، در صورت دست نيافتن به آن خواسته‏ ها و آرمان‏ها احساس تلخى و درد خواهيم كرد و چنين خواهيم پنداشت كه جهان خلقت ناقص و مختل است زيرا قانونى كه ما در مغز خود براى شايستگى عالم هستى و جريان آن در ارتباط با ما تصور كرده بوديم در اين مورد جريان ندارد ، مثلا به زيبايى حضرت يوسف متولد نشده‏ام پس كارگاه خلقت از اين جهت مختل است ملاحظه مى‏شود كه ما در تعيين قانون هستى ، فقط خواسته‏ها و آرمانهاى خود را محور و ملاك قرار مى‏دهيم اكنون مى‏توانيم يك قدم جلوتر برويم ، و اين مسئله را توجه كنيم بدان جهت كه اغلب انسانهاى معتدل مى‏دانند كه آن خواسته‏ها و آرمانها كه در بالا مقدارى از آنها را متذكر شديم ، آرزوهايى هستند كه هرگز عملى نخواهند شد ، لذا آنها را به عنوان آرمان در درون خود نمى‏پرورانند ، ولى آنچه كه مردم را رنج مى‏ دهد و باعث مى‏شود كه عده‏اى از مردم ناآگاه حكم به نقص و اختلال در كارگاه خلقت نمايند ، آن قسم از نقص‏ها و اختلالات است كه انسان را از حدّ معمولى خلقت و شئون آن پائين‏تر مى‏آورد ، مانند نقص يكى از اعضاى بدن چه داخلى و چه خارجى و خواه فقدان يكى از استعدادها و خواه فقدان يكى از قوا .

بايد در توضيح و تفسير اين پديده‏ها بگوييم كه تعبير نقص در اين موارد ، باز كشف از فرض و اعتقاد به قانونى در طبيعت مى‏نمايد كه ما انسانها با نظر به كميت و كيفيت اعضاء و استعدادها و قواى انسانها آنرا پذيرفته‏ايم ، و هر آنچه را كه در پايين‏تر از آن باشد ناقص و هر آنچه كه داراى همان كيفيت و كميت در بهترين وجه باشد كامل مى‏ناميم در اينجا نيز مى‏بينيم كه ما در دو پديده نقص و كمال ، قانون و ملاكى را در نظر گرفته‏ايم كه مربوط به مشاهدات و خواسته‏هاى خود ماست و دليل علمى محضى [ با قطع نظر از معرفت حاصل از مشاهدات و خواسته‏هاى محدود ما ] آن قانون و ملاك خيالى را تأييد نمى‏كند .

6 ، 7 إن الموت طالب حثيت لا يفوته المقيم و لا يعجزه الهارب قطعى است كه مرگ آن جوينده سريع و جدّى است كه هيچ اقامت كننده‏اى در محلى ، از آن فوت نمى‏شود ، و نه فرار كننده‏اى آن را ناتوان مى‏سازد ) .

هيچ چاره‏اى براى هيچ كس از مرگ وجود ندارد

يقينى است كه گذر همه انسانهاى زنده از پل انتقال به ابديت كه مرگ ناميده مى‏شود ، به وقوع خواهد پيوست . اين چراغ فروزان كه نامش زندگى است با صرصر حوادثى كه طلايه‏دار مرگ است خاموش خواهد گشت . روزى اين چشمان تيز بين و اين گوشهاى تيز شنو و ذائقه ‏هايى كه با چشيدن طعم‏هاى لذيذ ، هيجانى به زندگى مى‏بخشيد و ديگر حواس و عوامل درك ، به خاموشى مى‏گرايند .

مغز ، اين كارگاه شگفت انگيز هم كارهاى بسيار متنوع و عظيم خود را رها نموده و تدريجا رو به پوسيدن خواهد رفت كه جايگاهى براى بازى حشرات زير زمينى گردد . همه اينها جرياناتى است كه بالاخره دير يا زود سر راه همه زندگان را خواهد گرفت . پايان زندگى كه خاموشى همه كالبد مادى با عوامل فعالش مى‏باشد ، همزمان با به خود آمدن نفس و آگاهى آن از موجوديت و سرنوشتى است كه براى خود اندوخته و رهسپار ابديت مى‏گردد .

اين جريان كه تعلق نفس بر بدن ابدى نيست و بالاخره جدائى آن دو از يكديگر تا روز قيامت قطعى است ، بار ديگر اين دو حقيقت يكديگر را دريافته و آماده پاسخ از مسئوليتهاى خود خواهند گشت . 8 ، 9 إنّ أكرم الموت القتل ، و الّذى نفس ابن أبيطالب بيده لألف ضربة بالسّيف أهون علىّ من ميتة على الفراش فى غير طاعة اللّه ( با كرامت‏ترين مرگ ، كشته شدن در راه خداست . سوگند به آن خدايى كه جان فرزند ابيطالب بدست اوست ، هزار ضربه شمشير براى من آسانتر است از آن مرگ در رختخواب كه در اطاعت خداوندى نباشم ) .

هيچ چاره‏اى براى هيچ كس از مرگ وجود ندارد

يقينى است كه گذر همه انسانهاى زنده از پل انتقال به ابديت كه مرگ ناميده مى‏شود ، به وقوع خواهد پيوست . اين چراغ فروزان كه نامش زندگى است با صرصر حوادثى كه طلايه‏دار مرگ است خاموش خواهد گشت . روزى اين چشمان تيز بين و اين گوشهاى تيز شنو و ذائقه‏هايى كه با چشيدن طعم‏هاى لذيذ ، هيجانى به زندگى مى‏بخشيد و ديگر حواس و عوامل درك ، به خاموشى مى‏گرايند . مغز ، اين كارگاه شگفت انگيز هم كارهاى بسيار متنوع و عظيم خود را رها نموده و تدريجا رو به پوسيدن خواهد رفت كه جايگاهى براى بازى حشرات زير زمينى گردد . همه اينها جرياناتى است كه بالاخره دير يا زود سر راه همه زندگان را خواهد گرفت .

پايان زندگى كه خاموشى همه كالبد مادى با عوامل فعالش مى‏باشد ، همزمان با به خود آمدن نفس و آگاهى آن از موجوديت و سرنوشتى است كه براى خود اندوخته و رهسپار ابديت مى‏گردد . اين جريان كه تعلق نفس بر بدن ابدى نيست و بالاخره جدائى آن دو از يكديگر تا روز قيامت قطعى است ، بار ديگر اين دو حقيقت يكديگر را دريافته و آماده پاسخ از مسئوليتهاى خود خواهند گشت . 8 ، 9 إنّ أكرم الموت القتل ، و الّذى نفس ابن أبيطالب بيده لألف ضربة بالسّيف أهون علىّ من ميتة على الفراش فى غير طاعة اللّه ( با كرامت‏ترين مرگ ، كشته شدن در راه خداست . سوگند به آن خدايى كه جان فرزند ابيطالب بدست اوست ، هزار ضربه شمشير براى من آسانتر است از آن مرگ در رختخواب كه در اطاعت خداوندى نباشم ) .

شريفترين مرگ شهادت است و پست‏ترين مرگ آن است كه انسان در مسير عدم اطاعت خداوندى بميرد

مقصود امير المؤمنين عليه السلام از قتل در جملات مورد تفسير ، كشته شدن درراه خدا است كه شهادت ناميده مى‏شود ، نه محض كشته شدن ، زيرا كشته شدن بدون هدف اعلاء كه عبارتست از دست از جان شستن در راه خدا ( جهاد ) هيچ ترجيحى بر مردن معمولى در رختخواب ندارد . براى مطالعه و دقت در مسئله شهادت و شهيدان مراجعه شود به مجلد پنجم از ص 54 تا ص 60 و از ص 73 تا ص 80 و مجلد ششم از ص 3 تا ص 27 .

مطلبى ديگر كه در آخر جملات وجود دارد ، اينست كه امير المؤمنين عليه السلام مى‏فرمايد : « هزار ضربه شمشير براى من آسانتر است از آن مرگ در رختخواب كه در اطاعت خداوندى نباشم » . معناى اين جمله چنين است كه اگر با سخت‏ترين شكنجه‏ها از اين دنيا بروم يا اينكه هزار بار كشته شوم و زنده گردم و در اطاعت خداوندى باشم بهتر از اينست كه در رختخواب ملايم و بدون كمترين زجر از اين دنيا رخت بربندم ولى در معصيت خداوندى روزگار خود را سپرى نمايم .

از امثال اين سخنان كه از آشناى زندگى و مرگ امير المؤمنين عليه السلام بطور فراوان مى‏بينيم ، به خوبى روشن مى‏شود كه عظمت و سعادتى كه از اطاعت خداوندى نتيجه مى‏شود و نهايت سقوطى كه از معصيت ناشى مى‏گردد خيلى با اهميت‏تر از آن است كه ما انسانها درباره آن دو مى‏انديشيم با دقت در جمله امير المؤمنين كه مى‏فرمايد : مرگ با هزار ضربه شمشير يا هزار بار كشته شدن با شمشير و زنده شدن براى من آسانتر و قابل تحمل‏تر است از اينكه در غير اطاعت خداوندى در رختخواب ملايم بميرم ، يعنى در دو شكنجه محصول زندگى در غير اطاعت خداوندى ، در برابر زجر هزار بار قطعه قطعه شدن با شمشير ، شديدتر و غير قابل تحمل‏تر است كه عبارتست از آتش سوزان دوزخ كه با غضب خداوند قهار بوجود آمده ، و بالاتر از آن ، آتش فراق از رحمت و لقاء مقام شامخ ربوبى است همانگونه كه در دعاى كميل بن زياد النخعى آمده است :

 

فهبنى يا آلهى و سيّدى و مولاى ، صبرت على عذابك فكيف أصبر على فراقك . و هبنى يا الهى صبرت على حرّ نارك فكيف أصبر عن النّظر إلى كرامتك [ دعاى كميل بن زياد] ( خداوندا ، اى معبود من ، اى بزرگ و مولا و پروردگار من ، گيرم كه بر عذابت تحمل نمايم ، چگونه برجدايى از تو صبر كنم خداى من ، گيرم به حرارت آتش دوزخت صبر كردم چگونه به محروميت از نظر به كرامت ربوبى تو شكيبا باشم 10 ، 14 و كأنّى أنظر إليكم تكشّون كشيش الضّباب لا تأخذون حقا و لا تمنعون ضيما .

قد خليتم و الطّريق ، فالنجاة للمقتحم ، و الهلكة للمتلوّم ( گويى به شما مى‏نگرم مانند سوسمارها كه در حركت سريع بهم مى‏خورند ، ازدحام و غوغا مى‏كنيد ، نه يك حق الهى را مى‏گيريد و نه ذلّتى را از خود دور مى‏نماييد . شما در انتخاب راه آخرت رها و آزاديد ، پس نجات از آن كسى است كه دل به دريا زد و در جهاد غوطه‏ور شد . و هلاكت از آن كسى است كه توقف نمود و از حركت در راه آخرت باز ماند ) .

و شما در انتخاب يكى از دو يا چند راه آزاديد

مگر جمله‏اى در قاموس بشرى به اين عظمت و حساسيت وجود دارد كه به‏انسان گفته شود: «و شما در انتخاب يكى از دو يا چند راه آزاديد»؟مردم در برابر چنين‏جمله‏اى با نظر به پستى و عظمت‏شخصيتشان عكس العملهاى متنوعى از خود نشان‏مى‏دهند.اگر شخصيت كسى كه مخاطب به اين جمله است،انديشه‏اى جز تقويت‏خودطبيعى و گسترش و تنفيذ هر چه عميق‏تر آن را ندارد،هر يك از آن راه‏ها را كه در برابراو قرار دارد،به هدفهاى حيوانى او منتهى مى‏گردد انتخاب خواهد كرد،زيرا شخصيت‏ هر كسى همان راه را انتخاب مى‏كند كه انديشه و آرمانهايش تعقيب مى‏كند.

و اگرشخصيت مخاطب با جمله مزبور،فكر و هدف‏گيريهايش در مسير تحقق بخشيدن به‏رشد و تقويت‏خود انسانى كمال جو بوده باشد،قطعى است كه راهى را انتخاب‏خواهد كرد كه به مقصد مزبور منتهى مى‏گردد.اين دو انتخاب و ديگر انتخاب‏هايى‏كه به سبب طرز تفكرات و هدف گيرى شخصيت‏ها صورت مى‏گيرد،يك جريان كاملامعمولى و قانونى است.آنچه كه در اين مورد بايد مورد بررسى و دقت قرار بگيرد،اينست كه اگر اين جمله (و شما در انتخاب يكى از دو يا چند راه آزاديد) به يك انسان‏آگاه و حساس كه ذهن او بطور كامل آماده گيرندگى حقيقت است و درون‏ناخود آگاهش به حد سقوط كثيف و آلوده نشده باشد،گفته شود،ممكن است در همان‏لحظه به فوق انديشه‏ها و هدف گيريهاى معمولى‏اش جهيده و كلمه‏«شما آزاديد»او را با يك افق ديگرى از زندگى آشنا بسازد. خوب،من آزادم،معناى من آزادم چيست؟

آيا امكان دارد كسى كه تولد و نشو و نمايش در ميان حلقه‏هاى جبر قوانين گوناگون‏انجام مى‏گيرد و با همه ابعاد وجودش كه حتى با خويشتن ارتباط بر قرار مى‏سازد،باز درتبلورگاه قوانين صورت مى‏گيرد،آزاد باشد؟آيا چنين جمله‏اى ميتواند از يك انسان‏آگاه به چنين وضعى كه انسان در ميان آن حركت مى‏كند صادر شود؟!پاسخ اين سئوال‏«آرى‏»است.

اگر اين قدرت فوق العاده نوع انسانى را در نظر بگيريم كه او ميتواند به‏وسيله آن قدرت، خست‏حلقه‏هاى قوانين جبرى را كه او را از همه جهات احاطه ‏كرده است،چنان شفاف و صيقلى نمايد نمايد كه ماوراى آنها را شهود نمايد،و همين شهوداو را با واقعيات عالى‏ ترى كه در پشت پرده همين طرز تفكرات و هدف گيريها وجوددارد آشنا ساخته و از آنها بهره برداريها نمايد،مى ‏پذيرد كه‏«آرى،من آزادم‏»يعنى ‏داراى آن قدرت هستم كه به وسيله آن ميتوانم پاى بر روى انگيزه‏ها و عوامل زندگى‏معمولى خود كه ضعف شخصيت من آنها را داراى نقش اساسى در زندگى من نموده‏است،بگذارم.و راه‏هايى را كه در برابر من قرار گرفته است از افقى بالاتر ببينم و باقدرت عالى شخصيت كه عامل جهش‏هاى تكاملى است در گزينش آن راه‏ها اقدام‏نمايم.

به خاطر دارم در سال (1356) شخصى به همراه يكى از دوستان براى پرسش‏درباره مسئله‏اى نزد اينجانب آمدند و آن مسئله را كه جنبه اقتصادى داشت مطرح‏كردند.مسئله چنين بود كه آن شخص در شركتى كار مى‏كرد كه نفع مادى كلانى براى‏او داشت،ولى او از نظر شرعى در مباح بودن كار در آن شركت ترديد داشت.اينجانب‏پس از تحليل مسئله،صور مختلف را متذكر شدم و گفتم:با نظر به اين صورت كار شمادر آن شركت جايز است،و با نظر به آن صورت جايز نيست.

پس از آنكه اقسام صور رابا احكام فقهى هر يك بيان نمودم،در پايان پاسخ،اين جمله را گفتم:«و شما آزاديد»همين جمله موجب شد آن شخص آگاه نه تنها از آن شركت ‏بيرون آيد،بلكه از آن‏موقع تاكنون در كارهاى عام المنفعه اجتماعى تلاش مى‏نمايد و به معيشتى محدود كه‏خود و عائله‏اش را بدون تجمل اداره كند، قناعت مى‏ورزد.

امير المؤمنين عليه السلام‏در اولين جملات مورد تفسير چنين فرمود كه: «گويى شما را مى‏بينم سر و صدايى مانندسر و صداى سوسمار كه در حركت‏سريع بهم مى‏خورند،ازدحام و غوغا مى‏كنيد»يعنى هر كسى فقط در فكر نجات خويشتن است.زندگى شما در انديشه خويشتن و فربه‏ساختن خود طبيعى‏تان مى‏گذرد.طبيعت زندگى بر مبناى خود محورى همين است كه‏نه حقى را از غارت‏گران حقوق مردم ميگيريد و نه از ذلتى كه شما را در خود فرومى‏برد،جلوگيرى مينماييد.

اى انسانها حقوق خود را از غارتگران بگيريد

آن فرد و جامعه‏اى كه حقوق ديگران را پايمال مى‏كنند و از بين مى‏برند ،حيواناتى هستند مزاحم انسانها . آنها همان درنده‏ترين جانوران بسيار قديمى هستند كه دايناسورها ناميده شده‏اند . و آن فرد و جامعه‏اى كه با داشتن توانائى ، حقوق خود را از آن حيوانات انسان نما نمى‏گيرند ، همان برده‏هاى ذليل هستند كه كارد را با دست خود تيز مى‏كنند و با كمال ذلت براى كشتن خود به دست همان حيوانات تقديم مى‏دارند با جرئت ميتوان گفت : اگر مردم در هنگام ربودن حق‏شان به نشستن و تماشا كردن و تأسف خوردن قناعت نميكردند و با شناخت معناى حق و عظمت آن از جاى خود برخاسته و براى گرفتن حق خود تلاش مى‏كردند ، نه تنها حق ربايان تاريخ ،آن همه جسارت به يغماگرى و ربودن حقوق مردم ناتوان نمى‏كردند ، بلكه وضع تاريخى كه بشر با خون و خونابه سپرى مى‏كند ، تغيير مى‏يافت و از دوران دايناسورها و غارنشينى به تاريخ انسانى گام مى‏گذاشت .

همانگونه كه ترس و زبونى صاحبان حق ، از قدرت آنان كاسته و بر جرئت حق ربايان مى‏افزايد ، شجاعت و شهامت صاحبان حق از قدرت حق ربايان كاسته و بر قدرت صاحبان حق مى‏افزايد .

از دو اصل فوق ، نتايجى فوق العاده انسانى الهى ميتوان گرفت . از آن جمله :

1 حق در ذات خود قدرتى دارد كه فقط كسانى مى‏توانند از آن برخوردار شوند كه حقيقت حق و عظمت آنرا به خوبى درك كرده باشند . به همين جهت است كه ما در طول تاريخ ، عده‏اى فراوان از انسانهاى شجاع و دلاور و با شهامتى را مى‏بينيم ، [ نه بى پرواهاى بى‏فكر ] كه انگيزه قدرت اراده و تصميم و اقدام آنان در شئون زندگى به جهت آن بوده است كه خود را ذيحق تلقى كرده‏اند . و بالعكس عده‏اى فراوان زبون و ناتوان مى‏بينيم كه چون خود را دور از حق مى‏ديدند ، در بيم و هراس بودند .

شايد اين جمله را همه شنيده باشند كه الخائن خائف ( خيانتكار ترسو است ) همچنين اگر دقت كرده باشيد ، سخنان آن انسانهائى كه خود را بر حق مى‏ديدند و در اين بر حق ديدن با عقل و وجدانشان همكارى داشتند ، سرتاسر تجسمى از حماسه جاودانى حق است ،در صورتيكه سخنان كسانى كه بر حق نيستند و مخصوصا در آن موقع كه به جهت درك بر حق نبودن به نوعى اضطراب درونى هم دچار هستند ، متزلزل ، جمله‏ها سست ، و طرز بيان مشوش بوده است . و ميتوان گفت : سخنان اينان آينه‏اى روشن براى نشان دادن درون زبون و مضطربشان ميباشد .

2 يكى از مختصات بسيار با ارزش درك عظمت و جلالت حق ، اينست كه كسى كه واقعا حق را درك كرده و خود به جهت حركت بر مبناى حق طعم ، واقعى آن را چشيده است ، محال است ، حق ديگران را پايمال نمايد ، همانگونه كه اگر يك انسان آگاه جان خود را بشناسد و تلخى دردهاى آنرا بچشد ، بسيار بعيد است كه صدمه‏اى به جان ديگران وارد بسازد .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۲2

خطبه ها خطبه شماره ۱۲2 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

122 متن خطبه صد و بيست و دوم

ترجمه خطبه صد و بيست و دوم

اين خطبه را براى خوارج فرمودند موقعى كه به لشگرگاه آنان رفتند ،در حاليكه آنان اصرار به انكار حكومت داشتند 1 آيا همه شما در صفين بوديد ؟ 2 پاسخ دادند : بعضى از ما حاضر بودند و بعضى ديگر حضور نداشتند 3 فرمود : پس به دو قسمت تقسيم شويد 4 آنانكه در صفين حضور داشتند گروهى باشند 5 و كسانى كه در آنجا نبودند گروهى ديگر 6 تا اينكه با هر يك از دو گروه سخن مناسب آن را بگويم 7 آنگاه مردم را صدا كرده فرمود : 8 از سخن گفتن خوددارى كنيد و به مطلب من گوش فرا بدهيد 9 و با دلهايتان با من روياروى شويد 10 آنگاه ما از هر كسى كه شهادتى خواستيم آنچه را كه در آن مورد مى‏داند ، بگويد 11 سپس آنان را با سخنى طولانى 12 مخاطب قرار داده فرمود 13 آيا وقتى كه سپاهيان معاويه قرآنها را از روى مكر بازى و غافل‏گير كردن و حيله‏گرى و نيرنگ بازى بلند كردند 14 ، شما نبوديد كه گفتيد : آنان ( سپاهيان معاويه كه شما را غافلگير كرده بودند ) برادران ما هستند و دعوت ما را به اسلام پذيرفته‏ اند 15 آنان از ما قطع نظر كردن از گذشته را مى‏خواهند و آنان به كتاب خداوند سبحان پناه برده‏اند 16 پس رأى صحيح اينست كه از آنان بپذيريم و از تنگنايى كه در آن قرار گرفته ‏اند نجاتشان بدهيم ؟ 17 من آن موقع در پاسخ شما گفتم :اين نيرنگ بازى كه براه انداخته‏اند ظاهرش ايمان است و باطنش عداوت 18 اولش رحمت است و آخرش ندامت 19 بر موقعيت و وضع خودتان پا بر جاى باشيد 20 و راهى را كه پيش گرفته ‏ايد ادامه بدهيد 21 و براى جهاد با آن نابكاران دندان روى دندان بفشاريد 22 و هيچ التفاتى به نعره نعره زنى ننماييد كه اگر اجابت شود گمراه خواهد كرد و اگر بحال خود رها شود و پاسخش داده نشود ، پست و ذليل خواهد گشت 23 با همه اين اصرار كه من براى ردّ مسئله حكميت داشتم كارى كه آن نابكاران ميخواستند انجام شد ، و من ديدم شما بوديد كه اين كار نابخردانه و فساد انگيز را در اختيار آنان گذاشتيد 24 و سوگند بخدا ، پذيرش حكميت در حاليكه من از آن خوددارى مى‏كردم ،براى من واجب نبود تا احكام الزامى آن ، مرا ملزم نمايد 25 و در صورت مخالفت خدا گناه ترك واجب را بر عهده من بگذارد 26 و سوگند بخدا ، اگر حكميت را مى‏پذيرفتم ،باز بر حق بودم و لازم بود كه از من پيروى شود 27 و قطعا كتاب خداوندى با من است ،از موقعى كه با آن دمساز شده‏ام ، از آن جدا نگشته‏ام 28 ما در گذشته با رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلم بوديم 29 و كشتار بر پدران و فرزندان و برادران و خويشاوندان ما دور مى‏زد 30 و ما در برابر هر مصيبت و شدتى جز افزايش ايمان 31 و ادامه حركت در مسير حق و تسليم به امر خداوندى و شكيبائى بر سوزش زخمها چيزى نداشتيم 32 ولى ما امروز با برادران اسلامى خود مى‏جنگيم به جهت لغزش و انحراف و شبهه و تاويلى كه بر آنان روى داده است 33 و اگر ما در خصلتى اميد داشته باشيم كه بوسيله آن پراكندگى ما را جمع كند 34 و بوسيله آن خصلت به مهر و محبت ميان خود نزديك شويم 35 ، ما به آن ميل مى‏كنيم و از غير آن خصلت خود دارى مينماييم 36 .

تفسير عمومى خطبه صد و بيست و دوم

2 ا كلّكم شهد معنا صفين . . . ( آيا همه شما در صفين با ما بوديد ؟ . . . ) تا سطر ششم متن اين خطبه نيازى به تفسير ندارد ، لذا مى‏پردازيم به جملات بعدى . 14 ، 17 ا لم تقولوا عند رفعهم المصاحف حيلة و غيلة و مكرا و خديعة ، : اخواننا و اهل دعوتنا ، استقالوا و استراحوا الى كتاب اللّه ، فالراى القبول منهم و التنفيس عنهم ؟ ( آيا وقتى كه سپاهيان معاويه قرآنها را از روى مكر بازى و غافلگير كردن و حيله‏گرى و نيرنگ بازى بلند كردند ، شما نبوديد كه گفتيد : آنان ( معاويه و عمر و عاص و فريب خوردگان آنان ) برادران ما هستند و دعوت ما را به اسلام پذيرفته‏اند ، آنان از ما قطع نظر كردن از گذشته را مى‏خواهند و آنان به كتاب خداوند پناه برده‏اند ، پس رأى صحيح اينست كه از آنان بپذيريم و از تنگنائى كه در آن قرار گرفته‏اند نجاتشان بدهيم ) .

تفسير عمومى خطبه صد و بيست و دوم

2 ا كلّكم شهد معنا صفين . . . ( آيا همه شما در صفين با ما بوديد ؟ . . . ) تا سطر ششم متن اين خطبه نيازى به تفسير ندارد ، لذا مى‏پردازيم به جملات بعدى . 14 ، 17 ا لم تقولوا عند رفعهم المصاحف حيلة و غيلة و مكرا و خديعة ، : اخواننا و اهل دعوتنا ، استقالوا و استراحوا الى كتاب اللّه ، فالراى القبول منهم و التنفيس عنهم ؟ ( آيا وقتى كه سپاهيان معاويه قرآنها را از روى مكر بازى و غافلگير كردن و حيله‏گرى و نيرنگ بازى بلند كردند ، شما نبوديد كه گفتيد : آنان ( معاويه و عمر و عاص و فريب خوردگان آنان ) برادران ما هستند و دعوت ما را به اسلام پذيرفته‏اند ، آنان از ما قطع نظر كردن از گذشته را مى‏خواهند و آنان به كتاب خداوند پناه برده‏اند ، پس رأى صحيح اينست كه از آنان بپذيريم و از تنگنائى كه در آن قرار گرفته‏اند نجاتشان بدهيم ) .

خطبه 122
اكلكم شهد معنا صفين…

(آيا همه شما در صفين با ما بوديد؟…) تا سطرششم متن اين خطبه نيازى به تفسير ندارد، لذا مى‏پردازيم به جملات بعدى.

الم تقولوا عند رفعهم المصاحف حيلة و غيلة و مكرا و خديعة،:اخواننا و اهل دعوتنا،استقالوا و استراحوا الى كتاب الله،فالراى القبول منهم و التنفيس عنهم؟(آيا وقتى كه سپاهيان معاويه قرآنها را از روى مكر بازى و غافلگير كردن و حيله‏گرى‏و نيرنگ بازى بلند كردند،شما نبوديد كه گفتيد:آنان (معاويه و عمر و عاص وفريب خوردگان آنان) برادران ما هستند و دعوت ما را به اسلام پذيرفته‏اند،آنان از ماقطع نظر كردن از گذشته را مى‏خواهند و آنان به كتاب خداوند پناه برده‏اند،پس راى‏صحيح اينست كه از آنان بپذيريم و از تنگنائى كه در آن قرار گرفته‏اند نجاتشان‏بدهيم) .

درست‏ بشناسيد بعدى از طبيعت اين بشر را كه از با عظمت‏ترين و مقدس‏ترين حقيقت پليدترين استفاده را مى‏نمايد!!

قرآن چيست؟قرآن يعنى كلام خدا.قرآن يعنى نور و شفاء و هدايت و رحمت ونامه سازنده خداوند كائنات به بندگان خود.قرآن يعنى كتاب براى انسان شدن وبراى ترقى و صعود به بارگاه خداوندى.

بلند كردن قرآن بر سر نيزه‏ها بوسيله معاويه و اغواى عمر و عاص چه معنى مى‏دهد؟و مقصد از اين كار چه بوده است؟پاسخ اين سئوال كاملا روشن است،آنان با اين نابكارى ميخواستند امير المؤمنين على بن ابيطالب عليه السلام را از حكومت‏ساقط نمايند.و همه مى‏دانيم اسقاط آن بزرگوار از حكومت‏يعنى محو ساختن نور وشفا،و هدايت و رحمت الهى از دلها و عقول مردم جامعه و غوطه ور ساختن آنان درظلمت‏هاى جهل و فقر و بيماريهاى روحى و ضلالت و نكبت‏هايى كه بعدها همه آنهابه فعليت رسيد.بنابراين،آنروز بلند كردن قرآن بعنوان حجت و تكيه‏گاه براى‏مسلمين هيچ معنايى جز زير پا انداختن و محو ساختن خود آن قرآن (به معناى محروم‏كردن جوامع بشرى از آن) نداشته است.نتيجه چنين مى‏شود كه بشر يك بعدى ازطبيعت دارد كه حقيقتى را براى ارتكاب نقيض آن به نمايش در مى‏آورد!!!آيا اين‏پليدى را در هيچ حيوانى ميتوانيد سراغ بگيريد كه مقدس‏ترين حقيقت را دستاويزنابود ساختن آن قرار بدهد!!درست اين رفتار پليد است كه در برهه‏هايى فراوان ازتاريخ،وقيح‏ترين انسان‏ها را با قيافه مدافع مقدسات بر مردم ساده‏لوح مسلط ساخته‏و با كارى وقيح‏تر از آن كه عبارتست از بهره‏بردارى از كلمه سازنده‏«سياست‏»پوششى روى آن گذاشته است!!

فقلت لكم:هذا امر ظاهره ايمان،و باطنه عدوان،و اوله رحمة،و آخره ندامة.فاقيموا على شانكم،الزموا طريقكتكم،و عضوا على الجهاد بنواجذكم،و لا تلتفتوا الى‏ناعق نعق،ان اجيب اضل،و ان ترك ذل.و قد كانت هذه الفعلة،و قد رايتكم اعطيتموها من در آن موقع در پاسخ شما گفتم:اين نيرنگ بازى كه براه انداخته‏اند،ظاهرش ايمان است و باطنش عداوت.اولش رحمت است و آخرش ندامت.برموقعيت و وضع خودتان پا بر جاى باشيد،و راهى را كه پيش گرفته‏ايد ادامه بدهيد.وبراى جهاد با آن نابكاران،دندان روى دندان بفشاريد و هيچ التفاتى به نعره نعره زنى‏ننماييد كه اگر اجابت‏شود گمراه خواهد كرد و اگر بحال خود رها شود ذليل و پست‏خواهد گشت. (با همه اين اصرار كه من بر رد مسئله حكميت داشتم) كارى كه آن‏نابكاران هوى پرست مى‏خواستند انجام شد و من ديدم كه شما بوديد كه اين كارحيله‏گرانه و فساد انگيز را در اختيار آنان گذاشتيد.

آيا كيفر حماقتى را كه آنروز شما از خود بروز داديد من‏امروز بايد بچشم؟!

مگر شما آنروز داد و فرياد مرا نشنيديد،يا شنيديد و معناى سخن مرا نفهميديد؟!من آنروز بشما گفتم:سردمداران آنان كه قرآن را بر سر نيزه‏ها بلند كرده‏اند، نه قرآن را مى‏شناسند و نه به محتواى آن ايمان دارند.آنان با اسلام انس و آشنايى ندارند،آنان از جاه و مقام چند روزه خود دفاع مى‏كنند.آنان نه مقام نبوت رابجاى مى‏آورند و نه اعتقادى به زمامداران گذشته دارند.آنان فقط خود رامى‏شناسند،آن هم خود طبيعى حيوانى خودشان را.اين سخنان امير المؤمنين (ع)اگر آنروز مورد فهم و درك و عمل قرار مى‏گرفت،معاويه‏و عمرو عاص در صفحه تاريخ نمى‏ماندند تا يزيد به زمامدارى مسلمين برسد و مدينه راقتل عام كند و مكه را تخريب و امام حسين فرزند نازنين محمد مصطفى صلى الله عليه‏و آله را با آن وضع فجيع به قتل برساند.

بنظر مى‏رسد قضيه به اين سادگى‏ها نباشد كه‏سردسته قاسطين (معاوية بن ابى سفيان) با مكر پردازى عمر و عاص دستور بدهدسپاهيان شام قرآنها را بر سر نيزه‏ها بلند كنند و يك عده مردم ساده لوح هم واقرآنا،وااسلاما،گفتن آن قاسطين را باور كنند و بگويند: ما با قرآن جنگ نداريم.بايدبر طبق قرآن عمل كنيم و براى رفع خصومت از هر يك از طرفين حكمى تعيين شود وآن دو هر چه حكم كردند،طرفين آنرا بپذيرند،آنگاه امير المؤمنين عليه السلام پرده ازروى حيله‏ گرى‏ها و ماكياولى بازى آنان بردارد و اصرار كند كه اى سپاهيان من،اين‏نابكارى مكر پردازانه را نپذيريد،اينان دروغ مى‏گويند و در اينحال ساده لوحان‏سپاهيان امير المؤمنين عليه السلام ايستادگى كنند و حكميت را بپذيرند و پس از آنكه‏فساد حكميت روشن شد آن ساده لوحان بار ديگر روياروى امير المؤمنين عليه السلام‏بايستند كه چرا حكميت را پذيرفتى؟!اينگونه تصورات در چنين مسئله سر وشت‏سازبراى بخواب بردن كودكان شايسته است نه براى استدلال براى اثبات واقعيت‏ها.

بلكه ميتوان گفت:سر دسته قاسطين در آنروز با روش امروزى جاسوس بازى توانسته بود كه در سپاهيان امير المؤمنين نفوذ كند و آن جاسوسان مردم ساده لوح را براى پذيرش حكميت تحريك نمايند و آنانرا در مقابل امير المؤمنين عليه السلام قراربدهند.يكى از دلايل مهم اين نظريه اصرار همان مردم به حكميت ابو موسى اشعرى‏از طرف آن حضرت است كه كج فكرى و انحراف وى از آنحضرت روشن‏تر از آن‏است كه نيازى به اثبات داشته باشد.

با اينكه آن حضرت اصرار به حكميت عبد الله ابن‏عباس مى‏فرمود،زيرا بديهى بود كه ابن عباس هم از نظر علمى و هم از جنبه سوابق دراسلام[و همچنين شناخت امير المؤمنين عليه السلام و ياران پاك و رشد يافته او را،ومعاويه و عمر و عاص و پيروان خود باخته و دنيا پرست آنان را،]با ابو موسى به هيچ وجه‏قابل مقايسه نبود.بنابراين،اصرار ساده لوحان و خود باختگان سپاهيان امير المؤمنين‏عليه السلام بوسيله جاسوسان نابكار معاويه درباره حكم بودن ابو موسى، بى‏شباهت‏نبود به اصرار بعضى از شخصيت‏هاى صدر اسلام به حكميت عبد الرحمان بن عوف درانتخاب زمامدار از اعضاى شوراى ششگانه كه تعيين شده بودند.

و الله لئن ابيتها ما وجبت على فريضتها،و لا حملنى الله ذنبها.و و الله ان جئتها انى للمحق الذى يتبع،و ان الكتاب لمعى.ما فارقته مذ صحبته (و سوگند بخدا،پذيرش‏حكميت در حالى كه اگر من از آن خود دارى مى‏كردم براى من واجب نبود تا احكام‏الزامى آن،مرا ملزم نمايد،و در صورت مخالفت‏خداوند گناه ترك واجب را بر عهده من‏بگذارد.و سوگند بخدا،اگر حكميت را مى‏پذيرفتم،باز بر حق بودم و لازم بود كه از من‏پيروى شود،و قطعا كتاب خداوندى با من است،از موقعى كه با آن دمساز شده‏ام،ازآن جدا نگشته‏ام) .

امير المؤمنين عليه السلام به جهت معرفت والايى كه به واقعيات‏داشت و به جهت وارستگى از هوى و هوس و خود خواهى‏ها هر يك ازدو طرف (پذيرش و عدم پذيرش حكميت) را ميتوانست انتخاب فرمايد.

در اين مورد سئوالى مطرح است كه عده‏اى از شارحان نهج البلاغه به آن‏متوجه شده‏اند.از آنجمله محقق مرحوم هاشمى خويى است.سئوال اينست كه دربروز غوغاى حكميت،امير المؤمنين عليه السلام با كمال تاكيد و اصرار،از پذيرش حكميت امتناع مى‏فرمودند و سپس با اصرار ناآگاهان ساده لوح و با تحريكات پشت پرده‏اى سر سفره نشينان معاويه،حكميت را پذيرفتند و در هر دو حال،امير المؤمنين عليه السلام با علم و آگاهى و عمد اقدام فرموده است.بنابراين،سبب چيست كه درجملات مورد تفسير،جمله شرطيه بكار برده ‏اند كه دليل عدم علم به واقعيت مى‏باشد؟

پاسخ اين سؤال همانگونه كه از خود جملات بر مى‏آيد،بسيار روشن است و آن اين‏است كه امير المؤمنين (ع) مى‏فرمايد:كتاب خدا با من است.يعنى من به دستورات‏قرآن كه دستورات الهى است از همه شما آشناترم و همه محتويات قرآن در درون من‏است.و من امام واجب الاطاعة هستم و من همان على بن ابيطالبم كه پيامبر فرمود:الحق مع على و على مع الحق (حق با على است و على با حق است) و من همان شخصم‏كه هيچ گفتار و كردارى بر خلاف دستور خداوندى از من صادر نمى‏شود.بنا براين،اگرمصالح واقعى اقتضاء مى‏كرد كه من حكميت را نپذيرم،[چنانكه در آغاز ظهورغوغاى بلند كردن قرآنها بر سر نيزه‏ها،انجام دادم.

يعنى اصرار و تاكيد به عدم‏پذيرش حكميت نمودم،]بر حق بودم و براى شما لازم بود كه از من تبعيت كنيد وحكميت را نپذيريد.و اگر مصالح واقعى اقتضاء مى‏كرد كه من حكميت را بپذيرم،[چنانكه بيم از متلاشى شدن سپاه و ترس از بروز سلطه معاويه بر شما،حكميت راپذيرفتم]،باز براى شما لازم بود كه آن را بپذيريد.شما بهتر از همه ميدانيد كه من هيچ‏راى و نظرى را بر مبناى هوى و هوس ابراز نميكنم و هر چه بينديشم و بگويم و كارى راانجام بدهم،مقصدى جز عمل به دستور خداوندى ندارم.بنابراين،در آنروز كسانى‏كه از نظر من كه عدم پذيرش حكميت‏بود،منحرف شدند و با من مخالفت كردند،درنزد خدا مسئول و گنهكارند و امروز كه مرا مورد اعتراض قرار مى‏دهند (خوارج) كه‏چرا حكميت را قبول كردم، مسئول و گنهكارند.جملات بعدى نيز ميتواند پاسخ مزبوررا تاييد نمايد:

فلقد كنا مع رسول الله صلى الله عليه و آله.و ان القتل ليدور على الآباء والابناء،و الاخوان و القرابات فما نزداد على كل مصيبة و شدة الا ايمانا،و مضيا على الحق،و تسليما للامر،و صبرا على مضض الجراح ما در گذشته با رسول خدا صلى الله عليه وآله و سلم بوديم و كشتار بر پدران و فرزندان و برادران و خويشاوندان دور مى‏زد و ما دربرابر هر مصيبت و شدتى جز افزايش ايمان و ادامه حركت در مسير حق و تسليم به امر خداوندى و شكيبائى بر سوزش زخمها،چيزى نداشتيم.

آنهمه تحمل مصيبت‏ها و ناگوارى‏ها در ميادين كارزار در خدمت‏پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم،براى اين بود كه ما آن بزرگوار راحجت‏خدا مى‏دانستيم و هر مصيبت و شكنجه‏اى كه در راه عمل بدستوراو پيش مى‏آمد موجب افزايش ايمان و مقاومت ما در راه حق مى‏ گشت همه اشتباهات شما معلول يك خطاى فاحش است كه از شما سر زده است،شما مرا نمى‏شناسيد و نمى‏دانيد كه من حجت‏خدا بر شما هستم.اگر اين حقيقت راپذيرفته بوديد، همانروز با پيروى از من،حكميت را مردود ميشناختيد اگر چه حكمت‏آنرا نمى‏دانستيد،ولى آنروز شما با كمال ساده لوحى و تحت تاثير سفسطه بازى‏معاويه و معاويه صفتان و با تحريكات سر سفره نشينان او گمان مى‏كرديد من العياذ بالله‏به قرآن بى اعتنائى مى‏كنم!!

در صورتيكه محتويات قرآن در ميان رگهاى خون من درجريان است و قرآن آب حيات عقل و قلب من مى‏باشد.در آنروز كه با ياران پيامبر درركاب او بدون كمترين مسامحه و گفتگو شمشير بر پدران و برادران و فرزندان ‏مى‏ كشيديم،هرگز در برابر پيامبر نمى‏ايستاديم و نمى‏گفتيم كه ما نمى‏توانيم عزيزان‏خود را بكشيم،اجازه بدهيد كه ما آنها را از قانون اسلام مستثنى نماييم!اين تسليم واطاعت از پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله براى آن بود كه ما او را حجت‏خدامى‏دانستيم.ولى شما با نظر به جريانات پس از رحلت پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله‏از اين دنيا،از كسانى تبعيت كرديد كه مانند وى حجت نبودند و مى‏توانستيد در مقابل‏آنان اظهار نظر حتى مخالفت كنيد،در صورتيكه من به جهت ولايت كبرى كه خداوندمتعال بوسيله پيامبر اكرم به من عنايت فرموده است،حجت‏خدا بر شما هستم و نه تنهانميبايست در آنروز كه من مسئله حكميت را رد كردم شما مخالفت كنيد،بلكه در هيچ‏امرى نميبايد شما از من منحرف شويد.و اين تبعيت از من دستورى است كه نفع آن‏بخود شما برمى‏گردد.و ضرر تخلف از آنرا هم خود شما بايد تحمل كنيد.مگر آنروزنگفتم: امرتكم امرى بمنعرج اللوى و لم تستبينوا النصح الا ضحى العذ

(من در منعرج اللوى دستورم را بشما داده بودم،و شما آنروز نفهميديد و آن دستور و اندرز من براى شما روشن نشد مگر در روشنايى فردا.) و امروز هم كه من‏داراى همان ماموريت الهى (زمامدارى بر شما) هستم،شما نمى‏توانيد كمترين‏اعتراضى داشته باشيد.زيرا همانگونه كه عدم پذيرش حكميت از طرف من،با ارشادالهى درباره من بود،پذيرش حكميت نيز به علت لزوم حفظ سپاهيان و مسلمانان ازپراكندگى كه موقعيت را تغيير داده بود،با ارشاد الهى مى‏باشد.

و لكنا انما اصبحنا نقاتل اخواننا فى الاسلام على ما دخل فيه من الزيغ و الاعوجاج‏و الشبهة و التاويل.فاذا طمعنا فى خصلة يلم الله به شعثنا،و نتدانى بهاالى التقية فيما بيننا رغبنا فيها و امسكنا عما سواها (ولى ما امروز با برادران اسلامى خود مى‏جنگيم به جهت لغزش و انحراف وشبهه و تاويلى كه براى آنان روى داده است.و اگر ما در خصلتى اميد داشته باشيم كه‏خداوند بوسيله آن پراكندگى ما را جمع كند و ما به وسيله آن خصلت‏به مهر و محبت‏ميان خود نزديك شويم،ما به آن ميل مى‏كنيم و از غير آن خصلت‏خود دارى‏مى‏نمائيم) .

اى خوارج،ما مسئله‏اى بنام من و ما و مقام من و قبيله من و خواسته من و جنگ‏و صلح بى اساس و لجاجت نداريم،ما يك مسئله داريم و بس،و آن اينست كه همه مادر سايه حيات بخش اسلام زندگى كنيم.حوادث اجتماعى عارضى همانند حوادث‏فردى عارضى نمى‏توانند و نبايد اصول بنيادين‏«حيات معقول‏»ما را كه در اسلام‏پى ريزى شده است مختل نمايد و از صالت‏ساقط كند.ما در هر حال در جستجوى‏اسباب و موقعيتها و شرايطى هستيم كه از پراكندگى و تصادم كشنده كه هرگز دردى رادوا نخواهد كرد،جلوگيرى كنيم و عوامل الفت و هماهنگى را بوجود بياوريم تا بندگان‏خدا در حالت آرامش و اطمينان خاطر بر ادامه زندگانى معنى‏دار خود موفق شوند.

وقتى كه خداوند سبحان پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم را مبعوث فرمود،جوامع ما را از ظلمات كفر و بت پرستى نجات داده و دلهاى پراكنده مردم جوامع ما رابهم نزديك ساخت تا حديكه آنان طعم برادرى واقعى را چشيدند و وحدت روحى خودرا دريافتند.امروز كه لغزش‏ها و كج انديشى‏ها براى بعضى از مردم پيش آمده كه‏باعث اشتباه و كج فهمى و تاويل خودسرانه در قرآن و احكام الهى گشته است،ما برادران را روياروى هم قرار داده است‏بطوريكه شمشير بر روى هم كشيده‏ايم.وچون همه آن عوامل و اسباب كه باعث اين روياروئى گشته است،حوادثى است‏عارضى و ما مى‏توانيم با توجه به اصول بنيادين اسلام در مسير اسلام،حركت كنيم ودست از پراكندگى‏ها برداريم.لذا تمام كوشش ما در اين است كه راهى براى مرتفع‏ساختن موانع الفت و هماهنگى و اتحاد در«حيات معقول‏»اسلامى پيدا كنيم،وترديدى نيست در اينكه براى دست‏يافتن به چنين الفت و هماهنگى و اتحاد همانگونه‏كه صلح بى اساس فايده‏اى ندارد،از جنگ بى‏اساس هم كارى ساخته نيست.

ملاحظه مى‏شود كه امير المؤمنين عليه السلام چقدر به ايجاد اتحاد و هماهنگى‏ميان مسلمانان اهميت‏حياتى مى‏دهد و دست از پيروزى ظاهرى خود برمى‏دارد.

در خاتمه اين مبحث،بسيار مناسب است كه مقاله‏اى را در وحدت امت‏اسلامى كه اينجانب آنرا در كنفرانس وحدت اسلامى در سال 1367 در تهران ‏سخنرانى نموده ‏ام در اينجا بياورم.

براى ورود به بحث و تحقيق پيرامون‏«وحدت امت اسلامى‏»،نخست ‏بايد دومسئله را در نظر بگيريم:

يكم-بدان جهت كه امت اسلامى داراى هويت دينى است.لذا بايد تعريف‏روشنى درباره‏«مفهوم كلى دين‏»بدست دهيم.

دوم-«ريشه اصلى امت اسلامى‏»را بررسى نمائيم.

تعريف معناى كلى دين

در تعريف دين،مانند ساير حقايق مربوط به ارزشهاى‏«حيات معقول‏»انسانى،اختلاف نظرهائى وجود دارد كه معمولا ناشى از شرايط ذهنى و اطلاعاتى است كه‏تعريف كنندگان درباره دين و مختصات آن دارند.بحث و تحقيق در آن اختلاف نظرهاو علل و نتايج آن‏ها در اين مقاله ضرورتى ندارد،لذا مى‏پردازيم به بيان جامع مشتركى‏كه در تعريف‏هاى صاحب نظران درباره دين وجود دارد:دين عبارتست از اعتقاد به‏وجود خداوند يگانه و عالم و قادر و غنى و عادل مطلق و جامع همه صفات كماليه كه‏جهان هستى را بر مبناى حكمت و عدل آفريده و انسان را در ميدان مسابقه براى وصول به كمال به حركت درآورده است.مبداء و مقصد اين حركت همانگونه كه‏فطرت سليم انسانها دريافته است،در آيه‏اى از قرآن مجيد چنين آمده است:انا لله وانا اليه راجعون [ البقره آيه 156] ما از خدائيم و ما بسوى او باز مى‏گرديم) . راهنمايان وتنظيم كنندگان اين حركت،عقل و وجدان انسانى و پيامبران الهى هستند كه خداونداينان را در ميان مردم مبعوث فرموده و جانشينان آن پيامبران،علماء ربانى هستند كه‏ادامه دهنده راه آنان مى‏باشند.اولين پيامبر،حضرت آدم ابو البشر و آخرين پيامبران، حضرت محمد بن عبد الله صلوات الله عليهم اجمعين هستند.كتاب آسمانى حضرت‏محمد (ص) ،قرآن مجيد است كه بدون كم و زياد،اينك باقى است.

آنچه مى‏تواند حيات انسان را در اين جهان هستى،داراى فلسفه و هدف قابل‏قبول نمايد،دين به همين معنى است. يعنى با توجه به همه ابعاد مربوط به موجوديت‏انسانى و تفكراتى كه تاكنون درباره فلسفه و هدف زندگى او ثبت‏شده،هيچ متفكر ومكتبى بدون پيدا كردن پاسخ معقول و قانع كننده‏اى براى چهار مسئله زير،توانائى‏يقين و شناخت هدف و فلسفه معقول و قانع كننده براى زندگى نخواهد داشت:

-ارتباط انسان با خويشتن.

-ارتباط انسان با خدا.

-ارتباط انسان با جهان هستى.

-ارتباط انسان با همنوع خود.

در تعريف مورد قبول ما از دين،پاسخ معقول به چگونگى اين چهار ارتباط،ملحوظ شده و هدف و فلسفه زندگى انسان‏ها،بطور قانع كننده‏اى تبيين گشته است.

ريشه امت اسلامى

منظور از امت اسلامى ، مردم جوامعى هستند كه دين اسلام را بعنوان آئين و دين سعادت بخش در دو قلمرو مادى و معنوى پذيرفته‏اند . بنابراين ، به بررسى عوامل اساسى گرايش به دين اسلام و نيز ريشه اصلى دين اسلام مى‏پردازيم .

الف : عوامل اساسى گرايش به دين اسلام

عواملى متعدد در گرويدن مردم جوامعى از جهان به دين اسلام مؤثر بوده‏ اند .

اين عوامل را مى‏توان به دو قسم عمده برشمرد :

1 انگيزه‏هاى گريز از عوامل اختلال در زندگى مطلوب : مانند فساد اجتماعى ، سياسى و فرهنگى ، ستم فرمان روايان ، ظلم اقتصادى و دينى [در « تاريخ سياسى اسلام » ، تأليف دكتر حسن ابراهيم حسن ، جلد اول ،صفحه 18 ، از موارد فساد اجتماعى اخلاقى ، فرهنگى و اقتصادى ، شواهدى ذكر شده كه بخشى از علل روى آوردن عرب دوران جاهلى به اسلام را مشخص مى‏سازند .] و غيره . اين عوامل ، گريبانگير جوامع بسيار بوده و در گريز بسوى اسلام تأثير مهمى داشته‏اند .

بعنوان نمونه ، اختلافات و كينه توزى‏هاى خونبار مرسوم در جوامع پيش از اسلام ،

بخصوص در بين اعراب و ساكنان شبه جزيره عربستان و جنگ‏هاى طولانى و تحميلى فرساينده باعث جذب مردم بسوى اسلام گشت . اين خشونت‏هاى غير انسانى و مستمر ، نه تنها مردم آن دوران را از حياتى هدف دار محروم ساخته بود ،

بلكه رنگ خون ، رنگ حيات را در چشمان آنان چنان مات كرده بود كه گوئى نوعى ضديت با حيات طبيعى هر فرد در درون مردم پديدار گشته بود . [

دريد بن صمّه ، از مشهورترين شعراى دوران جاهليت كه دوران اسلام را نيز درك كرده است چنين مى‏سرايد :

و انّا للحم السّيف غير نكيرة
و نلحمه حينا و ليس بذى نكر

يغار علينا واترين فيشتفى
بنا إن اصبنا أو نغير على وتر

قسمنا بذاك الدّهر شطرين بيننا
فما ينفضي الاّ و نحن على شطر

( و قطعى است كه ما گوشت شمشير هستيم و اين قابل انكار و جدل نيست و ما جنگ را هرگاه و گاهى به راه مى‏اندازيم و اين جنگ مورد تعجب و انكار نيست گاهى دشمنان ما براى خونخواهى ، بر ما هجوم مى‏آورند كه اگر ما مغلوب شويم ، براى آنان وسيله تسلى خاطر مى‏شود و گاهى ما براى خونخواهى هجوم بر دشمن مى‏بريم بدين ترتيب ، ما روزگار عمر خود را ميان خود و دشمن دو قسمت كرده‏ايم و عمر ما سپرى نمى‏شود مگر اينكه عمر ما در يكى از دو قسم ، يعنى بهر حال با كشتار مى‏گذرد )]

بديهى است كه تعدد جنگها ، فرصتى براى شكوفايى فرهنگى ، حقوقى ، دينى ، اقتصادى و . . . جامعه باقى نمى‏گذارد ، زيرا همه اين امور بر مبناى احترام به حيات ، كرامت و آزادى معقول انسان استوار است . مفاسدى مثل اسير گرفتن زنان طايفه يا ملت مغلوب ، زنده بگور كردن دختران ، غارت‏گرى‏ها و برده‏گيرى‏ها ، همه از انواع اختلال در زندگى مطلوب محسوب مى‏شود ، بدين جهت بود كه پس از ظهور اسلام ، وقتى مردم با حقوق پايه‏اى حيات و كرامت و آزادى معقول موجود در عقائد اسلامى آشنا شدند ، در واقع طعم حيات را چشيدند و ترديد نيست كه در اينصورت : از خصومت و جنگ و كشتار بيزار مى‏گردند و آن وحدت آرمانى كه ناشى از محبت انسان‏ها به يكديگر است ، امكان تحقق مى‏يابد . آيه 103 از سوره آل عمران اين حقيقت را چنين بيان نموده است :

وَ اْعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَميِعاً وَ لا تَفَرَّقُوا وَ اذْكُرُوا نِعْمَةَ اْللَّهِ عَلَيْكُمْ اِذْ كُنْتُمْ أَعْداءً ، فَأَلَّفَ بَيْنَ قُلُوبِكُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْواناً وَ كُنْتُمْ عَلى‏ شَفا حُفْرَةٍ مِنَ الْنّارِ فَأَنْقَذَكُمْ مِنْها ( و همگى به طناب خداوندى چنگ زنيد و پراكنده نشويد و نعمت خدا بر شما را بياد بياوريد كه شما دشمنان يكديگر بوديد و خدا ميان دلهاى شما الفت انداخت و با نعمت خداوندى با يكديگر برادر شديد و شما بر لبه پرتگاه سقوط بوديد و خداوند شما را از آن نجات داد . ) [ ممكن است در اين مورد ، اين سئوال مطرح شود كه جنگ‏هائى كه در زمان پيامبر اسلام بطور مكرر واقع شده ، چگونه توجيه مى‏شوند ؟ ابتدا ، بايد قبل از هر چيز به اين اصل فراگير و اساسى اسلام توجه شود كه قتل نفس ، در اسلام قاطعانه حرام اعلام شده و آيه زير مؤيد اين امر است : « وَ مِنْ أَجْل ذلِكَ كَتَبْنا عَلى‏ بَنى اسْرائيلَ اِنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ اَوْ فَسادٍ فىِ الْأَرْضِ فَكَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَميعاً وَ مَنْ اَحْياها فَكَأَنَّما اَحْيا الْنّاسَ جَميعاً » . ( و از اين جهت بود كه ما بر بنى اسرائيل مقرر داشتيم كه هر كس يك نفس را بدون عنوان قصاص يا افساد در روى زمين بكشد ، مانند اينست كه همه انسان‏ها را كشته است و هر كس كه يك نفس را احياء كند ، مانند اينست كه همه انسان‏ها را احياء كرده است مائده آيه 32 ) . همچنين ، با توجه به آيه‏هائى نظير آيه 7 از سوره ممتحنه : لا يَنْهاكُمْ اْللَّه عَنِ الَّذيِنَ لَمْ يُقاتِلُوكُمْ فىِ الْدِّينِ وَ لَمْ يُخْرِجُوكُمْ مِنْ دِيارِكُمْ أَنْ تَبَروُّهُمْ وَ تُقْسِطوُا إلَيْهِمْ . ( خداوند شما را از نيكوكارى و عدالت درباره كسانى كه با شما در دين نمى‏جنگند و شما را از وطنتان آواره نمى‏كنند ، نهى نمى‏كند ) و نيز با در نظر گرفتن دستوراتى مثل جمله بسيار معروف حضرت امير المؤمنين على ( ع ) در سفارش به عدالت و محبت و لطف نسبت به همه افراد و گروه‏هاى جامعه در فرمان مالك اشتر كه مى‏فرمايد : فإنهم صنفان : إمّا أخ لك فى الدّين أو نظير لك فى الخلق ( زيرا مردم جامعه بر دو گونه‏اند يا برادر دينى تو هستند و يا همنوع تو ) ، ثابت مى‏شود كه اسلام ، حق حيات و كرامت و آزادى معقول انسانى را اساسى‏ترين اصل مى‏داند . بنابراين ، پديده جنگ در اسلام مربوط مى‏شود به مبارزه با آن عوامل و انگيزه‏هائى كه اين اصول اساسى را مورد تهديد قرار مى‏دهند . ]

« از جمله عادات زشت عرب در دوران جاهليت اين بود كه وقتى مردى به مرد ديگرى بر مى‏خورد كه از قبيله او نبود و در ميان آنها پيمانى وجود نداشت ، چنانچه يكى از مردان زنى همراه داشت ، بر سر آن زن جنگ و نزاع رخ مى‏داد و اگر كسى كه زن به همراه داشت ، مغلوب مى‏شد ، زنش به اسيرى مى‏رفت و مرد پيروز زن اسير را بر خود حلال مى‏دانست » .

زنده بگور كردن دختران . « يكى از عادات زشت عرب اين بود كه دختران خود را زنده بگور مى‏كردند ، زيرا زن را موجودى بى‏فايده مى‏دانستند و معتقد بودند كه از تربيت او سودى نمى‏برند » .و عبد الرحمن بن خلدون ، در مقدمه خود ( چاپ انتشارات المكتبة التجارية الكبرى مصطفى محمد ، صفحات 149 150 ) مى‏گويد : « زمانيكه عرب بر جوامع پيروز مى‏شدند ، خرابى بر آنها به سرعت وارد مى‏شد و سبب اين امر ، اينست كه . . . توحّش در آنان به صورت اخلاق و طبيعت آنان درآمده بود و برايشان لذت بخش بوده است ،زيرا بخاطر توحش ، از نظام حكم خارج مى‏شدند و از سياست اطاعت نمى‏كردند .

اين گونه طبيعت با آبادى و مدنيت ناسازگار و سبب خرابى آن مى‏شد . . . طبيعت عرب ، غارتگرى اموال مردم بوده و روزى خود را در سايه شمشيرها مى‏يافتند ، حدى در غارت اموال مردم نمى ‏شناختند . . . مردمى را كه مى‏توانستند كارى از صنعت‏ها و حرفه‏ها انجام دهند ، مجبور به كار مى‏كردند بدون آنكه دستمزدى به آنان بدهند . وقتى كه كارها تباه و مجانى شد ، اميدها در كسب و كار ضعيف مى‏شود و دست‏ها از كار كردن باز مى‏ايستند و جامعه فاسد مى‏گردد . . . اعراب توجهى به قوانين و جلوگيرى از فساد نداشتند . . . » البته ، دركنار اين عوامل مختل كننده زندگى مطلوب ، اعراب از امتيازات اخلاقى نيز برخوردار بوده‏اند ، اما نظر ما در اين مبحث ، به رشته تحرير درآوردن موارد ضعف و سستى بوده است ، آنهم در خاستگاه اوليه اسلام . ( عربستان )به نقل از كتاب « تاريخ الادب العربى العصر الجاهلى » . تأليف دكتر شوقى ضيف صفحه 64 . در همين كتاب ، در صفحه 62 ، تحت عنوان « جنگها و كارزارهاى دائمى » آمده است : « شايد با اهميت‏ترين عامل مشخص كننده زندگانى عرب در دوران جاهليت ، جنگى بودن زندگى است كه بر مبناى خونريزى استوار است و اين حالت ، گوئى به شكلى از سنت اجتماعى در آمده بوده است . آنان دائما مى‏كشتند يا كشته مى‏شدند . « ابو عبيده » ، متوفى به سال 211 ه . ق ، در كتاب خود از 1200 جنگ بين قبائل عرب جاهلى ذكر كرده است . . . » .

هنگاميكه اسلام ، ابتدا پيام هدايت را ابلاغ كرد و زمينه فهم و پذيرش دين هدايت ابراهيمى را فراهم ساخت ، مستكبران كه ، به جهت احساس خطر از جانب اسلام ، آتش مبارزه و اخلال گرى را بر مى‏افروختند ، اسلام و پيامبر اسلام به ناچار ، يا به دفاع بر مى‏خاستند و يا براى ابلاغ رسالت الهى به توده مردم ، با جباران و مانعان راه هدايت خلق ، به جهاد مى‏پرداختند . بنابراين ، كار پيامبر همواره اول پيام و دعوت بوده است ، و سپس در صورت اخلال ، شمشير به كار آمده است . به همين جهت ، ادعاى كسانى كه گمان مى‏كنند اسلام به زور شمشير پيش رفته است ، باطل است زيرا از طرفى پيام اسلام ، قبل از شمشير ، بر دلها نشسته بود و مردم قبل از جباران و مستكبران ، به اين پيام گرويده بودند و شمشيرها در واقع براى برداشتن مانع فرمانروايان و سياستمداران از حركت اسلام و مردم ، بكار افتاده است . از طرف ديگر ، آيا حتى يك سرباز اسلامى به اندونزى و شرق آسيا و آفريقا و هند قدم نهاده است ؟ مگر شمشير در دست مغول نبود وقتى به كشورهاى اسلامى تاخت اما خود مغول ، جذب اسلام شد ؟

وانگهى ، چگونه مى‏توان باور كرد كه فقط به زور چند قبضه شمشير زنگ زده اعراب پا برهنه ، دو امپراطورى بزرگ و تا بن دندان مسلح و جنگ آزموده آن دوران ( ايران و روم ) فتح مى‏شوند ؟ مگر اينكه تأثير پيام را بر دلها ، قبل از فرود آمدن شمشيرها بر سرها ، در نظر داشته باشيم .

2 انگيزه‏هاى محرك در خود مكتب اسلام بوده است . ترديدى در اين حقيقت نيست كه براى نخستين بار اسلام بوده است كه حقوق پايه‏اى سه گانه ( حق حيات ،حق كرامت و حق آزادى معقول ) را بطور جدى مطرح كرد و اين حقوق جزء متن اسلام مقرر شده است . [ براى اطلاع بيشتر از زمينه‏هاى مطرح شدن حقوق سه‏گانه انسانى در اسلام ، رجوع شود به تحقيق اينجانب تحت عنوان ( مقدمه‏اى بر اعلاميه جهانى حقوق بشر از ديدگاه اسلام ) كه در ششمين كنفرانس انديشه اسلامى ، تهران 1360 سخنرانى شده است . ] هم چنين تشويق و دستور بسيار جدى به تحصيل علم و معرفت به طور عام از خصوصيات ويژه اسلام است . اين تشويق‏ها به حدى در پيشبرد آرمانهاى علمى و صنعتى مؤثر بود كه به شهادت همه مورخانى كه در تاريخ تحولات علم و صنعت تحقيق كرده‏اند ، نه تنها دانشمندان اسلامى علم را از ديدگاههاى فلسفى محض و تجريد گرائى ، به صحنه مشاهده‏ها و تجربه‏ها در آوردند ، بلكه علم را از سقوط حتمى نجات دادند . از طرف ديگر ، عقايدى كه اسلام براى بشريت عرضه كرد ،فطرى ، ساده ، منطقى و خردپسند بود . مغز بشرى براى درك اين عقائد نه تنها به اضطراب و تلاطم نمى‏افتاد ، بلكه بدان جهت كه بازگو كننده فطرت انسانى بود ، براى آگاهان انبساط و ابتهاجى نيز با خود مى‏آورد . بديهى است براى اينكه در جامعه‏اى شخصيت‏هائى نظير نظامى و ناصر خسرو و مولوى و سنائى و عطار و سعدى و حافظ و فارابى و امثال اينان ظهور كنند ، فرهنگى بسيار غنى و جاودانى لازم است كه اسلام ،در اختيار آنان گذارده بود . احكام و تكاليفى كه اسلام براى انسان‏ها مقرر كرد ،بر مبناى « حيات معقول » است كه به مقتضاى اصل وحدت و برابرى انسان‏ها در پيشگاه خداوندى بدون تأثير نژاد و رنگ و محيط ، و به مقتضاى اصل « مشروط بودن تكليف به حد قدرت » ، امكان پذيرش خود را براى همه جوامع و در همه زمانها ، فراهم ساخت .

ب : ريشه اصلى دين اسلام

اگر تعريف دين را همانگونه كه در آغاز مقاله آمده است بپذيريم ، و با نظريه مجموع معلوماتى كه بشر تاكنون درباره نيازهاى اساسى خود بدست آورده ، [ و بايد بپذيريم ] ، ريشه اصلى دين اسلام را هم بدست خواهيم آورد . ريشه اصلى دين اسلام از دو ركن تشكيل مى‏شود كه عبارتند از ركن درون ذاتى و ركن برون ذاتى .

1 ركن درون ذاتى

عبارتست از « انديشه و تعقل سالم » و « وجدان » كه دو عامل اساسى از فطرت انسانى مى‏باشند . با توجه دقيق به عقائد و احكام اسلامى ،هيچيك از اين احكام نه تنها مورد اعتراض عقل سليم و وجدان پاك نيست ، بلكه مورد تأييد آن دو عامل اساسى معرفت و عمل نيز مى‏باشد . اثبات اين مدعا مستند به سه دليل است : دليل اول اينكه عقائد اسلامى و علل احكام آن اگر بطور روشن بيان شوند خود همان اصول كليه هستند كه در امتداد قرون و اعصار و در همه جوامع به شكل‏هاى مختلف به عنوان زير بناى عقيدتى مورد قبول بوده است . از طرف ديگر ، اگر عقايد جوامع گوناگون در طول تاريخ بطور كامل تحليل شود ، مى‏توان اصول كلى اسلامى را بطور ظريف در آنها مشاهده نمود .

دليل دوم ، دستورات شديد و توصيه‏هاى بسيار اكيد منابع اصلى اسلام ( قرآن و سنت پيامبر و ائمه معصومين و عقل و اجماع ) درباره تقويت و شكوفا ساختن عقل و انديشه و قلب و وجدان و پيروى از اينهاست . در آيات قرآنى ، تعداد آيات مربوط به لزوم فعاليت‏هاى عقلى و حكمى بسيار زياد است . شمه‏اى از اين آيات را بر حسب موضوع ، و با ذكر تعداد آن‏ها در قرآن ، در زير مى‏آوريم :

شماره آيات مربوط به لزوم فعاليت‏هاى عقلى و حكمى

1 تقويت عقل و پيروى از آن : 40 آيه 2 تفقّه ( فهم دقيق ) : 15 آيه 3 تفكر : 17 آيه 4 تدبير : 4 آيه 5 لزوم قرار گرفتن در شمار خردمندان و عقلاء : 15 آيه 6 تحصيل شعور و آگاهى و هشيارى : 21 آيه 7 تحصيل و پيروى از علم و فرار از جهل : 100 آيه 8 لزوم فراگيرى حكمت و اينكه تعليم حكمت از اهداف عاليه بعثت پيامبران است : 20 آيه 9 نظر در جهان هستى براى درك آن : 20 آيه 10 دستور به ديدن و شنيدن و پذيرش واقعيات صحيح : 18 آيه 11 قلب : 35 آيه با در نظر گرفتن اين همه دستور و تشويق به برقرار ساختن ارتباط با واقعيات از طريق عوامل گوناگون درك و دريافت و تعقل ، مى‏توان تصديق كرد كه چيزى خلاف عقل و وجدان در عقائد و احكام اسلامى وجود ندارد . و دليل سوم ، همانا قرار دادن عقل به عنوان اثبات كننده عقائد و يكى از منابع اثبات احكام اسلامى است . مسلما اگر از بعضى مناقشات لفظى و موردى صرف نظر كنيم ، خواهيم ديد كه هم چنانكه مكتب شيعه اصول عقائد را مستند به عقل مى‏داند و عقل را يكى از منابع چهارگانه اصلى ( كتاب و سنت و اجماع و عقل ) محسوب مى‏دارد ، مكتب سنت نيز با در نظر گرفتن مقدارى تاويل و انعطاف معقول ، عقل را از منابع قرار داده است .

2 ركن برون ذاتى

عبارتند از پيامبران الهى كه از طرف خدا براى ارشاد و توجيه مردم به هدف اعلاى حيات به وسيله عقائد و احكام دينى مبعوث شده‏اند . و همچنين اوصياى پيامبران و آن گروه علماى ربّانى كه معرفت و عمل آنان به حقايق دينى به درجه‏اى از عظمت رسيده است كه شايسته هدايت و ارشاد مردم مى‏باشند .

در اينجا ، براى اثبات ضرورت وجود هر دو ركن در ريشه اصلى دين اسلام يعنى ضرورت فعاليت عقل سليم و وجدان و ضرورت ارشاد مردم از طرف پيامبران مى‏افزاييم كه بايد در نظر گرفت ميدان فعاليت عقل سليم و وجدان در دو حوزه بسيار با اهميت است : حوزه يكم ، اثبات اصول كلى « حيات معقول » مطرح در دين اسلام است كه عقل و وجدان ، عامل اصلى اين اثبات بشمار مى‏آيند . مثلا ، حكم به اينكه جهان و انسان تبلورگاه قانون است ، جهان و انسان داراى معنى هستند و اين معنى همان هدف والائى است كه خداوند براى خلقت انسان و جهان تعيين فرموده است ، حكم به اينكه انسان با داشتن آن همه عظمت‏ها و استعدادها ، نمى‏تواند موجودى بيهوده و رها به حال خود مانند حيواناتى كه فقط با فعاليت غرايز حيوانى خود را اداره مى‏كنند باشد .

يعنى انسان ، فوق خور و خواب و شهوت و اجراى غضب و ديگر پديده‏هاى حيوانى ،مكلف به تكاليف است كه عمل به اين تكاليف ، موجب تكامل او مى‏گردد . حكم به اينكه تنظيم ارتباطات چهارگانه ( ارتباط انسان با خويشتن ، ارتباط انسان با خدا ،ارتباط انسان با جهان هستى و ارتباط انسان با همنوع خود ) از تكاليف انسان است .حكم بر لزوم خودشناسى و هماهنگى و اتحاد در اصول روش زندگى معقول همه افراد جامعه بشرى و عدم تعدى به آنان ، همه اين احكام ، در حوزه يكم فعاليت عقل سليم و وجدان قرار مى‏گيرند .

و اما حوزه دوم ، عبارتست از حدود احكام كلى در شئون و كيفيت زندگى فردى و اجتماعى ، مانند حكم به ضرورت عدالت ، اجتناب از دروغ و تزوير و خيانت و فحشاء و منكرات و هر گونه زشتى‏هاى منافى با شخصيت سالم انسانى ، حدود چنين احكامى از فعاليت‏هاى عقل سليم و وجدان است كه دين اسلام نيز بر آنها تأكيد مى‏ورزد و لذا اصطلاح فقهى ، چنين احكامى را « امضائى » مى‏خوانند و نه « تأسيسى » .

اما دليل ضرورت بعثت و رسالت و راهبرى راهنمايان فوق الطبيعه ( پيامبران الهى ) و اوصياء آنان و حكماء و علمائى كه در علم و عمل ، شايستگى وساطت بين ماوراى طبيعت و طبيعت را تحصيل كرده‏اند ، اينست كه به شهادت همه تاريخ بشر ،سرگذشت انسان سرشار از خون و انحراف و خود محورى و جهل درباره مصالح و مفاسد واقعى بشر است . انسان در جريان يك زندگى طبيعى قرار گرفته كه از عدم آگاهى او نسبت به حقيقت زندگى و آن حيات معقول كه مى‏تواند موجوديت او را از همه جهات تفسير و توجيه نمايد ، گواهى مى‏دهد . قوانين و مقرراتى را كه وضع كرده ،در واقع فقط براى تنظيم همان زندگى طبيعى است كه ناآگاه و بى اختيار در مقابل آن قرار گرفته است . به همين علت است كه « روسو » مى‏گويد : « براى كشف بهترين قوانينى كه به درد ملل بخورد ، يك عقل كل لازم است كه تمام شهوات انسانى را ببيند اما خود هيچ حس نكند ، با طبيعت هيچ رابطه‏اى نداشته باشد اما آن را كاملا بشناسد ،سعادت او ، وابسته به ما نباشد و ، به سعادت ما كمك نمايد ، و بالاخره به افتخاراتى اكتفا نمايد كه به مرور زمان علنى گردد ، يعنى در يك قرن خدمت كند و در قرن ديگر نتيجه بگيرد . » [ قرارداد اجتماعى ص 182]

مبناى وحدت اسلامى

منشاء حقيقى وحدت امّت اسلامى ، همانا دين اسلام است . اين منشاء ، ريشه اصلى خود را از فطرت سليم انسان مى‏گيرد . كه خداوند متعال در نهاد مردم همه جوامع به وديعت نهاده است . تحوّلاتى كه اين دين فطرت در طول تاريخ داشته ، فقط مربوط به فروع جزئى احكام بوده است كه از تنوّع موقعيّت‏هاى حيات انسانى در جوامع مختلف سرچشمه گرفته است . و اصول و مبادى كلى كه متن دين الهى را تشكيل مى‏دهند ، همواره در طول تاريخ متّحد بوده‏اند . بنابراين ، از نظر ما ، مبناى وحدت امّت اسلامى مستند به همان دين فطرى انسانى است كه همه پيامبران الهى آن را به بشريّت تبليغ نموده و متن كامل آن پس از حضرت « نوح » و پيامبران پيشين بوسيله حضرت ابراهيم خليل عليه السلام ابلاغ شده و يهود و مسيحيت نيز خود را وابسته به آن مى‏دانند . اركان و اجزاء اصلى دين فطرت كه ملت اسلامى بايد آنها را دارا باشد ، از دو طريق اثبات مى‏شود :

الف : 1 قرآن مجيد كه حاوى اثبات توحيد خالص ( اعتقاد به يگانگى خداوند و شريك نداشتن او به طور مطلق و لزوم اعتقاد به صفات كمالى خداوند و سلب صفات نقص و وابستگى از خداوند ) مى‏باشند .

2 معاد و ابديّت كه بدون آن دو حيات انسانها در اين دنيا قابل تفسير و توجيه قانع كننده نمى‏باشد . [ممكن است اين سئوال مطرح شود كه مردمى كه بدون اعتقاد به معاد و ابديت زندگى مى‏كنند ، مثل ماديون و وچارواك‏ها و ديگران ، چگونه حيات خود را توجيه مى‏كنند ؟ در پاسخ ، بايد گفت

اولا نمى‏توان طرز تفكر مردم معمولى را بطور عام در همه احوال و خصوصيات تصديق كرد و ما هنوز شاهد نظريات ويران‏گر خود محورى‏ها در همه صحنه‏هاى بشرى هستيم و فساد فراگير اغلب جوامع را مشاهده مى‏كنيم . همچنانكه بردگى را در اعصار گذشته به عنوان يك پديده اصيل و پذيرفته شده اجتماعى مى‏ديديم كه امروز بطلان آن ثابت شده است ، به همين نحو ، ممكن است ، بسيارى توجيه‏ ها ، در آينده باطل شوند .

ثانيا ،هيچ يك از اصول و قوانين اخلاق و فضيلت بر مبناى مقررات اجتماعى ، قابل دفاع هميشگى نيستند . چون نمى‏توان تنها هدف اخلاق و فضيلت را « اصلاح نظام زندگى دنيوى » تعيين كرد ، زيرا در برابر اصالت قوه و منفعت گرايى و تكاپو براى بقا كه زندگى منهاى ابديت بر آن استوار شده ، اگر اخلاق و فضيلت نتيجه خود را در ابديت مطرح نكند و فقط به عنوان وسيله‏اى براى نظم زندگى دنيوى تلقى گردد ، امرى اعتبارى و نسبى و متغير خواهد بود و نمى‏تواند آن همه انسان‏هاى شريف و با عظمت تاريخ را جلب نمايد كه به قول « كانت » ، تكليف را فقط به خاطر اينكه انسان داراى وجدان است انجام بدهند .

ثالثا ، مكتب‏هائى كه ابديت را بطور صريح و مستقيم مطرح نمى‏كنند ، اگر مفاهيمى را عرضه مى‏دارند كه از نظر مطلق بودن ، حس مطلق گرائى وجود را اشباع مى‏كنند ، در واقع از همان ابديت سخن مى‏گويند كه به شكلى ديگر مطرح شده است . مثلا مفهوم نيروانا در مكتب بودائى ، كه انسان پس از زندگى دنيوى به آن مى‏رسد و داراى تجرد از ماده و فراسوى محدوديت‏هاى زمان و مكان و حركت مادى است ، در واقع ، اين همان مفهوم ابديت است ، حتى مفاهيمى مثل انسان ،كمال ، ترقى در افكار انديشمندان گاه به قدرى از مطلق بودن اشباع مى‏شود كه نه تنها حس ابديت گرايى انسان را ارضاء مى‏كند ، بلكه آن مطلق را تا حد خدائى نيز مى‏رساند .

رابعا ، مشاهده وابستگى‏هاى قانونى كه در همه اجزاء و روابط جهان و انسان وجود دارد ، مى‏تواند به اين نتيجه منجر شود كه اگر يك ابديت واقعى براى اين هستى وجود نداشته باشد ، وابستگى‏ها قابل فهم نهائى نخواهند بود . اين نكته بايد مورد توجه قرار گيرد كه هر انسانى كه معتقد به وجود خدا باشد ، قطعا معاد و ابديت را مى‏پذيرد ، زيرا خداوند حكيم و غنى مطلق ، جهانى را بدون حكمت عاليه كه مافوق خور و خواب و شهوات و غضب‏ها است ، بوجود نمى‏آورد .

خامسا ، اين همه استعدادها كه در نهاد انسانى بوجود آمده است ،نمى‏تواند بيهوده و هدر و خطا يا تصادف طبيعت محسوب شود ، زيرا هيچ يك از آن استعدادها و به فعليت رسيدن آن‏ها بدون قانون و هدف قابل تصور نيست . بنابراين ، بدان جهت كه در اين زندگى دنيوى مقدار بسيار ناچيزى از آن استعدادها شكوفا مى‏شود ، لذا بايد ابديتى وجود داشته باشد كه آن همه استعدادها شكوفا شوند و مطابق قانون به فعليت برسند .]

3 نياز بشر به پيامبران كه حقائق فوق حواس و عقل او را در وصول به كمال واقعى كه هدف زندگى او در اين دنياست به او آموزش دهند . اين نياز فقط با بعثت پيامبران و اوصيائى كه بعد از پيامبران كار تبليغ را ادامه مى‏دهند ، مرتفع خواهد شد .

4 عبادت‏ها و تكاليفى كه براى برقرارى رابطه كشش به بارگاه خداوندى ضرورت دارند ، مانند نماز و حج .

5 انجام دادن كارهاى نيك بطور عام ، كه ضرورى‏ترين آنها همانا كوشش براى برآوردن نيازهاى مادّى و معنوى معقول مردم مى‏باشد .

ب : اين اصول و اركان و اجزاء اصلى دين فطرت از راه عقل سليم نيز به خوبى اثبات شده و در كتب فلسفى و كلامى مشروحا مورد تحقيق قرار گرفته‏اند . اين اصول و اركان و اجزاء از يك وحدت عالى در به فعليّت رسانيدن استعدادهاى آدمى برخوردارند كه همان دين فطرت است كه خداوند بر حضرت ابراهيم خليل اللّه عليه السلام وحى فرموده است . [ براى اطلاع از نظر قرآن در اين موارد پنج گانه ، نگاه كنيد به ترتيب به آيه 79 سوره الاسراء ، آيه 26 سوره بقره ، آيه 47 سوره يونس ، آيه 36 سوره النحل ، آيه 15 سوره الاسراء ، آيه 26 سوره الحديد ، آيه 40 سوره ابراهيم ، آيه 26 سوره الحج ، و آيه 73 سوره الانبياء .] وَ جاهِدُوا فىِ اللَّهِ حَقَّ جِهادِهِ هُوَ اْجْتَباكُمْ وَ ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فىِ الْدِّيِن مِنْ حَرَجٍ مِلَّةَ أَبِيكُمْ إِبْراهِيمَ هُوَ سَمَّاكُمُ الْمُسْلِميِنَ مِنْ قَبْلُ ( و جهاد كنيد در راه خدا آنچنانكه شايسته جهاد براى اوست ، او شما را برگزيده است و خداوند براى شما مشقتى در دين قرار نداده است . اين همان دين پدرتان ابراهيم است او شما را پيش از اين مسلمان ناميده است ) ( الحج آيه 78 ) .

ج : آيات ديگرى در قرآن ، ثابت مى‏كنند كه دين ابراهيم ، همان دين فطرت است كه بر همه پيامبران نازل شده است : شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الْدِّينِ ما وَصَّى بِهِ نُوحاً وَ الَّذىِ أَوْحَيْنا إِلَيْكَ وَ ما وَصَّيْنا بِهِ إِبْراهِيمَ وَ مُوسى‏ وَ عِيسى‏ أَنْ أَقِيمُوا الدِّينَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فِيهِ ( براى شما از دين همان را تشريع كرده است كه به نوح توصيه فرموده و آنچه را كه به تو وحى كرديم و آنچه را كه به ابراهيم و موسى و عيسى [ عليهم السلام ] توصيه نموديم اينكه دين را بر پاى داريد و در آن پراكنده نشويد ) ( شورى آيه 13 ) . [ درباره طريق دوم و سوم اثبات وحدت اركان و اجزاء اصلى دين فطرت ، رجوع كنيد به البقره ، آيه 130 البقره ، آيه 136 آل عمران ، آيه 68 النساء ، آيه 125 الانعام ، آيه 161 الحديد ، آيه 25 الروم ، آيه 30 . ] و قطعى است كه فطرت آدمى همانگونه كه در منطقه « آنچنانكه هست » يك حقيقت است ، در منطقه « آنچنانكه بايد و شايد » كه به موقعيت شخصيت ايده‏آل ( النفس المطمئنة ) مى‏رسد نيز يك حقيقت مى‏باشد ، زيرا تجزيه و تلاشى فطرت و شخصيت دليل آنست كه نتوانسته است از عرصه قوانين جبرى و ناآگاه ماديات كه مجراى تجزيه و تركيب است بالاتر برود . و هر اندازه كه شخصيت متعالى شود به وحدت عالى‏تر نائل مى‏گردد .

طريق رسانيدن فطرت انسانى با دين فطرى به كمال خود

توجه دقيق و جدّى به وحدت يافتن آن حقائق والاى انسانى است كه در شخصيّت حضرت ابراهيم عليه السّلام با عمل به علل و اسباب آنها شايستگى موصوف شدن به صفات عاليه انسانى را يافته است . صفاتى كه خداوند متعال در قرآن مجيد به حضرت ابراهيم نسبت داده ، دلالت قاطع دارند بر اينكه آن حضرت ، بجهت اعتقاد به عاليترين اصول و حقايق دين الهى و عمل به همه تكاليف دينى كه متوجه او بوده شايسته امامت كلّى الهى گشته است كه دين او متن اصلى همه اديان آسمانى مى‏باشد . و چون امامت درجه متعالى‏ترى از درجات كمال است لذا وحدت شخصيت را در عاليترين انسجام صفات فاضله آن نشان مى‏دهد [ خداوند رحمان ، نه تنها دين ابراهيم را دين فطرت همه انسان‏ها قرار داده ، بلكه پيروان اين دين را نيز به وحدت و رأفت مى‏خواند : وَ لا تُجادِلُوا أَهْلَ الْكِتابِ إلاَّ بِالَّتى هِىَ أَحْسَنُ إلاَّ الذَّيِنَ ظَلَمُوا وَ قُولُوا آمَنَّا بِالَّذىِ أُنْزِلَ إِلَيْكُمْ وَ إِلهُنا وَ إلهُكُمْ واحِدٌ وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ ( و به اهل كتاب جز به بهترين طريق مجادله نكنيد مگر كسانى از آنانكه ظلم ورزيده‏اند و بگوئيد ما ايمان آورديم به چيزى كه بر ما و بر شما نازل شده است و خداى ما و خداى شما يكى است و ما به او اسلام آورديم .( العنكبوت ، آيه 64 ) ] . به عنوان نمونه : « صديق » وَ اذْكُرْ فِى الْكِتابِ إبْراهِيمَ إنَّهُ كانَ صِدِّيقاً نَبِيًّا ( مريم آيه 41 ) ( بياد آوريد در كتاب ،ابراهيم را كه او صدّيق بسيار راستگو و راست كردار بود ) .

« دارنده اراده جدّى براى تأمين معاش مردم » :وَ إِذْ قالَ إبْراهِيمُ رَبِّ اْجعَلْ هذا بَلَداً آمِناً وَ اْرزُقْ أَهْلَهُ مِنَ الْثَّمَراتِ مَنْ آمَنَ مِنْهُمْ بِاْللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخَرِ . . . ( البقره آيه 126 ) ( در آن هنگام كه ابراهيم عرض كرد : اى پروردگار من ، اينجا را شهرى امن قرار بده و از ثمرات آن كسانى را كه ايمان به خدا و روز قيامت آورده‏اند روزى فرما ) .

اين آيه از آن جهت بازگو كننده اراده جدى حضرت ابراهيم عليه السلام بر تأمين معاش مردم با الطاف خداونديست كه در حال نيايش گفته شده است و آنچه كه در حال نيايش گفته شود و آنچه كه خواسته شود ، جدّى و با اهميت است ، زيرا نيايش آنهم از حضرت ابراهيم خليل عليه السلام با عظمت‏ترين حال ما بين بنده نيايشگر و خداست . و منظور از ثمرات شامل همه محصولاتى است كه مفيد حيات طبيعى انسانها است . آخر آيه 126 از سوره البقره چنين است : وَ مَنْ كَفَرَ فَأُمَتِّعُهُ قَليِلاً ثُمَّ اْضَطرُّهُ إِلى‏ عَذابِ الْنَّارِ وَ بِئْسَ الْمَصِيرُ ( و هر كس كفر بورزد او را در اين دنيا از مزاياى اندكى بهره ور مى‏سازم و سپس او را به عذاب آتش مجبور مى‏نمايم و اين عذاب پايان بس بدى است ) .

توضيح اينكه حضرت ابراهيم خليل عليه السلام بجهت اجتناب شديدى كه از كفّار داشت ، فقط مردم با ايمان را مورد دعا براى تأمين معاش قرار داد ولى خداوند متعال قانون عمومى زندگى در اين دنيا را به آن حضرت گوشزد فرمود كه من حتى كسانى را كه كفر مى‏ورزند روزى مى‏دهم ، ولى سرانجام به جهت اعمال زشت و عقائد باطل و تبهكاريها كه مرتكب شده‏اند ، به عذاب دوزخ مبتلايشان مى‏نمايم . و نيز ابراهيم توبه كننده است : ( البقره آيه 128 ) قرار گرفته در مجراى رشد : ( البقره آيه 129 ) مبارزه با بت پرستى : ( الانعام آيه 74 و الانبياء آيه 57 ) سالك و ارائه كننده راه امن : ( الانعام آيات 80 تا 83 ) عمل كننده به پيمان : ( التوبه آيه 114 ) بردبار و نيايشگر : ( هود آيه 75 ) ، ترحم كننده به بندگان خدا : ( ابراهيم آيه 36 ) عبادت كننده :( النحل آيه 120 ) گوياى حق : ( الشعراء آيه 85 ) توكل كننده بر خدا : ( الممتحنة آيه 4 ) بينا بر ملكوت آسمانها و زمين : ( الانعام آيه 75 ) دستور دهنده بر اتّحاد : ( الشورى آيه 13 ) دورى از كفّار و تبهكاران : ( الممتحنة آيه 4 ) . [ و نيز : آيه 62 ، و آيه 177 سوره البقره ] هر يك از صفاتى كه در قرآن مجيد به حضرت ابراهيم خليل عليه السلام نسبت داده شده است كمالى است محصول كار و كوشش آن حضرت در راه تحصيل فضائل عالى انسانى كه در دينى كه خدا به او وحى كرده است ، مورد دستور قرار گرفته است ، و يا از فعاليت وجدانى او است كه با بدست آوردن طهارت معنوى ، پاك و منزه مى‏باشد و عمل به فعاليت وجدان منزه خود يكى از دستورات دينى است كه به او وحى شده است .

و همانگونه كه گفتيم : همه اين صفات فاضله كه حضرت ابراهيم عليه السلام با آنها متّصف بوده است ، اجزاء يا ابعاد تشكيل دهنده شخصيت واحده ابراهيم عليه السلام است كه از مجراى ماديات متلاشى كننده فراتر رفته و به وحدت تجردى نائل آمده است و آنچه كه پيروى از دين ابراهيم عليه السلام براى مسلمين نتيجه خواهد داد ، لزوم ساختن چنين شخصيت است به مقدار توانائى و امكانات كه لا يكلّف اللَّه نفساً الا وسعها ( خداوند هيچ انسانى را به بيش از طاقت و قدرت او مكلّف نمى‏سازد ) .

. . . وحدت امت اسلامى و طرق وصول به آن

با توجه به ريشه اصلى امت اسلامى و متن مشتركى كه عامل وحدت همه مذاهب و فرقه‏هاى اسلامى است ، بلكه عامل هماهنگى همه اديان توحيدى ابراهيمى مى‏باشد ، نمى‏بايست اختلاف مخلّ بر هم زيستى معقول و هماهنگ اديان توحيدى بوجود آمده باشد . چه آن متن مشترك ، مى‏تواند زندگى اسلامى معقول را تأمين نمايد .

در قرآن مجيد ، گذشته از آياتى كه به پيروى از دين حضرت ابراهيم عليه السلام دعوت مى‏نمايد ، آياتى وجود دارد كه زمينه‏هاى مشترك همه ارباب اديان حقه ، در آنها بيان شده است : قُلْ يا أَهْلَ الْكِتابِ ، تَعالَوْا إِلى‏ كَلِمَةٍ سَواءٍ بَيْنَنا وَ بَيْنَكُمْ أَلاّ نَعْبُدَ إلاَّ اللَّه وَ لا نُشْرِكَ بِهِ شَيْئاً وَ لا يَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ فَأنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اْشهَدُوابِأَنَّا مُسْلِمُونَ ( بگو اى اهل كتاب ، بيائيد به يك كلمه مشترك ميان ما و شما اتفاق داشته باشيم و آن اينست كه نپرستيم جز خدا را و چيزى را به او شريك قرار ندهيم و بعضى از ما بعضى ديگر را خدايانى جز خدا اتخاذ نكند و اگر ( از اين دعوت تو ) روى گردان شدند ، بگو شاهد باشيد به اينكه ما مسلمان هستيم ) ( آل عمران ، آيه 64 ) .

اما ملاحظه مى‏شود كه على رغم متن مشترك و ريشه‏هاى مشترك اديان توحيدى ، مواردى از اختلاف بين اين اديان به ظهور رسيده است . البته اختلاف نظر يك پديده ضرورى در مسائل نظرى است ، چه اختلاف نظر در بين صاحب نظران يكى از بديهى‏ترين پديده‏هاى معرفت پويا است كه انكار يا ترديد در آن ، يا ناشى از بى اطلاعى است و يا از ناتوانى در روياروئى فكرى با مسائل نظرى سرچشمه مى‏گيرد . اين پديده به قدرى شايع است كه نمى‏توان حتى دو متفكر صاحب نظر در يك رشته واحد را پيدا كنيد كه آن دو ، در همه تعريفات و مواد استدلال و روش ، در همان رشته اتفاق نظر داشته‏باشند ، با اين حال ، همواره تعدادى از اصول كلى در مسائل نظرى چه در قلمرو علوم ، چه در فلسفه و اخلاقيات و حقوق و اقتصاد و سياست ، و چه در هنر و ادبيات و غير اينها مورد اتفاق همه صاحب نظران قرار مى‏گيرند . [ 12 ] اگر اختلاف نظرها در تفسير و تطبيق آن اصول كلى دور از غرض ورزيها و بازيگرى‏هاى تصنّعى باشد ، نه تنها هيچگونه ضررى بر اتفاق نظر در آن اصول كلى مشترك وارد نمى‏آورد ، بلكه موجب دقت و گسترش بيشتر در معارف مربوط و برخوردارى بهتر از آن اصول كلى مى‏گردد .

تاريخ اسلام در همه مسائل نظرى ، شاهد اختلاف آراء و عقائد بوده است و اين اختلاف ، تا آنجا كه به اصول كلى مشترك اخلالى وارد نياورده ، رايج و مورد استقبال بوده است و حتى به عنوان يك امر ضرورى تلقى شده است . حتى در اصول كلى مشترك ، مثل توحيد ، نبوت ، رهبرى بعد از پيامبر ، معاد ، صفات خداوندى و قرآن نيز مباحث نظرى فراوان مطرح شده و اين نه تنها موجب آن نشده كه متفكران اسلامى يكديگر را تكفير كنند ، بلكه عامل گسترش و تعمق معارف حكمى و كلامى نيز گشته است . اما اختلاف نظر در فروع مورد اتفاق ، مانند نماز ، روزه ، حج ، جهاد ابواب گوناگون اقتصاد و كيفرها ( حدود و ديات ) و غير آن كه بسيار فراوان و رايج است ،( 12 ) پيرامون هر قضيه بديهى ، قضايائى نظرى وجود دارد و پيرامون هر قضيه نظرى ، قضايائى بديهى . و اين دو قضيه متعاكس ، مورد پذيرش هر متفكرى است . مثلا پيرامون اين قضيه بديهى كه « كل بزرگ‏تر از جزء است » قضايائى وجود دارد : آيا يك سلسله بى‏نهايت را مى‏توان « كل » تلقى نمود ؟ اگر بتوان آن را كل تلقى كرد ، آيا اين مفهوم ذهنى است يا حقيقتى عينى است ؟ آيا با رفتن هر جزء كل نيز از بين مى‏رود ؟ اين سه قضيه كه به عنوان نمونه ذكر شد ، قضايائى نظرى است كه پيرامون قضيه بديهى « كل بزرگ‏تر از جزء است » وجود دارد .

بالعكس ، اين يك قضيه نظرى است كه « آيا انسان‏ها همه داراى استعداد هنرى هستند ؟ » با اينحال ، پيرامون همين قضيه نظرى ، قضايائى بديهى وجود دارد ، مانند : انسان داراى استعدادهائى است انسان از هنر لذت مى‏برد بعضى از انسان‏ها هنرمندند .

بديهى ‏تر از آنست كه نيازى به بحث و تحقيق داشته باشد . [ البته بدان جهت كه اصول كلى دين و فروع اصلى به اصطلاح فقهى « احكام ضرورى » مستند به فطرت و عقل سليم و وحى الهى است و ترديد و انكار نمى‏تواند راهى به آنها داشته باشد ، لذا مى‏توان آنها را جزء اصلى متن دين اسلام معرفى نمود كه مورد اعتقاد و پذيرش همه مسلمين است و انكار آنها حتى انكار يكى از آن‏ها مشروط به اينكه مستند به شبهه و اعتراض بى‏غرضانه نباشد موجب خروج از اسلام خواهد بود . ] اما در هر حال ، مى‏توان اختلاف را به دو نوع تقسيم كرد :

الف : اختلاف معقول

اختلاف معقول عبارتست از اختلافى كه ناشى از چگونگى اطلاعات مربوط به مسئله و استعدادها ، مخصوصا نبوغ و عموم موضع گيريهاى طبيعى و قانونى است كه اشخاص در ارتباط با حقائق دارند ، مانند اختلاف نظر در دريافت واقعيات عالم هستى از ديدگاه علوم نظرى و فلسفه‏ها . اين همان اختلاف معقول است كه نه تنها نبايد مورد ترديد و انكار قرار بگيرد ، بلكه موجب گسترش و عمق بيشتر در معارف نيز مى‏گردد . [ از ديدگاه علمى و فلسفى اين اصل مسلم است كه واقعيات جهان هستى از هر مقوله كه باشند ، بدون دخالت عوامل و شرايط درونى و برونى درك كننده ، قابل دريافت نمى‏باشند ، به همين علت است كه متفكران از يك واقعيت برداشتهاى گوناگون مى‏نمايند و به هيچ گونه تضاد و تزاحم ويران‏گرى منجر نمى‏گردد ، مگر در بازيگرى‏هاى تصنعى .] روايت معروف اختلاف امتى رحمة ( اختلاف امت من رحمت است ) ( سفينة البحار ، محدث قمى ج 2 ص 42 ) ، اشاره به همين اختلاف معقول مى‏نمايد .

بر اساس همين نگرش بوده است كه اكثريت قريب به اتفاق دانشمندان اسلامى ، چه در فقه و اصول و فهم احاديث ، چه در فلسفه و كلام و ادبيات و غير ذلك با كمال رضايت به بحث و كاوش و اظهار نظرهاى مختلف مى‏پرداختند و هيچ يك ديگرى را خارج از اسلام تلقى نمى‏كرد . اگر به تاريخ اسلام بنگريم ، خواهيم ديد كه علماى فراوانى در حضور علمائى كه در مسائل نظرى هم رأى آنان نبوده‏اند ، شاگردى كرده‏اند و كتابهاى يكديگر را مورد شرح و تحقيق قرار مى‏دادند . مثلا كتاب تجريد الاعتقاد تأليف خواجه نصير الدين طوسى از بزرگترين علماى شيعه مورد شرح ملا على قوشجى از علماى اهل سنت قرار گرفته است ، و كتاب المحجة البيضاء ،ملا محسن فيض ، از مشاهير علماى شيعه ، در شرح و تحقيق احياء العلوم غزالى كه از معروف‏ترين علماى اهل سنت است تأليف شده است ، يا خود اينجانب ، عمرى را در شرح افكار جلال الدين محمد مولوى گذرانده‏ام [شرح مثنوى : 15 مجلد از سال 44 تا 52 و فعلا تا چاپ شانزدهم ] .

ب : اختلاف نامعقول

عبارتست از اختلافى كه ناشى از عوامل غير قانونى و انحرافى مى‏باشد ، مانند پيروى از هوى و هوس كه از مهم‏ترين نمودهاى آن ، خودنمائى و شهرت پرستى است . در طول تاريخ ، كسانى بوده‏اند كه خواسته‏اند خود را مطرح كنند و با تظاهراتى مثل آزاد فكرى ، آزادى اراده و آزادى بيان ، اما در حقيقت با عشق به قدرت ، مشهورشوند . عشقى كه نهايت ناتوانى انسانى را اثبات مى‏كند . همانگونه كه در سازندگان و ترويج كنندگان مذاهب دروغين مى‏بينيم . يكى از اساسى‏ترين عوامل بدست آوردن قدرت در طول تاريخ ، ايجاد اختلاف در عقيده يا عقائد مردم يك جامعه بوده‏است . اين جريان ، نه تنها موجب پراكندگى افكار و عقائد و ايده‏آلهاى متحد كننده يك جامعه مى‏گردد ، بلكه گاهى عامل شديدترين خصومت‏ها و تضادها در ميان مردم يك يا چند جامعه مى‏شود كه در سطح عميق روحياتشان ، افكار و عقائد مشترك بسيارى با يكديگر داشته‏اند . و چون عقائد و آرمانها تفسير كننده هدف و فلسفه حيات انسانهاست ، لذا بازى با آنها ، يا به وجود آوردن اختلاف‏هاى نامعقول ميان انسانها براى نيل به قدرت ، يكى از ضد انسانى‏ترين روشهاى قدرت طلبان محسوب مى‏شود .

از زمره ديگر انواع اختلاف نامعقول ، آن است كه ناشى از شطرنج بازى‏هاى ذهنى در علوم نظرى است كه فقط براى ارضاى حس تخيل و اعتلاء طلبى در امور فكرى محض بر مى‏خيزد .

و بالعكس ، با كمال صراحت مى‏توان گفت كه اختلاف معقول ، يعنى اختلافى كه در مسير رقابت‏هاى سازنده ، بوجود مى‏آيد مطلوب‏ترين عامل پيشرفت معرفت و عمل است و بدون آن ، هيچ گونه حركت تكاملى در حوزه دو حقيقت مذكور ( معرفت و عمل ) امكان پذير نخواهد بود . در دين اسلام ، هرگز چنين دستورى وجود ندارد كه همه مغزهاى مسلمين ، فعاليت يكنواخت داشته باشد و همه به نتايج واحد برسند . از طرف ديگر ، اصرار شديد اسلام بر اينست كه بحث و كاوش و اجتهاد بايد دائمى و مستمر باشد . بديهى است اين قضيه دوم ، بدون بروز اختلاف امكان پذير نخواهد بود .

بنابراين ، اختلاف نظرها به عنوان يك پديده طبيعى كه معلول پويايى معارف اسلامى است ، پذيرفته شده ، اما اين اختلاف بايد در مسير رقابت‏هاى سازنده قرار بگيرد ، نه تضادهاى ويران كننده . البته ، گاه اين تكاپوها و رقابت‏هاى مثبت ، از طرف قدرت پرستان ، مبدل به تضادهائى مى‏گردد كه عامل پيشرفت تكاملى را ، به عامل ركود و سقوط نابود كننده ، مبدل مى‏سازد .اما اختلاف‏هاى نامعقول كه براى بدست آوردن سلطه و قدرت بوجود مى‏آيند ، سطحى و زودگذر و غالبا تكرارى است ، مانند كتابهائى كه براى اختلاف افكندن بين شيعه و سنى در دوران ما نوشته مى‏شوند . معمولا اين گونه آثار ، براى صاحب نظران و متفكران فقط اسباب تمسخر و تأسف خواهند بود ، و براى افكار ساده و بى اطلاع نيز اثرى زودگذر و فراموش شدنى بجا خواهند گذارد .

از طرف ديگر ، هر جا كه آتشى از اختلاف بر افروخته شده ، هر چند نهالهائى چند از باغ خداوندى را سوزانده است اما روشنايى‏هائى براى متفكران نيز بوجود آورده كه در نور آن ، هم ابعاد مخفى و مزاياى مكتب را روشن ساخته ، و هم نيات تفرقه افكن را واضح‏تر ساخته است ، چه اگر يك قضيه از واقعيت صحيح برخوردار باشد ، هر حمله‏اى كه از طرف غرض ورزان به آن قضيه صورت بگيرد ، سطوح و ابعاد و توانائى مقابله آن واقعيت را بالاتر مى‏برد و روشن‏تر مى‏سازد ، و اين ، عكس آن هدفى است كه غرض ورزان تصور كرده‏اند .

متأسفانه دراين تاريخ كه امثال اينجانب و مخصوصا رهبران عاليقدر تشيع و تسنن فرياد وحدت امت اسلامى بر آورده‏اند يكى از ثروتمندترين كشورهاى عربى با هر گونه وسيله مشغول پراكنده كردن جوامع اسلامى است به آنان بگوييد : إنَّ رَبَّكَ لَبِالْمِرصادِ .

ج : انواع وحدت

گفتيم كه متن مشترك اديان توحيدى ابراهيمى ، بر مبناى اعتقاد به وجود خداوند يگانه ، مبداء و مقصد حركت انسان در وصول به كمال ، قرار دهنده عقل و وجدان در ذات انسانها و فرستنده پيامبران الهى براى ارشاد مردم ايجاد شده است .

عناصر شخصيت واحد جوامع اسلامى ، يا اجزاى هويت واحد امت اسلامى در همين اعتقادات خلاصه مى‏شود ، و با ورود اختلال در هر يك از اين عناصر يا اجزاء ،شخصيت يا هويت واحد به همان نسبت مختل مى‏گردد .

اما انواع وحدتى را كه براى امت اسلامى متصور است ، مى‏توان به سه دسته تقسيم كرد :

1 وحدت مطلق

وحدت مطلق عبارتست از اتفاق نظر در همه عقائد و معارف و احكام اسلامى با همه اصول و فروع آنها . اينگونه وحدت با نظر به آزادى انديشه و تعقل در خصوصيات و كيفيات و انتخاب دلائل در عناصر و اجزاء اصلى عقائد و احكام دين اسلام ، به قدرى بعيد است كه مى‏توان گفت امرى امكان ناپذير است . مخصوصا با در نظر گرفتن اختلاف متفكران در ذوق و انديشه و كمى و بسيارى اطلاعات درباره منابع ، همچنين با نظر به اختلاف آنان در نبوغ و هوش و حافظه كه بدون ترديد در انتخاب و فهم قضايا و تنظيم استدلال‏ها و غير ذلك مؤثر مى‏باشند ، وحدت مطلق و اتفاق آراء بين متفكران ، غير ممكن خواهد بود . تا مدتى كه اين اختلاف همراه با اخلاص و با هدف حقيقت يابى و با اطلاع كافى و لازم از منابع و اصول مربوطه باشد ،نه تنها ضررى بر وحدت امت اسلامى وارد نمى‏آورد ، بلكه پديده‏اى است مطلوب كه براى پيشرفت معارف اسلامى ضرورى است .

2 وحدت مصلحتى عارضى

آن نوع اتفاق نظر را وحدت مصلحتى عارضى مى‏ناميم كه از جبر عوامل خارج از حقيقت و متن دين پيش مى‏آيد و در مواقعى لازم مى‏آيد كه آن عوامل ، جوامع اسلامى را در خطر اختلال قرار داده‏اند . معمولا در هنگام بروز عوامل نابود كننده و مخاطره آميز ، تضادها و اختلافات در ميان فرقه‏ها و مذاهب مختلف ، ناديده گرفته مى‏شوند و نوعى اتحاد و هماهنگى ميان آنان برقرار مى‏شود . چون اين اتحاد و هماهنگى معلول عوامل جبرى خارج از متن دين است . با از بين رفتن آن عوامل ، اين اتحاد نيز منتفى مى‏گردد و به تناسب كاهش يا افزايش نيروى آن عوامل ، ميزان اتحاد موقت و مصلحتى نيز كاهش يا افزايش مى‏يابد . همانگونه كه توقع « وحدت مطلق » ميان متفكران و مردم جوامع اسلامى با وجود آن همه عوامل اختلاف معقول غير منطقى است . توقع اينكه وحدت مصلحتى عارضى بتواند فرقه‏ها و مذاهب اسلامى را از هماهنگى و اتحاد دائمى و معقول برخوردار سازد ، انتظارى است نابجا .

3 وحدت معقول

با توجه به متن كلى دين كه قبلا ذكر شد و با توجه به آزادى انديشه و تعقل در خصوصيات و كيفيات و انتخاب دلائل در عناصر ( اجزاء ) اصلى عقائد و احكام دين اسلام ، وحدت مطلوب در بين امت اسلامى ، نوع « وحدت معقول » خواهد بود .

وحدت معقول را مى‏توان چنين تعريف كرد : قرار دادن متن كلى دين اسلام براى اعتقاد همه جوامع مسلمان و بر كنار نمودن عقائد شخصى نظرى و فرهنگ محلى و خصوصيات آراء و نظريات مربوط به هر يك از اجزاء متن كلى دين كه مربوط به تعقل و اجتهاد گروهى يا شخصى است . تحقق اين نوع وحدت هيچ مانع شرعى و عقلى ندارد و هر متفكر آگاه از منابع اوليه اسلام و طرز تفكر ائمه معصومين عليهم السلام و صحابه عادل و متقى و تابعين حقيقى آنان مى‏داند كه پيروى از متن كلى دين ، با تكاپو و اجتهاد براى فهم خصوصيات و كيفيت انتخاب دلايل ، امرى است ضرورى .

بديهى است آن هماهنگى و اتحادى كه منابع اوليه اسلام ( قرآن و سنت و عقل سليم و اجماع ) و شخصيت‏هاى پيشتاز اسلامى مثل آيت الله العظمى حاج سيد حسين طباطبائى بروجردى مرجع شيعيان جهان و رهبر عاليمقام اهل سنت شيخ محمود شلتوت در گذشته و حال به آن دعوت نموده‏اند ، نه وحدت مصلحتى عارضى است كه اين نوع وحدت را هيچ يك از فرقه‏ها و مذاهب اسلامى به عنوان آرمان اعلاى جوامع اسلامى نمى‏پذيرند و نه وحدت مطلق است كه عملى نيست بلكه اينان و امثال اينان ، بر اساس آنچه كه مطلوب جدى منابع اوليه اسلامى بوده و هست ،خواستار انطباق حيات اجتماعى و دينى مردم همه جوامع اسلامى بر متن كلى و مشترك دين اسلام هستند كه مى‏تواند فرا گيرنده همه فرقه‏ها و مذاهب معتقد به آن متن كلى باشد ، و اين ، همانا وحدت معقول است .

در طريق وصول به وحدت معقول ، نخستين گام ، همانا وسعت يافتن ديدگاه متفكران و شخصيت‏هاى بزرگ اسلامى است و عامل اساسى اين توسعه ديدگاهها ،رهائى از چارچوب تنگ و تاريك تعصب غير منطقى مى‏باشد . اسلام ، به جهت عظمت و تنوع ابعاد نامحدود خود ، توانسته است همانگونه كه محمد بن طرخان فارابى را در دامن خود بپروراند ، ابن سينا و ابن رشد و ابن مسكويه و ابو ريحان بيرونى و حسن بن هيثم و محمد بن زكريا و جلال الدين محمد مولوى و مير داماد و صدر المتألهين و صدها امثال اينان را ، با آراء و عقايد مختلف در جهان شناسى و الهيات و حقائق مذهبى پرورش بدهد . از طرف ديگر ، صدها فقيه و اصولى در دو فرقه بزرگ اسلامى تشيع وتسنن در هزاران مسئله شرعى بحث و اجتهاد داشته‏اند ، گاه با يكديگر موافق و گاه مخالف يكديگر بوده‏اند ، اما هيچگونه تزاحم و تضاد ويران‏گر در ميان نبوده است .

همانگونه كه در كتاب مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلين تأليف شيخ اهل السنة و الجماعة ابو الحسن على بن اسماعيل اشعرى متوفى سال 330 ه ق آمده ،مذاهب گوناگون شيعه ، معتزله ، اشاعره و غير ذلك كه شايد از صد روش مذهبى تجاوز نمايد ، وجود داشته‏اند ، اما اين اختلافات بجز در مواردى اندك كه اصل ضرورى اسلامى را منكر شده‏اند ، خللى بر اسلامى بودن آنان وارد نكرده است .

نكته مهمى كه در اين مسئله بايد در نظر گرفت ، اينست كه قسمت شدن دو مذهب شيعه و سنى به دهها فرقه و گروه ، معنايش اين نيست كه اسلام واقعا به دهها مذهب تقسيم شده‏است ، زيرا اگر بنا شود كه عقيده هر صاحب نظرى را در تاريخ معارف اسلامى ، به معناى يك مذهب مخصوص تعبير كنيم ، بايد بپذيريم كه اسلام به هزاران مذهب تقسيم شده است از طرف ديگر ، هيچ متفكر اسلامى تاكنون هيچيك از دانشمندان و صاحب نظران ديگر را تكفير نكرده است ، البته همواره بحث و مناقشه و نقد و بررسى بين آنان رواج داشته است ، و هم اكنون نيز تكاپوهاى علمى و فلسفى و فقهى و اصولى و ادبى و غيره در حوزه‏هاى كشورهاى اسلامى با كمال جديت در جريان است و اگر قدم مثبتى در راه پيش رفت معرفت اسلامى در يكى از كشورهاى اسلامى برداشته شود ، ديگران نيز از آن سود مى‏جويند . « تفسير الميزان » مرحوم علامه طباطبائى ، در كشورهاى مصر و سوريه و لبنان و . . . مورد استفاده قرار مى‏گيرد ، و تفسير سيد قطب ، در ايران به فارسى ترجمه مى‏شود .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۲2

 

خطبه ها خطبه شماره ۱۲1 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

121 و من خطبة له عليه السلام

بعد ليلة الهرير 1 و قد قام إليه رجل من أصحابه فقال : نهيتنا عن الحكومة ثم أمرتنا بها 2 ، فلم ندر أي الأمرين أرشد 3 ؟ فصفق عليه السلام إحدى يديه على الأخرى ثم قال 4 :

هذا جزاء من ترك العقدة 5 أما و اللّه لو أنّي حين أمرتكم بما أمرتكم به حملتكم على المكروه الّذي يجعل اللّه فيه خيرا 6 ، فإن استقمتم هديتكم 7 و إن اعوججتم قوّمتكم 8 ، و إن أبيتم تداركتكم 9 ، لكانت الوثقى 10 ،و لكن بمن و إلى من 11 ؟ أريد أن أداوي بكم و أنتم دائي 12 ، كناقش الشّوكة بالشّوكة 13 ، و هو يعلم أنّ ضلعها معها 14 اللّهمّ قد ملّت أطبّاء هذا الدّاء الدّويّ 15 ، و كلّت النّزعة بأشطان الرّكيّ 16 أين القوم الّذين دعوا إلى الإسلام فقبلوه 17 ، و قرؤوا القرآن فأحكموه 18 ،و هيجوا إلى الجهاد فولهوا وله اللّقاح إلى أولادها 19 ، و سلبوا السّيوف أغمادها 20 ، و أخذوا بأطراف الأرض زحفا زحفا ، و صفّا صفّا 21 .

بعض هلك ، و بعض نجا 22 . لا يبشّرون بالأحياء 23 ، و لا يعزّون عن الموتى 24 . مره العيون من البكاء 25 ، خمص البطون من الصّيام 26 ، ذبل الشّفاه من الدّعاء 27 ، صفر الألوان من السّهر 28 . على وجوههم غبرة الخاشعين 29 . أولئك إخواني الذّاهبون 30 . فحقّ لنا أن نظمأ إليهم 31 ، و نعضّ الأيدي على فراقهم 32 . إنّ الشّيطان يسنّي لكم طرقه 33 ،و يريد أن يحلّ دينكم عقدة عقدة 34 ، و يعطيكم بالجماعة الفرقة 35 ،و بالفرقة الفتنة 36 . فاصدفوا عن نزغاته و نفثاته 37 ، و اقبلوا النّصيحة ممّن أهداها إليهم 38 ، و اعقلوها على أنفسكم 39 .

ترجمه خطبه صد و بيست و يكم

و از خطبه‏ايست از آنحضرت پس از واقعه ليلة الهرير 1 مردى از ياران آن حضرت برخاست و گفت : يا امير المؤمنين ما را نخست از پذيرش حكميت نهى فرمودى ، سپس ما را به آن دستور دادى 2 ما نفهميديم كه كدام دستور شما درست‏تر است 3 امير المؤمنين عليه السلام يكى از دو دست مبارك را بر ديگرى زد و سپس فرمود : 4 اينست مجازات كسى كه رأى محكم را رها كند 5 آگاه باشيد ، سوگند بخدا ، اگر در آن هنگام كه شما را تكليف به كارى كردم ، شما را به پذيرش و عمل به آنچه كه ناگوار بود و خدا در آن امر ناگوار خير قرار داده بود ، وادار مى‏كردم 6 اگر در راهى كه من ارائه كردم استقامت مى‏ورزيديد ، شما را ارشاد مينمودم 7 و اگر از آن راه منحرف ميشديد ، شما را به راه راست بر مى‏گرداندم و پا بر جا مينمودم 8 و اگر امتناع مى‏كرديد ، وضع شما را تدارك مى‏كردم 9 و اين كارى بود محكم 10 ولى اين اقدامات بوسيله چه كسى ؟ و براى چه كسى 11 ميخواهم بيماريهاى جامعه را بوسيله شما مداوا كنم در حاليكه درد من شماييد 12 [ كار من و شما ] مانند كسى است كه ميخواهد خارى را كه در عضوى فرو رفته باشد بوسيله خارى [ از پايش ] در آورد 13 در حاليكه مى‏داند كه ميل خار به خار است 14 خداوندا ، طبيبان اين درد سخت به ملال افتادند 15 و كشندگان آب با طنابها از چاهها خسته و درمانده گشتند 16 كجا رفتند آن قومى كه دعوت به اسلام شدند ، آنرا پذيرفتند 17 قرآن را خواندند با كمال قدرت و استقامت عمل كردند 18 به جهاد با دشمنان تحريك شدند ، همانند اشتياق شتران شيرده به فرزندانشان ، به هيجان در آمدند 19 شمشيرها از نيامها كشيدند 20 [ و در اشاعه اسلام ] دور زمين را دسته دسته و صف به صف بر مردم احاطه نمودند 21 بعضى از آنان رفتند وبرخى ديگر زنده ماندند 22 آن درخاك رفتگان يا [ آن انسانهاى رشد يافته ] نه از زندگان بشارتى در مى‏يابند 23 و نه درباره مردگان تسليتى داده ميشوند 24 [ آنان مردمانى بودند كه از گريه از خوف خدا اثرى در چشمانشان بود و از زيادى روزه لاغرى در شكمهايشان 25 و از اشتغال دائمى به دعا داراى لبانى خشك 26 و از شب بيداريها صورتى با رنگ زرد 27 و بر چهره‏هاى آنان غبارى چون غبار خشوع كنندگان 28 آنان بودند برادران من كه رخت از اين كهنه رباط بر بستند و رفتند 29 پس شايسته است كه تشنه ديدار آنان باشيم 30 و از حسرت دمسازى آنان و تاسف بر جدائى آنان دست‏ها با دندان بگزيم 31 قطعى است كه شيطان راه‏هاى خود را براى شما هموار ميسازد 32 و ميخواهد عقايد دينى پذيرفته شده شما را يكى پس از ديگرى باز كند 33 و پراكندگى را براى شما جانشين جمعيت و الفت بسازد 34 و از پراكندگى آشوب و فتنه حاصل بدارد 35 پس اى مردم از وسوسه‏ها و تبهكاريهاى شيطان رويگردان شويد 36 و بپذيريد نصيحت را از كسانى كه نصيحت را به شما تقديم مى‏دارند 37 و آن پندها را براى خود با تعقل و انديشه دريابيد 38 .

ديروز از دستور قاطعانه امير المؤمنين عليه السلام سر پيچيدند و نتيجه سرپيچى خود را ديدند و امروز در نهايت جهل و حماقت به آن زمامدار الهى اعتراض مى‏كنند

همه تواريخ و روايات شيعه و سنى ، در اين قضيه اتفاق نظر دارند وقتى كه معاويه ماكياولى منش با اشاره عمرو بن عاص براى جلوگيرى از شكست قطعى كه از سپاهيان امير المؤمنين عليه السلام بر آنها وارد مى‏گشت ، قرآن‏ها را بر سر نيزه‏ها كرده و فرياد زدند ما بايد باين قرآن عمل كنيم ، و قرآن را حاكم خود قرار بدهيم . آن حضرت با تاكيد صريح فرمودند : كلمة حق يراد بها الباطل اينكه آن مردم جاهل به سر كردگى معاويه و عمرو عاص براه انداخته‏اند ، جز مكر و حيله پردازى چيزى نيست ، آنان كلمه حق را وسيله اجراى باطل خود نموده‏اند . مردم ، مبادا فريب اين دو شخصيت خودكامه و دنيا پرست را بخوريد . اينان نه به قرآن ايمان دارند و نه به احكام آن پايبند هستند .

به جهاد خود با آنان ادامه بدهيد و سست نشويد و پيروزى با شما است . سخنان آن حضرت درباره منصرف ساختن سپاهيان خود از پذيرش حكميت ، بقدرى صريح و محكم است كه جاى هيچ ترديدى براى شخص آگاه نميگذارد ، كه آن حضرت بطور كامل فريبكارى دار و دسته معاويه را مى‏دانست و عواقب ناشايست آن را پيش بينى فرموده بود . ولى همانطور كه مورخان نقل كرده‏اند ، منافقانى بى‏شرم و مقام پرست و فريب خوردگان ساده لوح از سپاهيان امير المؤمنين عليه السلام از يكطرف ، و دسيسه بازى‏هاى آن دو ماكياولى منش ( معاويه و عمرو عاص ) در اطرافيان آن حضرت از طرف ديگر ، چنان آشوب و فتنه‏اى در سپاهيان آن حضرت براه انداخت كه نزديك بود شيرازه امر بكلى گسيخته شود . شما ميتوانيد شدت آشوب را از بروز امثال اين داد و فريادها كه :

يا علىّ ، أجب القوم إلى كتاب اللّه و إلاّ قتلناك كما قتلنا عثمان بن عفّان ( اى على ، دعوت آن مردم ( شاميان ) را به قرآن بپذير و الا ترا مانند عثمان بن عفّان مى‏كشيم ) بفهميد در نتيجه آن آشوب‏ها و فتنه امير المؤمنين عليه السلام در نهايت ناراحتى و اراده امتناع و از روى جبر مسئله حكميت را پذيرفتند و حتى پيش بينى فرمودند كه روزى فرا خواهد رسيد كه سخت پشيمان خواهيد گشت .

أمرتكم أمرى بمنعرج اللّوى
و لم تستبينوا النّصح إلاّ ضحى الغد

( من در منعرج اللوى دستورم را بشما دادم و شما آن دستور و نصيحت مرا درك نكرديد مگر در روشنائى فردا كه كار از كار گذشته بود ) در خطبه 35 پس از جريان حكميت و شنيدن كار احمقانه دو حكم ابو موسى اشعرى و عمرو بن عاص ، پس از حمد و ثناى خداوند و ذكر شهادتين چنين فرمودند :

« پس از حمد و ثناى خداوندى و شهادتين ، بدانيد كه نافرمانى و سر پيچى از نصيحت ناصح مهربان و عالم تجربه ديده موجب حسرت مى‏گردد و پشيمانى به دنبال مى ‏آورد .

من دستور خود را درباره حكميت بشما داده و نظريه خود را صاف و روشن براى شما گفته بودم . [ اگر بنا بود امرى از قصير اطاعت شود ] شما در برابر دستور من امتناع ورزيديد مانند امتناع مخالفان ستمكار و طرد كنندگان حقيقت و گنهكاران ،تا جائيكه انسان خيرخواه درباره خيرخواهى خود به ترديد افتاد و آتش زنه از بيرون آوردن شراره امتناع ورزيد . آنگاه فرمود : مثل من و شما همان شد كه برادر هوازنى ( دريد بن صمة ) گفته است . سپس شعر فوق را بيان فرمودند . » امير المؤمنين عليه السلام همين قضيه را بار ديگر در خطبه بعدى ( شماره 122 براى رد گفتار خوارج ) متذكر خواهند گشت . اين خوارج در آن روز كجا بودند كه امير المؤمنين عليه السلام با شدت هر چه تمام‏تر در برابر آنانكه از حكميت دفاع مى‏كردند ، مقاومت ورزيده و مى‏فرمود :

شما نميدانيد اين مقام پرستان نه دين ميشناسند و نه قرآن ، جنگ را ادامه بدهيد و فريب اين مكاران از اسلام بيخبر را نخوريد ؟ احتمال ميرود كه خود همين خوارج همان روز تحت تأثير تبليغات سوء معاويه پرستان يا با ارتباط سياسى مستقيم از آن كسانى بودند كه در برابر حيله‏گرى معاويه ، سكوت كرده و يا حتى از آن كسانى بودند كه منكر ادامه جنگ بوده‏اند و پس از آنكه داستان حكميت تحميلى بر خلاف رضاى امير المؤمنين عليه السلام انجام گرفت ، همان عامل سياست بازى معاويه موجب شد كه موضوع گيرى خود را تغيير داده و اين بار از اين در وارد مخالفت با آن حضرت شوند كه تو چرا حكميت را پذيرفتى ؟ اين احتمال يك تصور ذهنى بى‏اساس نيست ،زيرا انكار جدى موضع گيرى ديروز كه امير المؤمنين عليه السلام را در انكار حكميت تنها گذاشتند و در جلوگيرى از قضيه مزبور كمترين كمكى بآن حضرت نكردند ، يا ناشى از نوعى اختلال روانى است كه موضع گيرى چند روز پيش را از حافظه آنان محو نموده است و يا ناشى از همان حماقت و جهالتى است كه آنان را در هر دو موضعگيرى ( زمان حكميت و پس از آن ، كه روياروى امير المؤمنين عليه السلام ايستاده و بمخالفت پرداختند ) توجيه نموده است .

بعضى از اشخاص اولين جمله از جملات مورد تفسير را دليل آن گرفته‏اند كه آن حضرت در داستان حكميت ميبايست نظر خود را كه امتناع از قبول آن بود جدى‏تر اجرا مى‏فرمود . زيرا جمله فوق شبيه به اظهار ندامت از نرمش نشان دادن در آن داستان بوده است . بديهى است . كه با نظر بمطالب فوق و خطبه بعدى و همچنين در خطبه 35 كه در بالا متذكر شديم ، هيچ كارى از آن حضرت صادر نشده است كه موجب ندامت او باشد .

بنابراين ، منظور از « كس » در جمله اول ( اينست جزاى كسى كه راى محكم را رها كند ) خود آن حضرت نيست ، زيرا جزاء ناشى از تقصير در مسئوليت و تكليف ، موقعى صحيح است كه شخص با اختيار و آزادى از احساس مسئوليت و انجام تكليف تقصير نمايد ، در صورتيكه با نظر به مسائل فوق اين مردم فريب خورده و مقام پرست و مزدور بودند كه آن حضرت را به اجبار به پذيرش حكميت وادار كردند .

آشوب و فتنه در سپاهيان آن حضرت بقدرى بالا گرفته بود كه اگر قبول نمي فرمودند .

آن تبهكاران مى‏گفتند : اى داد ، وا اسلاما ، پس چه شد قرآن مگر قرآن نمى‏ گويد :

وَ أَمْرُهُمْ شُورى‏ بَيْنَهُمْ [ الشورى آيه 38] ( و امر آنان در ميان آنان بر مبناى مشورت است ) وَ شاوِرْهُمْ فِى الْأَمْرِ [ آل عمران آيه 159] ( در امر با آنان مشورت كند ) حال كه سپاهيان حكميت را مى‏پذيرند و جنگ نميخواهند ، چرا تو ما را به جنگ وادار مى‏كنى و به امر قرآن درباره مشورت عمل نمى‏كنى ؟ 11 ، 14 و لكن بمن ؟ و إلى من ؟ أريد أن أداوى بكم و أنتم دائى كناقش الشّوكة بالشّوكة و هو يعلم أنّ ضلعها معها ( ولى اين اقدامات بوسيله چه كسى ؟ و براى چه كسى ؟ ميخواهم بيماريهاى جامعه را بوسيله شما مداوا كنم ، در حاليكه درد من شماييد . كار من و شما مانند كسى است كه خارى را كه در عضوى فرو رفته است بوسيله خارى ديگر در آورد در صورتيكه مى‏داند ميل خار به خار است )اصلاح جامعه و ريشه كن كردن فساد داخلى و خارجى كه جامعه را بيمار ميسازد ،

اصيل‏ترين هدف و مقصد من است ، اما بوسيله چه كسى و براى چه كسى ؟

مگر دردى را با درد ديگر ميتوان درمان نمود ؟

اين شكوه و ناله و فرياد از شخصيتى مثل امير المؤمنين عليه السلام درباره سست عنصرى و هوا پرستى مردم سر مى‏دهد ، با اينكه نه تنها عموم مردم آن جامعه ، بلكه همه مردم دورانها شايستگى فوق العاده او را براى راهنمائى و رهبرى پذيرفته‏اند ، از يك مسئله بسيار نگران كننده‏اى كشف مى‏كند كه بايد براى هر صاحب نظرى در علوم انسانى مورد دقت قرار بگيرد . اين مسئله عبارتست از تناقض صريح ما بين علم و عمل عينى انسانها است . باين معنى كه انسانها ميتوانند درست بر خلاف آنچه كه مى‏دانند عمل كنند . [ بديهى است كه مقصود از تناقض در عبارت بالا ، تناقض منطقى نيست ، بلكه مخالفت شديد ما بين مقتضاى علم و عمل است كه شبيه به تناقض و تضاد ميباشد . ] بعنوان نمونه :

1 آيا مردم نميدانند كه اگر به دشمن خود ميدان بدهند و براى دفاع از حق حيات و كرامت و آزادى معقول ، اقدام و حركت جدى نكنند ، قطعا در معرض نابودى بوسيله دشمن قرار خواهند گرفت ؟ يقينا مى‏دانند و يا مى‏توانند درباره اين قضيه حياتى آگاهى بدست بياورند . با اينحال چرا كوتاهى مى‏ورزند و چرا تكليف حياتى اقدام و حركت را به گردن ديگران مى‏اندازند ؟ 2 آيا واقعا مردم نميدانند بطور كلى حيات انسانى همواره نيازمند به دفاع است ؟ يقينا مى‏دانند . پس چرا در تهيه مقدمات و اقدام عملى به دفاع با اشكال گوناگونش كوتاهى مى‏ورزند ؟ مگر مردم نمى‏دانند دروغ يك امر ضد شخصيت است و امرى است كه شخصيت آدمى را مختل ميسازد ، مگر در حد ضرورتى شديد مانند جواز عمل جراحى ؟ يقينا مى‏دانند . پس چرا بى‏پروا دروغ مى‏گويند و از دروغ گفتن حيا و شرمى ندارند ؟ 3 آيا مردم نمى‏دانند :

ده تن از تو زرد روى و بينوا خسبد همى
تا به گلگون مى تو روى خويش را گلگون كنى

ناصر خسرو پس چرا ثروتهاى كلان را تصاحب مى‏كنند و آن را از جريان مى‏اندازند و با مالكيت نامحدود كه ناشى از بيمارى مهلك تكاثر است ، جامعه را در فقر و فلاكت غوطه‏ور ميسازند ؟ 4 آيا سياستمداران ماكياولى منش نميدانند كه انسانهايى كه مورد سياست و توجيه زندگى اجتماعى بوسيله آنان هستند ، « چيز » نيستند ، بلكه « كس » هستند ؟ پس چرا رفتار آنان با انسانها شبيه به رفتار با چيزها ميباشد نه رفتار با كس‏ها ؟ 5 آيا مردم مخصوصا كسانى كه امتيازى در يك جامعه بدست مى‏آورند ،مانند علم ، هنر ، مقام ، مديريت ، سياست و غير ذلك ، نميدانند كه اين امتيازات بايستى در راه صلاح جامعه و مرتفع ساختن تباهى‏ها از جامعه ميباشد ؟ يقينا ميدانند ، پس چرا اكثريت قريب باتفاق دارندگان امتيازات ، آنها را وسيله خود محورى قرار مى‏دهند ، و فراموش مى‏كنند كه آنان امانت داران مردم جامعه هستند ؟ 6 همه ما ميدانيم كه تا كنون هيچ فردى عاقل ديده نشده است كه خود خواهى را نوعى بيمارى تلقى نكند .

با اينحال چه شده است كه جز اقليتى اسف انگيز از انسانها نتوانستند اين بيمارى را معالجه كنند ؟ 7 آيا مردم نمى‏دانند كه هيچ عملى در اين دنيا چه نيك و چه بد عكس العملى مناسب خود دارد ؟ يقينا مى‏دانند پس چرا در انجام كارهاى زشت هيچ پروايى ندارند ؟ 8 آيا قدرت پرستان نابكار نميدانند كه هيچ قطره‏اى از خون بناحق روى زمين نمى‏ريزد ، مگر اينكه انتقامى سخت براى موجوديت او ثبت شده است خواه در اين دنيا و خواه در سراى ابديت ؟ ممكن است بگوييد : اين نابكاران چنان مست و خرابند كه نه دنيا مى‏شناسند و نه ابديت .

پاسخ اين اعتراض روشن است و آن اينست كه سخن ما درباره تخدير شدگان و مستان نابخرد نيست ، بلكه روى سخن ما با كسانى است كه از حد اقل آگاهى و هشيارى بر خوردارند ، اگر چه آگاهى و هشيارى آنان در برابر تخدير و مستى‏شان بسيار اندك بوده باشد . و بديهى است كه انسان در اين حال اگر چه بيش از لحظاتى محدود نباشد ، از درون خود در مى‏يابد كه

انگشت مكن رنجه به در كوفتن كس
تا كس نكند رنجه به در كوفتنت مشت

با اينحال ، اعتنائى به دريافت مزبور ننموده حاضر ميشود براى مقام چند روزه اين دنيا ، ميليونها انسان را به خاك و خون بيندازد ؟ و ميتوان صدها از اين قبيل تضاد يا تناقض ما بين علم و عمل را در نظر گرفت كه هر يك از آنها ميتواند به تنهائى تحير انسان عاقل را بر انگيزد . گفتيم : بدون كمترين ترديد ،همه مردم دوران حكومت امير المؤمنين عليه السلام كه سرو كارى با انسانها داشتند ،و لو بطور اجمال اين شخصيت را بخوبى ميشناختند و در شايستگى و برازندگى فوق العاده او هيچ كسى ترديدى بخود راه نميداد .

با اينحال ، ناله و شكوه و فرياد آن حضرت در مواردى فراوان از سخنان مباركشان بخوبى اثبات مى‏كند كه آن مردم جز عده‏اى قليل باين علم و عقيده خود عمل نمى‏كردند . حال بايد ديد :

علت عدم تأثير علم و عقيده در اراده و عمل چيست ؟

عامل عدم تأثير علم و عقيده در تحريك و عمل عينى ممكن است مستند به عللى باشد كه ما مقدارى از آنها را در اين مبحث مى‏آوريم :

علت يكم عدم وصول علم و عقيده به مقام والاى حق اليقين است ، زيرا تا علم و عقيده بمقام مزبور نرسد نميتواند اراده را تحريك نموده و مقدمه تصميم را فراهم بياورد و با عدم تحرك اراده ، اگر هم عمل مطابق علم و عقيده صادر شود ، جدى نبوده و انسان در صدور آن يا متزلزل است ، يا مانند آن انسانى عمل را صادر مى‏كند كه بآن عمل عادت كرده است و ممكن است عمل مانند يك عمل تقليدى بى‏ارزش بروز نمايد .

علت دوم حقيقت علم و عقيده بطور مستقيم دخالت در صدور كار نمى‏كند ،

بلكه مفهومى از موضوع معلوم و موضوع مورد اعتقاد در صفحه خودآگاه ذهن دست به فعاليت مى‏زند . و بديهى است كه هيچ مفهومى توانائى بسيج كردن همه قواى مغزى را از درك محض گرفته تا اراده و تصميم قطعى ندارد . يك بيان تشبيهى ميتواند اين مسئله را توضيح بدهد : براى بوجود آمدن تاثر در روان [ يا مغز ] آدمى ، حضور فعال عامل آن تاثر شرط اساسى است .

مثلا اگر در مورد تاثر از زيبائى دقت كنيم ، خواهيم ديد : اگر مجموع عوامل تاثر از زيبائى مانند پديده زيبائى محسوس در جهان عينى ،و استعداد درك زيبائى آن در انسان وجود داشته باشد ، همچنين فاصله هندسى مناسب ميان چشم و آن پديده زيبا نيز تحقق داشته باشد ، ولى عامل درك زيبائى بجهت انصراف قواى مغزى و روانى بچيزى ديگر مانند بعد رياضى آن پديده زيبا ، يا بعد اقتصادى و يا خواص طبيعى آن ، نتواند فعاليت كند ، قطعى است كه انسان از آن پديده زيبا متاثر نخواهد گشت .

حال مسئله علم و عقيده هم همينطور است ، يعنى اگر حقيقتى بوسيله علم براى ما معلوم باشد و يا بوسيله پذيرش نهائى براى ما مورد اعتقاد باشد ،ولى موانعى در درون وجود داشته باشد كه از فعاليت آن علم و اعتقاد جلو گيرى نمايد ،در اينصورت اراده جدى و تصميم قاطع براى عمل بوجود نخواهد آمد ، مانند اينكه موضوع معلوم يا مورد اعتقاد ما ، اقتضاء مى‏كند كه از شهوترانى ، مقام پرستى و خودخواهى نا معقول چشم بپوشيم ، در حاليكه امور مزبوره ما را بخود جلب كرده است ، قطعى است كه در اين فرض علم و عقيده در تحريك اراده جدى و تصميم قاطع براى عمل كارساز نخواهد بود .

علت سوم حياتى تلقى نكردن موضوع معلوم و موضوع مورد اعتقاد .

ميتوان گفت : اين يكى اساسى‏ترين علت تضاد يا تناقض ما بين علم و عمل است كه بايد بطور جدى مورد دقت قرار بگيرد . براى اهميت اساسى اين علت ، بايد اين اصل ضرورى را در نظر بگيريم كه ميگويد : هر موضوعى كه براى انسان حياتى‏تر تلقى شود ، اراده و تصميم و حركت در اختيار آن قرار مى‏گيرد ، اگر چه آن موضوع مورد علم و يقين و مورد اعتقاد نباشد ، بلكه حتى اگر آن موضوع كه حياتى تلقى شده است ، فقط محتمل ( مورد احتمال ) باشد . بعنوان مثال اگر شما يقين داشته باشيد اگر از راه الف برويد ، دستمالى ناچيز از شما گرفته خواهد شد ، يا آن را گم خواهيد كرد ، چون فرض اينست كه آن دستمال براى شما اهميتى ندارد ، لذا بدون اضطراب و تشويش از همان راه مى‏رويد .

در صورتيكه اگر احتمال يك در هزار بدهيد كه اگر از همان راه الف برويد ، اهانتى ناگوار به شخصيت شما خواهند كرد ، يا اگر از آن راه برويد احتمالا با خطر جانى رو برو خواهيد گشت ، اگر شما داراى مغز و روان معتدل باشيد بدون ترديد از راه الف نميرويد و راهى ديگر براى خود انتخاب مى‏كنيد . با اينكه شما در هيچ يك از دو احساس خطر ( شخصيتى يا جانى ) حتى پايين‏ترين مراتب يقين ( علم اليقين ) را هم نداشتيد و فقط احتمالى در مغز شما بوجود آمده بود ، ولى اين احتمال براى شما كار حق اليقين نموده و اراده جدى و تصميم را براى اجتناب از راه الف و انتخاب راه ديگر در شما بوجود مى‏آورد .

بنابراين ، تخلف عمل از علم و عقيده مربوط باينست كه شما موضوع معلوم و موضوع اعتقاد را با اهميت حياتى تلقى ننموده‏ايد . از اينجاست كه وظيفه الهى همه انبياء و مرسلين عليهم السلام و تكليف همه حكماى راستين و صاحبنظران تلاشگر در پيشبرد رشد و كمال حقيقى انسانى اين بوده است كه حياتى بودن عقايد و عمل به بايستگى‏ها و شايستگى‏هاى تكاليف آدميان را براى آنان واقعا اثبات كنند و اراده جدى و تصميم قطعى آنان را از درون و وجدان آزاد آنان بر انگيزانند .

علت چهارم ضرورت عمل بر معلومات و معتقداتى كه نتائج بايستگى‏ها و شايستگى‏هاى آنها ، معقول است ، نه محسوس و قابل لمس ، به درجه احساس ضرورت عمل به معلومات و معتقداتى نمى‏رسد كه نتائج آنها در زندگانى طبيعى محض محسوس و قابل لمس است مخصوصا در صورتيكه نتائج محسوس زودتر قابل وصول باشد و به اصطلاح معمولى « نقد » باشد . اين همان قاعده فراگير است كه انسانها را از شناخت و دريافت خدا ، به بت‏هاى محسوس و صورت‏هاى تخيلى در ذهن تنزل مى‏دهد . باين معنى كه اكثريت اسف انگيز مردم تابع محسوسات و به انگيزگى آنها حركت مى‏كنند ، و آنانكه حيات خود را بر حقايق اصيل و معقول و والا تطبيق مى‏كنند ، در اقليت اسف انگيز ميباشند .

در آخر جملات مورد تفسير ، اين جمله وجود دارد كه و هو يعلم أنّ ضلعها معها ( و او ميداند كه ميل خار با خار است ) احتمال قوى ميرود كه مقصود امير المؤمنين عليه السلام اينست كه ذات يا صفت اختصاصى خار فرو رفتن در پوست و گوشت آدمى است ، و اين خصوصيت در همه خارها وجود دارد ، لذا خار كه خاصيتش فرو رفتن است نميتواند خار فرو رفته را بيرون بياورد . 15 ، 16 اللّهمّ قد ملّت أطبّاء هذا الدّاء الدّوىّ ، و كلّت النّزعة بأشطان الرّكىّ ( خداوندا ، طبيبان اين درد ، سخت به ملال افتاده و كشندگان آب با طنابهاى چاهها خسته و درمانده گشته ‏اند )

خداوندا ، اين بيماران جهل و خودخواهى همه اطبا را به ملالت انداختند

آرى ، چه سختى‏ها كه طبيبان الهى ( انبياء و مرسلين و ائمه معصومين عليهم السلام و حكماء و عرفاى راستين ) در معالجه بيمارى‏هاى روانى انسانها متحمل شده‏ اند .كوشش و تلاش آن صاحبان رسالت جز اين نبود كه انسانها را هم از تندرستى جسمانى و هم از صحت و سلامت روانى برخوردار بسازند و سپس آنان را در مسير حيات معقول قرار بدهند . آيا با وجود آن طبيبان الهى و طبيبى مانند امير المؤمنين عليه السلام براى تبهكاران و منحرفان از جاده حق و حقيقت عذرى براى ادامه بيمارى جهل و حماقت و زندگى مختل باقى مانده است ؟

آن بيماران خود آزار چه مى‏گويند ؟ آيا بيمارى خود را نميدانند ؟ يا بيمارى خود را مى‏دانند ، ولى چگونگى آنرا نميشناسند ؟ آيا آنان هم بيمارى خود را مى‏دانند و هم چگونگى آنرا ، ولى نميدانند كه بايد به طبيب مراجعه كنند ؟ آيا همه اينها را ميدانند .

ولى طبيبى يا اطبائى براى دردهاى خود پيدا نكرده‏اند ؟ بسيار بعيد بنظر مى‏رسد كه همه آن مردم پست و سست عنصر سئوالات فوق را پاسخ منفى بگويند ، زيرا آنان ( قسمت آگاه و صاحبان عقل و درايت آن مردم ) ميدانستند ، چنانكه مردم آگاه امروز هم مى‏دانند كه بيمارند و چگونگى آنرا هم ميشناسند و همه آنان ميدانند كه براى بيمارى آنان ، طبيب بلكه اطبائى وجود دارد و مى‏دانند كه همواره طبيبى در دسترس دارند كه ميتوانند بآن مراجعه نمايند .

آيا آدمى با برخوردارى از طبيب درونى كه حد معتدل عقل و وجدان است ، ميتواند به بيمارى خود ادامه بدهد ؟ ممكن است اين سئوال مهم بنظر برسد كه چگونه ممكن است آدمى با علم به بيمارى خود ، در صدد معالجه آن برنيايد ؟ پاسخ اين سئوال چنين است كه :« هر اندازه آزادى اراده انسان در بوجود آمدن بيمارى روانى يا ادامه آن بيشتر دخالت داشته باشد ، كمتر احساس بيمارى ميكند و اگر هم احساس بيمارى داشته باشد ، خود را نيازمند طبيب نميداند » .

زيرا لازمه دخالت اراده آزاد انسان در پذيرش يك بيمارى روانى يا ادامه آن ،تصديق شايستگى آن بيمارى [ يا بلا مانع بودن آن ] است براى روان . بعنوان مثال :دروغ گويى با نظر به حقيقت آن ، كه عبارتست از منعكس كردن خلاف آنچه در مغز ثبت شده است ، قطعا نوعى بيمارى است كه مخفى بودن اثر ناهنجار آن ، موجب بى‏اعتنائى به آن حركت ضد واقعيت ميشود كه مغز در حال دروغگويى انجام ميدهد ،[ يا عوامل مغزى بفرماندهى من آنرا انجام ميدهند ] اين بى‏اعتنائى نمايانگر آن است كه سخن دروغ با آگاهى و سلطه انسان به دو قطب مثبت و منفى ( گفتن و نگفتن ) آن سخن صادر مى‏گردد و اينست معناى آزادى . در نتيجه خود شخصيت تحت تأثيربيمارى قرار گرفته رفتارهاى بيمار گونه را توجيه مينمايد . 17 ، 24 أين القوم الّذين دعوا إلى الإسلام فقبلوه ، و قرؤوا القرآن فأحكموه ،و هيجوا إلى الجهاد فولهواوله اللّقاح إلى أولادها ، و سلبوا السّيوف أغمادها ، و أخذوا بأطراف الأرض زحفا زحفا ، و صفّا صفّا . بعض هلك و بعض نجا . لا يبشّرون بالأحياء و لا يعزّون عن الموتى ( كجا رفتند آن قومى كه دعوت به اسلام شدند ، آنرا پذيرفتند . قرآن را خواندند و با كمال قدرت و استقامت به آن عمل كردند . به جهاد با دشمنان تحريك شدند ،همانند شتران شيرده به فرزندانشان به هيجان در آمدند . شمشيرها از نيامها كشيدند [ و در راه اشاعه اسلام دور زمين را دسته دسته و صف صف بر مردم احاطه نمودند .بعضى از آنان رفتند و برخى ديگر زنده ماندند . آنان نه از زندگان بشارتى در مى‏يابند و نه درباره مردگان تسليتى داده ميشوند ) .

زمان را غنيمت شماريد

زيرا تا چشم برهم زنيد

« زين دائره خورشيد سواران همه رفتند »

[ 1 ] امير المؤمنين عليه السلام آن انسان شناس بزرگ قرون و اعصار ، همانگونه كه انسان‏هاى رشد يافته و تربيت شده را از ديدگاه خود دور نميداشت ، گاهى دست

( 1 ) مصرع اول از اشعارى است كه اديب فرزانه شاعر معاصر آقاى مشفق كاشانى سروده‏اند . همه بيت چنين است :

زين دائره خورشيد سواران همه رفتند
اى سايه نشين خواب در اين مرحله تا چند

نزديك باين مضمون از ملك الشعراء بهار نيز آمده است :

از ملك ادب حكم گذاران همه رفتند
شو بار سفر بند كه ياران همه رفتند

كميل بن زياد نخعى را مى‏گرفت ، و رو به بيابان مى‏گذاشت تا لحظاتى چند با او دمسازى كند و به گفتگو بپردازد ، گاهى با سلمان ، ديگر اوقات با ابوذر مخصوصا در هنگامى كه به ربذه تبعيد مى‏شد و زمانى با مالك بن الحارث الاشتر و محمد بن ابى بكر و غيرهم سخن‏ها مى‏گفت و شكوه‏ها از مردم و ناشايستگى آنانرا با آن راد مردان بزرگ در ميان مى‏نهاد همواره چشمان انسان شناس امير المؤمنين عليه السلام بدنبال مردانى بزرگ كه تربيت شده او بودند ، نگران بود ، گوئى : در آن راهى كه ميرفتند و فاصله زمانى ما بين آنان كه رهسپار عالم ملكوت شده بودند و على عليه السلام ، آنان را از آن بزرگوار جدا نكرده بود . در خطبه 182 امير المؤمنين عليه السلام آن عظماى تاريخ بشريت را كه در راه اعتلاى كلمه اسلام از هيچ گونه گذشت و فداكارى دريغ ننمودند از دلى سوزناك چنين بياد مى‏آورد :

أيّها النّاس ، إنّى قد بثثت لكم المواعظ الّتى و عظ الأنبياء بها أممهم ،و أدّيت إليكم ما أدّت الأوصياء إلى من بعدهم ، و أدّبتكم بسوطى فلم تستقيموا ، و حدوتكم بالزّواجر فلم تستوسقوا . للّه أنتم أتتوقّعون إماما غيرى يطأ بكم الطّريق ، و يرشدكم السّبيل ؟

ألا إنّه قد أدبر من الدّنيا ما كان مقبلا ، و أقبل منها ما كان مدبرا ، و أزمع التّرحال عباد اللّه الأخيار ، و باعوا قليلا من الدّنيا لا يبقى ، بكثير من الآخرة لا يفنى ما ضرّ إخواننا الّذين سفكت دماءهم و هم بصفّين ألاّ يكونوا اليوم أحياء ؟ يسيغون الغصص و يشربون الرّنق قد و اللّه لقوا اللّه فوفّاهم أجورهم ، و أحلّهم دار الأمن بعد خوفهم .

أين إخوانى الّذين ركبوا الطّريق ، و مضوا على الحقّ ؟ أين عمّار ؟ و أين ابن التّيّهان ؟ و أين ذو الشّهادتين ؟ و أين نظراءهم من إخوانهم الّذين تعاقدوا على المنيّة ، و أبرد برؤوسهم إلى الفجرة قال : ثمّ ضرب بيده على لحيته الشّريفة الكريمة ، فأطال البكاء ، ثمّ قال عليه السّلام :

أوّه على إخوانى الّذين تلوا القرآن فأحكموه و تدبّروا الفرض فأقاموه ، أحيوا السّنّة و أماتوا البدعة دعوا للجهاد فأجابوا و وثقوا بالقائد فاتّبعوه ثمّ نادى بأعلى صوته :

الجهاد الجهاد عباد اللّه ألا و إنّى معسكر فى يومى هذا ، فمن أراد الرّواح إلى اللّه فليخرج قال نوف : و عقد للحسين عليه السّلام فى عشرة آلاف ، و لقيس بن سعد رحمه اللّه فى عشرة آلاف ، و لأبى أيّوب الأنصارىّ فى عشرة آلاف ، و لغيرهم على أعداد أخر ، و هو يريد الرّجعة إلى صفّين ، فما دارت الجمعة حتّى ضربه الملعون ابن ملجم لعنة اللّه ، فتراجعت العساكر ، فكنّا كأغنام فقدت راعيها ، تختطفها الذّئاب من كلّ مكان ( اى مردم ، من همه آن نصايح را كه پيامبران الهى امت‏هاى خود را با آنها موعظه كردند ، براى شما ابلاغ نمودم و ادا كردم براى شما آنچه را كه اوصياى انبياء به مردم بعد از رحلت پيامبران ادا نمودند و شما را با تازيانه ‏ام تأديب كردم ، استقامت در دين نورزيديد و شما را بوسيله تهديدات خداوندى براه انداختم ، نظم در مسير هدايت را نپذيرفتيد ، خدا را در نظر بگيرد ، آيا پيشوايى غير از من را انتظار مى‏كشيد كه طريق را بر شما هموار سازد و شما را به راه هدايت نمايد ؟ آگاه باشيد آنچه كه از دنيا روى آورده بود ، پشت گردانده و آنچه كه پشت گردانده بود ، روى آورده است بندگان صالح خداوندى عزم كوچ كردند و اندكى از دنياى فانى را در برابر بسيارى از آخرت فنا ناپذير فروختند چه ضررى كردند آن برادران ما كه خونشان در صفين ريخته شد كه امروز زنده نباشند تا غصه‏ها بخورند و كدورت‏ها بياشامند سوگند بخدا ، كه قطعا خداوند را ملاقات كردند و خداوند پاداشهايشان را ايفاء فرمود و آنان را پس از زندگى در ترس و وحشت به خانه امن وارد فرمود .

كجاست آن برادرانم كه سوار راه شدند و رو به حق حركت كردند ؟ كجا است عمار ؟ و كجاست ابن تيهان ( ابو الهيثم مالك ) و كجاست ذو الشهادتين ( خزيمة بن ثابت الانصارى ) و كجا رفتند امثال آنان از برادرانشان كه تعهد مرگ در مسير رضاى خدا بسته بودند و سرهاى آنان به تبهكاران فاجر فرستاده شد [ نوف بكالى ] ميگويد :

سپس دست به محاسن شريف و كريم خود برده و گريه طولانى نموده سپس فرمود آه . ناله بر آن برادرانم دارم كه قرآن را تلاوت نموده ، با كمال قدرت و استقامت بآن عمل كردند و در دستورات الهى انديشيدند و آنها را بر پا داشتند سنت را احياء و بدعت را محو ساختند به جهاد دعوت شدند ، دعوت را اجابت كردند و به رهبر اطمينان پيدا كردند و از وى پيروى نمودند [ سپس با بلندترين صدا فرمود ] : آماده جهاد ، آماده جهاد شويد بندگان خدا آگاه باشيد من امروز سپاه را آماده ميسازم هر كس حركت بسوى خدا را مى‏خواهد ، بيرون بيايد و آماده شود . [ نوف بكالى ] ميگويد :

سپس ده هزار نفر را به فرماندهى امام حسين عليه السلام و ده هزار نفر را به فرماندهى قيس بن سعد بن عباده رحمه اللّه و ده هزار نفر را به فرماندهى ابو ايوب انصارى و براى فرماندهان ديگر عده‏اى از سپاهيان را تنظيم و آماده حركت فرمود و قصد مراجعت به صفين داشت . جمعه نگذشته بود كه ابن ملجم ملعون او را زد ، در نتيجه سپاهيان همه برگشتند و ما مانند گوسفندانى بوديم كه چوپانش را گم كرده و گرگها از هر طرف آنها را بربايند در سخنانى كه به كميل بن زياد النخعى فرموده است ، درباره اشتياق به كمال يافتگان اين جملات را مى‏بينيم :

هجم بهم العلم على حقيقة البصيرة ، و باشروا روح اليقين ، و استلانوا ما استعوره المترفون ، و أنسوا بما استوحش منه الجاهلون ، و صحبوا الدّنيا بأبدان أرواحها معلّقة بالمحلّ الأعلى . أولئك خلفاء اللّه فى أرضه ، و الدّعاة إلى دينه . آه آه شوقا إلى رؤيتهم [ ج 3 ص 497 شماره 147] علم آن انسانهاى رشد يافته را به حقيقت بينائى حركت داد و با روح يقين ارتباط مستقيم پيدا كردند و آنچه را كه خودكامگان تبهكار سخت گرفتند ، آنان نرم تلقى نمودند و از آنچه كه نادانان وحشت كردند ، با آن انس گرفتند .

آنان با بدنهايى با دنيا ارتباط برقرار نمودند كه ارواح آنها به مقام اعلاى ملكوتى متعلق گشته است . آنان هستند خلفاى خداوندى در زمينش و دعوت كنندگان به دينش . آه آه اشتياق به رؤيت آنان دارم . ) حضرت سيد الشهداء امام حسين بن على عليهما السلام در سخنانى كه در موقع خروج از مكه بطرف عراق فرمود ، جملات زير وجود دارد :

بسم اللّه الرّحمن الرّحيم ما شاء اللّه لا قوّة إلاّ باللّه ، خطّ الموت على ولد آدم مخطّ القلادة على جيد الفتاة و ما أولهنى إلى أسلافى اشتياق يعقوب إلى يوسف و خيّر لى مصرع أنا لاقيه . . . ( بنام خداوند بخشنده و مهربان ، آنچه كه خدا بخواهد ، همان به وقوع خواهد پيوست و هيچ قدرتى نيست مگر با مشيت خداوندى . مرگ بر فرزندان آدم همانند گردن بند به گردن زن جوان پيچيده است و اشتياق فراوانى به گذشتگانم دارم همچون اشتياق يعقوب به فرزندش يوسف عليهما السلام .

براى قتل من جايگاهى انتخاب شده است كه من آنرا ديدار خواهم كرد . ) اين گونه آرزوى روحانى براى ديدار ارواح آن انسانهائى كه رخت از اين جهان بر بسته و به ملكوت اعلا پرواز نموده‏اند از انبياء و ائمه معصومين عليهم السلام و ديگر رشد يافتگان كاروان انسانيت معنايى بسيار مهمى در بردارد .

اين معناى مهم عبارتست از جاذبه والاى ملكوتى كه ميان ارواح كمال يافته وجود دارد . اين جاذبه كه در هر دو جهان طبيعت و ماوراى طبيعت ميان آن ارواح وجود دارد ، معلول قرار گرفتن همه آنها در جاذبه روح كلى الهى است ، چنانكه در روايتى از ابو بصير از امام صادق عليه السلام آمده است :

ألمؤمن أخو المؤمن كالجسد الواحد إذا اشتكى شيئا منه وجد ألم ذلك فى سائر جسده و أرواحهما من روح واحد و إنّ روح المؤمن لأشدّ اتّصالا بروح اللّه من اتّصال شعاع الشّمس بها [ الاصول من الكافى ج 2 ص 164 محمد بن يعقوب الكلينى] ( مؤمن برادر مؤمن است مانند يك پيكر كه اگر از يك عضو ناله‏اى داشته باشد درد آن را در ديگر اعضاى جسد در مى‏يابد و ارواح آنان از يك روح است . و قطعى است كه روح مؤمن به روح الهى متصل‏تر است از شعاع خورشيد به خورشيد ) 25 ، 32 مره العيون من البكاء ، خمص البطون من الصّيام ، ذبل الشّفاه من الدّعاء ،صفر الألوان من السّهر ، على وجوههم غبرة الخاشعين . أولئك إخوانى الذّاهبون . فحقّ لنا أن نظمأ إليهم ، و نعضّ الأيدى على فراقهم ( آنان مردمانى بودند كه از گريه از خوف خدا اثرى در چشمانشان بود و از زيادى روزه لاغرى در شكمهايشان . و از اشتغال دائمى به دعا داراى لبانى خشك . و از شب بيداريهاى طولانى صورتى بارنگ زرد بر صورتهاى آن مردان بزرگ غبار خضوع كنندگان . آنان بودند برادران من كه ديده از اين جهان بربستند .پس براى ما حق است كه تشنه ديدار آنان باشيم و از حسرت دمسازى با آنان دستها با دندان بگزيم ) .

كالبد مادى در خدمت روح نه روح در خدمت كالبد مادى در اين مسئله بسيار حساس بايد با دقت بيشترى به بررسى و تحقيق پرداخت كه موجب بد آموزى و سوء تفاهم نشود . ممكن است اين اعتراض چشمگير مخصوصا از ديدگاه شكم پرستان لذت جو مطرح شود كه مگر اصل در دين اسلام چنين نيست كه ألعقل السّالم فى البدن السّالم ؟

( عقل سالم در بدن سالم است ) بنابراين ، نبايد كميت و كيفيت عبادات كه پرداختن به تكامل روحى است ، بطورى باشد كه بدن به زحمت بيفتد و صدمه ببيند . منابعى كه مسلمين را با اشكال مختلف به كوشش براى تحصيل تندرستى و بهداشت مينمايد ، فراوان است . در روايات مربوط به اقتصاد در عبادت چنانكه نقل كرديم ، چنين آمده است كه پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلم به امير المؤمنين عليه السلام فرمود :

يا علىّ ، إنّ هذا الدّين متين فأوغلوا فيه برفق و لا تكرهوا عبادة اللّه إلى عباد اللّه فتكونوا كالرّاكب المنبتّ لا سفرا قطع و لا ظهرا أبقى [ اصول كافى ج 2 68 و تفسير كبير فخررازى ج 22 206]( يا على ، اين دين ما دينى است متين ، پس با مدارا در آن وارد شويد و عبادت خداوندى را بر بندگان خدا مورد كراهت قرار ندهيد و نباشيد مانند آن سوار شتابزده و سخت‏گير كه با مهميز زدنهاى فراوان و واداشتن مركب به تلاش و تقلاى افراطى نه سفرى مى‏پيمايد و نه پشت سالمى براى مركب باقى مى‏گذارد ) با توجه به مجموع مسائل و اصول مربوط به هدف اعلاى زندگى و طرق وصول به آن ، قطعى است كه بدن مادى انسان وسيله حركت و تحول نفس فطرى اولى او از مراحل پائين به درجات عالى كمال در مسير هدف اعلاى زندگى ميباشد .

و بدانجهت كه تأثير و تأثر بدن و نفس انسانى كه در مسير كمال قرار مى‏گيرد ، مخصوصا براى مبتديان حركت تكاملى شديد است ، پرداختن به قوانين بهداشت و تندرستى بدن بعنوان مركب لازم و ضرورى است .

اين اصل جاى ترديد نيست . براى اثبات اين اصل كمترين توجه به مسائل فقهى مربوط به احكامى كه موجب ضرر يا عسر و حرج مى‏گردد كافى است . حتى اگر احتمال عقلائى براى ضرر وجود داشته باشد بدون اينكه لازم باشد به مرحله يقين برسد ، براى عدم توجه تكليف كافى است .

احتمال عقلائى ضرر براى نگرفتن روزه و نرفتن به حج و تيمم براى وضو ، و ديگر احكام و تكاليف اسلامى قطعا كافى است و شايد هيچ فقيهى وجود نداشته باشد كه با اين اصل مخالفت بورزد . براى بيان راه سازش جملات مورد تفسير امير المؤمنين عليه السلام با روايت فوق و اصل عدم ضرر كه بطور مختصر توضيح داديم ميتوانيم مطالب زير را در نظر بگيريم :

1 آثارى را كه امير المؤمنين عليه السلام از شدت عبادت در چشمان و شكم‏ها و صورتهاى آن مردان بزرگ توصيف فرمودند ، ناشى از ضرر عميق جسمانى كه صحت و تندرستى بدن را مختل ميسازد نميباشد .

بهترين دليل اين معنى شجاعت و سلحشورى و نيرومندى آن مردان راه حق بوده است كه در ميدانهاى جهاد از آنان بروز مى‏كرده است . آنان همانگونه كه توصيف شده‏اند ،زهّاد باللّيل و آساد بالنّهار ( زاهدان شبانگاهى و شيران روز ) بوده‏اند . و بديهى است كه در صورت اختلال بدن بجهت بيمارى و نا تندرستى ، آن شجاعت و دلاوريها و سلحشوريها كه تاريخ جهادهاى اسلامى از آن مردان ثبت كرده است ،امكان پذير نمى‏گشت .

2 از نظر فقهى اگر اشخاصى بجهت ناتوانى‏هاى جسمانى نتوانند متحمل آن رياضت‏ها و تلاشها بشوند ، هيچگونه الزامى براى آنان وجود ندارد كه خود را با محروميت‏هايى كه مردان بزرگ در مسير تكامل متحمل ميگردند ، به مشقت بيندازند .

3 يك مسئله ديگر وجود دارد كه براى تكميل اين مبحث بايد مطرح شود .مسئله اينست كه اگر انسانهايى بجهت گرايشات روحانى شديد ، دست از لذائذ و آسايشهاى جسمانى خود بردارند و حتى بمقدار معتدل هم به بدن مادى رسيدگى نكنند و در اين زندگانى به مقدارى از ماده و ماديات قناعت كنند كه فقط نفس به كارروحانى خود در اين دنيا بپردازد ، [ بشرط آنكه از تكاليف فردى و اجتماعى خود باز نمانند ] اشكال و اعتراضى براى آنان وجود ندارد .

4 موضوع ديگرى وجود دارد كه ميتواند در مسئله مورد بحث ما راهگشائى داشته باشد و آن عبارتست از آن قدرت روحى كه ميتواند در خود كالبد مادى تاثير ببخشد .

باده از ما مست شد نى ما از او
قالب از ما هست شد نى ما از او

اين قدرت كه از صاحبنظرانى بزرگ تاييد شده است ، و همه ما خود در اشكال گوناگون آنرا مشاهده نموده‏ايم ، در مقاومت بدن در برابر عوامل ضعف كه به آن وارد ميشود ، نقش شگفت انگيزى دارد .

بعنوان توضيح فقط يك مثال مختصرى مى‏آوريم كه نظاير آن فوق العاده فراوان است : شخصى كه در يكى از بيمارستانهاى آلمان عمل جراحى نموده و برگشته بود به اينجانب نقل كرد كه پس از آنكه دو روز از عمل جراحى من گذشت احساس كردم كه ميتوانم با حركت دادن سر و دست نمازم را در حدود ممكن بجاى بياورم . در حال نماز بودم كه پزشك معالج من وارد شد و از فرزند من كه در آلمان زندگى مى‏كرد و با زبان آلمانى آشنايى كامل داشت پرسيد پدر شما با اين حركات چه كار مى‏كند ؟

فرزندم گفت : عبادت واجب خود را بجاى مى‏آورد . چيزى نگفت و روى يك صندلى كه در اتاق بود نشست تا من از نماز فارغ شدم . رو كرد به فرزندم گفت :

من خودم به تكاليف مذهبى عمل نمى‏كنم ، ولى اين گونه عبادات براى ما كاملا مورد احترام و تقديس است ، زيرا من در جنگ جهانى دوم در بيمارستانهاى سيار در جبهه مشغول طبابت بودم . مجروحين جنگى بطور كلى بر دو قسمت تقسيم ميشدند : قسمتى از آنان با اصابت يك يا دو زخم با اينكه در مواضع حساس آنان نبود خود را مى‏باختند مى‏مردند . قسمتى ديگر كسانى بودند كه چند برابر آنان زخم كارى [ البته نه به مواضع خيلى حساس مانند مغز و قلب ] برداشته بودند ، با اينحال با كمال شادابى در حركت بودند و فراوان مى‏ديدم كه آنان سرود هم مى‏خوانند .

بدانجهت كه اين تقسيم بندى استثنائى نبود و خيلى فراوان بود ، بر آن شدم كه علت آنرا بفهمم ، موقعى كه به تحقيق روانى درباره آنان پرداختم ، با كمال شگفتى ديدم كسانى كه با جراحتهاى كوچك خود را باخته و مرده بودند آن قسمت از سربازان يا افسران بودند كه روح آنان بجهت نداشتن آرمان معنوى و بى اعتقادى به ماوراى طبيعت ضعيف بوده و نتوانسته‏اند قدرتى براى مقاومت بدن ببخشند . و آن عده از سربازان و افسران كه با اصابت زخمهاى متعدد و كارى [ حتى با بدنهاى نسبتا لاغرى كه داشتند ] با كمال شادابى حركت مى‏كردند و در معالجه زخمهاى خود و ديگران حتى به ما كمك هم مى‏كردند .

آيا در تاثير قطعى دعاها در بيمارى‏ها و ديگر گرفتاريها ميتوان ترديد كرد ؟ آيا هر يك از ما در طول عمر خود بارها اين پديده را مشاهده نكرده‏ايم .براى كسانى كه از اين پديده‏ها مشاهده نكرده‏اند و خيلى ميل دارند كه از پرچمداران علم براى امكان اينگونه توانائى‏هاى فوق مادى روح تاييدى ببيند ، رجوع كنند به كتاب « انسان موجود ناشناخته » تأليف الكسيس كارل ترجمه آقاى پرويز دبيرى مبحث نيايش و تأثير آن .

جلال الدين محمد مولوى براى اين مبحث ما مطلبى دارد كه طرح آن در اينجا بى‏فايده نيست . او ميگويد :

زاهدى را گفت يارى در عمل
كم گرى تا چشم را نايد خلل

گفت زاهد از دو بيرون نيست حال
چشم بيند يا نبيند آن جمال

گر ببيند نور حق خود چه غمست
در وصال حق دو ديده چه كمست

ور نخواهد ديد حق را گو برو
اين چنين چشم شقى گو كور شو

غم مخور از ديدگان عيسى تراست
چپ مرو تا بخشدت دو چشم راست

عيسى روح تو با تو حاضر است
نصرت از وى خواه كاو خوش ناصر است

اين ابيات ممكن است با يكى يا دو مسئله ( 2 و 3 ) قابل تفسير باشد . 33 ، 39 إنّ الشّيطان يسنّى لكم طرقه و يريد أن يحلّ دينكم عقدة عقدة ، و يعطيكم بالجماعة الفرقة ، و بالفرقة الفتنة ، فاصدفوا عن نزغاته و نفثاته ، و اقبلوا النّصيحة ممّن أهداها إليكم و اعقلوها على أنفسكم ( قطعى است كه شيطان راه‏هاى خود را براى شما هموار ميسازد و ميخواهدعقايد پذيرفته شما را يكى پس از ديگرى باز كند ، و پراكندگى را براى شما جانشين جمعيت و الفت بسازد و از پراكندگى شما آشوب و فتنه حاصل بدارد .

پس اى مردم ،از وسوسه‏ها و تبهكاريهاى شيطان رويگردان شويد و بپذيريد نصيحت را از كسانى كه نصيحت را به شما اهداء مى‏كنند و آن پند را براى خود با تعقل و انديشه دريابيد )شيطان بخوبى ميداند كه براى اغواى شما فرزندان آدم از چه راهى وارد شود و چگونه عقايد دينى شما را از درون شما بزدايد اين دشمن بسيار نيرومند را نبايد دست كم گرفت و نبايد از وى غفلت كرد .

اين همان دشمن غدار نابكار است كه ميداند كه براى اغواى فرزندان آدم عليه السلام چه دامى بگستراند و چگونه حملات خود را بر عقايد انسانى ماهرانه انجام بدهد .امير المؤمنين عليه السلام در جملات مورد تفسير دو مسئله را درباره اغواهاى شيطانى متذكر شده است : يكى اينكه شيطان طرق مختلف فريفتن مردم را مى‏داند و مى‏ فهمد كه از چه راهى به گمراه كردن انسان وارد شود [منشا علم شيطان به همه طرق گمراهى ‏ها ممكن است مستند به تجردى باشد كه او پيش از مطرود شدن از عالم بالا و پس از آن دارا ميباشد . و احتمال مى‏رود اين علم در نتيجه عبادتهاى بسيار طولانى كه پيش از رانده شدن انجام داده بود نصيبش گشته است] .

دوم اينكه شيطان براى سلب عقايد اولاد آدم دست به حمله آشكار و ناگهانى بيكبار نميبرد ، بلكه با نيرنگهائى بسيار پنهانى و تدريجى دست به كار ميشود و از اعمال كينه‏توزى خود درباره فرزندان آدم خوشحال مى‏گردد . اين روايت از پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلم نقل شده است كه :

إنّ الشّيطان يجرى من ابن آدم مجرى الدّم ( شيطان در وجود اولاد آدم عليه السلام مانند خون در رگهايش در جريان است ) بدانجهت كه قدرت اغواگرى شيطان در حد علت تامه نيست و انسان ميتواند با قدرت شخصيت خود ، شيطان را از خود دور نمايد ، لذا اين موجود خبيث دفعتا و با يك حمله وارد عرصه پيكار با عقايد انسان نميگردد ، بلكه همچنانكه با مهارت در كيفيت اغواء دست بكار ميشود ، حمله خود را به تدريج از نقاط ضعف آدمى شروع مى‏كند و همانگونه كه امير المؤمنين عليه السلام فرمود : به تباه ساختن يكايك عقائد و باورهاى آدمى مى‏پردازد . شيطان نخست معاصى را در نظر انسان سبك جلوه مى‏دهد و با تاريك ساختن تدريجى درون آدم به دستبرد به عقائد او مى‏پردازد . خداوند متعال مى‏فرمايد :

ثُمَّ كانَ عاقِبَةُ الَّذينَ أَساؤُ السُّواى‏ أنْ كَذَّبُوا بِآياتِ اللَّهِ وَ كانُوا بِها يَسْتَهْزِؤُونَ ( سپس عاقبت امر كسانى كه مرتكب بديها شدند آيات خداوندى را تكذيب نمودند و آن آيات را مورد استهزاء قرار دادند ) الحمد للّه أوّلا و آخرا و صلّى اللّه على سيّدنا و نبيّنا محمّد و آله الطّيّبين الطّاهرين المعصومين سه شنبه 2 آبانماه 1368 مطابق 23 ربيع الاول 1410

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۲۱