خطبه ها خطبه شماره ۱۳۹ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

متن خطبه صد و سى و نهم

۱۳۹

فى وقت الشورى ۱ لن یسرع أحد قبلی إلى دعوه حقّ ، و صله رحم ، و عائده کرم ۲ . فاسمعوا قولی ، و عوا منطقی ۳ ، عسى أن تروا هذا الأمر من بعد هدا الیوم تنتضى فیه السّیوف ۴ ، و تخان فیه العهود ۵ ، حتّى یکون بعضکم أئمّه لأهل الضّلاله ۶ ، و شیعه لأهل الجهاله ۷ .

ترجمه خطبه صد و سى و نهم

در موقع شورى ۱ ( هیچ کسى پیش از من براى پذیرش و صله رحم و احسان و کرامت شتاب نمى‏کند ۲ سخنم را بشنوید و منطقم را دریابید ۳ شاید که پس از این روز ببینید درباره امر زمامدارى شمشیرها کشیده شود ۴ و پیمان‏ها شکسته شود ۵ تا آنجا که برخى از شما پیشتازان اهل گمراهى باشید ۶ و پیروان اهل جهالت ۷ .

تفسیر عمومى خطبه صد و سى و نهم

۱ ، ۷ در این مورد توضیحى که امیر المؤمنین على بن ابیطالب علیه السلام درباره شخصیت کمال جوى خود مى‏دهد ، مانند موارد فراوان دیگر براى هیچ کس پوشیده نبوده ،مخصوصا براى کسانى که معاصر آن بزرگ بزرگان بوده‏اند .

بنابر این ، مسئله‏اى در این مورد مطرح میشود که قابل اهمیت است . مسئله اینست که با فرض وضوح صفات کمالى که آن حضرت دارا بوده‏اند ، چه نیازى بآنهمه گوشزد و اصرار درباره معرفى خویشتن داشته است ؟ پاسخ این مسئله ، خیلى دشوار نیست .

نخست نظرى به آیات شریفه قرآنى بیندازیم ، خواهیم دید : خداوند سبحان براى تفهیم و قابل پذیرش ساختن و تطبیق همه شئون زندگى بر مبناى تقوى در حدود ۲۴۲ بار بندگان خود را مخاطب قرار داده آنان را براى فهماندن ضرورتها و عظمت‏هاى تقوى که عبارت است از « صیانت تکاملى ذات » و تباهى‏هاى مخالفت با تقوى ، تشویق و تحریک فرموده است . مگر قاعده عقلى این نیست که :

دل گفت مرا علم لدنى هوس است
تعلیمم کن اگر ترا دسترس است

گفتم که : الف ، گفت دگر هیچ مگوى
در خانه اگر کس است یک حرف بس است

با اینحال ، خداوند متعال نه تنها در ۲۴۲ مورد ، مردم را به تقوى توصیه مى‏فرماید ، بلکه در صدها مورد دیگر ، لزوم اتّصاف به سایر صفات شایسته انسانى و اخلاق فاضله را اکیداً تذکر مى‏دهد ، باز مى ‏بینیم ، اکثریت بسیار چشمگیر مردم ، از این تشویق و تحریک و دستور و توصیه برخوردار نمى‏شوند ، به اضافه اینکه در مقدارى فراوان از آیات مربوطه مطالبى آورده شده است که در آنها دلائل و شواهد حسّى و عقلى براى اثبات مطلوبیت تقوى و قبح ضد تقوى ارائه شده است ، معذلک کمیاب‏ترین مردم ، انسانهاى با تقوى هستند .

از اینجا روشن میشود که علت محدودیت افرادى که در دور امیر المؤمنین علیه السلام جمع شده بودند ، چه بوده است و به چه دلیل آن بزرگوار در این دنیا تنها مى‏زیست ؟برگردیم به تفسیر سخنان آن حضرت .

لن یسرع أحد قبلى إلى دعوه حقّ ، و صله رحم ، و عائده کرم . فاسمعوا قولى ، و عوا منطقى ، عسى أن تروا هذا الأمر من بعد هذا الیوم ینتضى فیه السّیوف ، و تخان فیه العهود ، حتّى یکون بعضکم أئمّه لأهل الضّلاله و شیعه لأهل الجهاله [ مراجعه فرمایید به ترجمه همین خطبه ]

داستان شورى

شارح معتزلى ( ابن ابى الحدید ) این داستان را در دو مورد آورده است :

مورد یکم شرح خطبه شقشقیه مجلد یکم از ص ۱۸۵ تا ص ۱۹۶ مورد دوم مجلد نهم از ص ۴۹ تا ص ۵۸ در این دو مجلد مطالب متنوعى آمده است که نیاز قطعى به بحث و تحلیل مشروح دارد .

و هر محقق و صاحبنظرى که بخواهد مطالب مزبور را مورد بررسى و دقت قرار بدهد ، با نوسانات و تناقضات شگفت‏ انگیز و مسائل تعجب‏آورى رویاروى خواهد گشت . ما امیدواریم در وقت مناسبى جریان این داستان را با آن مطالب که ابن ابى الحدید با آن اطلاعات وسیعش مطرح نموده است ، با دقت کامل رسیدگى کنیم انشاء الله تعالى .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۲۳

 

بازدیدها: ۶

خطبه ها خطبه شماره ۱۳۷ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

متن خطبه صد و سى و هفتم

طلحه و الزبیر

و اللّه ما أنکروا علىّ منکرا ۲ ، و لا جعلوا بینى و بینهم نصفا ۳ . و إنّهم لیطلبون حقّا هم ترکوه ، و دما هم سفکوه ۴ ، فإن کنت شریکهم فیه ، فإنّ لهم نصیبهم منه ۵ ، و إن کانوا ولوه دونى فما الطّلبه إلاّ قبلهم ۶ . و إنّ أوّل عدلهم للحکم على أنفسهم ۷ . إنّ معى لبصیرتى ما لبست و لا لبس علىّ ۸ . و إنّها للفئه الباغیه فیها الحمأ و الحمّه ، و الشّبهه المغدفه ۹ و إنّ الأمر لواضح و قد زاح الباطل عن نصابه ۱۰ ، و انقطع لسانه عن شغبه ۱۱ . و ایم اللّه لأفرطنّ لهم حوضا أنا ماتحه ۱۲ ، لا یصدرون عنه برىّ ۱۳ ، و لا یعبّون بعده فی حسى ۱۴

امر البیعه

و منه : فأقبلتم إلىّ إقبال العوذ المطافیل على أولادها ۱۵ ، تقولون : البیعه البیعه ۱۶ قبضت کفّى فبسطتموها ، و نازعتکم یدى فجاذبتموها ۱۷ . اللّهمّ إنّهما قطعانى و ظلمانى ،

و نکثا بیعتى ، و ألّبا النّاس علىّ ۱۸ فاحلل ما عقدا ۱۹ ، و لا تحکم لهما ما أبرما ۲۰ ، و أرهما المساءه فیما أمّلا و عملا ۲۱ . و لقد استثبتهما قبل القتال ، و استأنیت بهما أمام الوقاع ، فغمطا النّعمه ، و ردّا العافیه ۲۲

ترجمه خطبه صد و سى و هفتم

از سخنان آن حضرت است که در وضع طلحه و زبیر و بیعت آن دو با آنحضرت فرموده است ۱

طلحه و زبیر

سوگند بخدا ، آنان منکرى ( امر ناشایستى ) را نتوانسته ‏اند بمن نسبت بدهند ۲ آنان ما بین من و خودشان انصاف نکردند ۳ و آنان حقى را طلب مى‏کنند که خود آن را رها ساخته‏اند ، و خونى را مطالبه مینمایند که خود آن را ریخته‏اند ۴ اگر من [ بر فرض محال ] در عدم ایفاى حق و ریختن خود شریک آنان بوده ‏ام ، آنان قطعا سهمى از آن داشته ‏اند ۵ و اگر پایمال کننده حق و ریزنده خون ، آنان بودند ، قرار گرفتن تحت تعقیب و مطالبه بجز آنان هیچ احدى را نشاید ۶ و نخستین عدالت آنان اینست که درباره خود [ یا علیه خود ] حکم کنند ۷ قطعى است که من با بصیرت خود در این زندگانى حرکت مى‏کنم ، امرى را بکسى مشتبه نساخته‏ام و هیچ امرى هم براى من مشتبه نشده است ۸ و این گروهى که [ با طلحه و زبیر براى شعله‏ ور ساختن آتش جنگ ] براه افتاده‏اند ،ستمکارند ، در میان این قوم ظالم ، هم لجن است و هم زهر عقرب و هم شبهه تاریک در آن نهفته است ۹ و حقیقت امر آشکار است ، و باطل از اصلش برطرف شده است ۱۰ و زبانش از تحریک براى برپا کردن شرّ بریده است ۱۱ و سوگند بخدا ، براى آن نابکاران حوضى را پر خواهم ساخت [ جنگى را بر پا خواهم کرد ] که آب آن را خودم کشیده‏ام ۱۲ آنان از آن حوض سیراب برنخواهند گشت ۱۳ و آب گوارایى از آن نخواهند آشامید ۱۴

امر بیعت

و از جمله همین کلام است : براى بیعت به من ، مانند شتران ماده که بسوى بچه‏هاى خود روى بیاورند ، بمن روى آوردید ۱۵ مى‏گفتید : بیعت ، بیعت ۱۶ . دستم را براى امتناع از بیعت مى‏بستم . شما باز مى‏کردید ، و دستم را پس مى‏کشیدم شما آن را بسوى خود براى بیعت جذب مى‏کردید ۱۷ خداوندا ، آن دو نفر ( طلحه و زبیر ) رابطه ضرورى خود را با من قطع نمودند و بمن ظلم کردند و بیعت با من را شکستند و مردم را علیه من تحریک کردند و شوراندند ۱۸ خداوندا ، باز کن آنچه را که بستند ۱۹ و محکم مفرما آنچه را که برقرار نمودند ۲۰ و براى آنان در آنچه آرزو کردند و عمل نمودند ، بدى و ناگوارى ارائه فرما ۲۱ من پیش از جنگ از آن دو عهد شکن خواستم برگردند و حق را بپذیرند ، و پیش از بروز پیکار تحمل نمودم [ باشد که از راه منحرف برگردند ] ولى قدر این نعمت الهى را ندانستند و عافیت را [ که به سراغشان آمده بود ] برگرداندند ۲۲

تفسیر عمومى خطبه صد و سى و هفتم

۲ ، ۷ و اللّه ما انکروا علىّ منکرا و لا جعلوا بینى و بینهم نصفا ، و إنّهم لیطلبون حقّا هم ترکوه ، و دما هم سفکوه . فإن کنت شریکهم فیه فأنّ لهم نصیبهم منه ، و إن کانوا ولوه دونى فما الطّلبه إلاّ قبلهم ، و إنّ أوّل عدلهم للحکم على أنفسهم ( سوگند بخدا ، آنان منکرى ( امر ناشایستى ) نتوانسته‏اند به من نسبت بدهند . آنان ما بین من و خودشان انصاف نکردند و آنان حقى را طلب مى‏کنند که خود آن را رها کرده‏اند و خونى را مطالبه مینمایند که خود آن را ریخته ‏اند .

اگر من در کارى که کرده‏اند ، با آنان شریک بوده ‏ام ، پس آنان نیز در همان کار سهمى دارند . و اگر آنان خود به تنهایى آن کار را مرتکب شده ‏اند ، قرار گرفتن تحت تعقیب و مطالبه بجز آنان هیچ احدى را نشاید .

آن نابکاران هیچ جرمى از من ندیده ‏اند ، حقى را مى‏خواهند که خود آن را رها کرده‏ اند

این هم یکى از نابخردى‏هاى نوع بشر که همانگونه که با کمال وقاحت مجرم را تبرئه مى‏کند و چه بسا جایزه و پاداشى هم به او مى‏ دهد انسانهاى مبّرا و بیگناه را هم مجرم قلمداد مى‏کند و هیچ توجهى باین اصل ضرورى انسانى نمى‏کند که مجرم را تبرئه کردن خیانت به قانون و پایمال کردن حقوق دیگران است ، همچنین با کمال وقاحت ، انسانى مبّرا و دست پاک ، و پیشانى سفید و دل صاف و طاهر را مجرم و بدکردار معرفى مینماید

مخوان آلوده دامن هر کسى را
که دامان تا به دامان فرق دارد

منسوب به فروغى بسطامى

چون خدا خواهد که پرده کس درد
میلش اندر طعنه پاکان برد

مولوى

چه بگوییم درباره آن نابخردان نابکار آیا واقعا آنان على ( ع ) را مى‏شناختند و به او تهمت مى‏زدند و او را درباره خون عثمان مجرم قلمداد مى‏کردند اگر این احتمال صحیح باشد ، یعنى آنان مى‏دانستند که على ( ع ) از پاى در آوردن حیات محقرترین جاندار را مخالف ناموس هستى و قانون الهى دانسته و محال بود که چنان امر ناشایستى را مرتکب شود ، چگونه بخود اجازه مى‏دادند که پاک‏ترین دست چنین جان شناس را آلوده به خون عثمان معرفى نمایند و اگر آنان على ( ع ) را واقعا نمى ‏شناختند .

حدّاقل مى‏بایست یک حادثه کوچک یا یک انسان معمولى را بعنوان شاهد براى شرکت آن بزرگوار در قتل عثمان ارائه بدهند . اگر تاریخ را بطور لازم و کافى مورد بررسى و تحقیق قرار بدهیم ، خواهیم دید : همین دو نفر ( طلحه و زبیر ) از مهمترین عوامل قتل عثمان بوده‏اند .

این قضیه را ابن ابى الحدید در شرح و دما هم سفکوه چنین آورده است : « یعنى خون عثمان ، و طلحه شدیدترین تحریک را به کشتن عثمان نموده است و زبیر سبک‏تر از او ، مردم را تشویق به این کار کرده است . روایت شده است که عثمان گفته است ، واى بر فرزند زن حضرّمیه یعنى طلحه من چند بهار [ ۱ ] طلا به او داده ‏ام و او مردم را به ریختن خون من تحریک و تشویق مى‏کند خدایا ، طلحه را از آن مال بهره‏مند مساز و عواقب ظلم او را به او نصیب فرما .

و کسانى که تصنیفى در حادثه یوم الدار ( روز محاصره و قتل عثمان در خانه‏اش ) نموده‏اند ، روایت کرده‏اند که در آن روز که عثمان کشته شد ، طلحه روى خود را با پارچه‏اى پوشانده بود که از چشمان مردم پوشیده باشد ، او به خانه عثمان تیراندازى مى‏کرد . و نیز روایت شده است : وقتى که مردم از ورود به خانه عثمان جلوگیرى شدند ،طلحه آنان را به خانه بعضى از انصار برد و آنان را به پشت بام آن خانه رساند و از آن پشت بام به خانه عثمان سنگر گرفتند و او را کشتند . و نیز روایت کرده‏اند که : زبیر مى‏گفت :

بکشید عثمان را او دین شما را تغییر داده است . باو گفتند : پسرت در در خانه عثمان از وى حمایت مى‏کند ؟ زبیر در پاسخ آنان گفت : از کشته شدن عثمان کراهتى ندارم اگر چه پیش از او پسرم کشته شود ، عثمان فردا لاشه ایست بر سر راه .

مروان بن الحکم در جنگ جمل گفته است : سوگند بخدا ، نخواهم گذاشت : خون وابسته به من هدر برود ، و قطعا طلحه را به خونخواهى عثمان مى‏کشم ، زیرا او است که عثمان را کشته است ، سپس تیرى به طرف او انداخت که به طرف ران او اصابت کرد و بجهت خونریزى از آن زخم مرد . ۲ ابن ابى الحدید مى‏گوید : « امّا نفرینى که امیر المؤمنین علیه السلام درباره آن دو نفر فرمود ، اجابت شد .

یعنى با سوء عاقبت از این دنیا رخت بربستند » ۳ ابو محمد عبد الله بن مسلم بن قتیبه ۱ دینورى مى‏گوید : « روایت کرده‏اند که پس از کشته شدن عثمان بامداد روز بعد مردم در مسجد جمع شدند و پشیمانى و تاسف به عثمان ابراز کردند و مردم به طلحه و زبیر خیلى اعتراض نموده و آن دو نفر را به قتل عثمان متهم کردند و بآن دو نفر گفتند : اى دو مرد ، شما بودید که در کشتن عثمان دخالت داشتید ، بروید کنار و خود را در معرض انتخاب براى زمامدارى میاورید .

ابن قتیبه در ص ۵۲ از همین مأخذ مى‏گوید : « پس از آنکه على بن ابیطالب علیه السلام پس از قبول خلافت خواسته‏هاى طلحه و زبیر را که ریاست بود ، نداد ، زبیر در میان جمعى از قریش برخاست و گفت : ما گناه عثمان را ثابت کردیم و ما بودیم که اسباب قتل او را فراهم نمودیم » ۸ و إنّ معى لبصیرتى ما لبّست و لا لبّس علىّ ( من امرى را به کسى مشتبه نساخته‏ام و هیچ امرى هم براى من مشتبه نشده است )

___________________

[ ۱ ] بهار بار ، گفته شده است وزن آن سیصد رطل قبطى است شرح ابن ابى الحدید ج ۹ ص ۳۵ پاورقى .

( ۲ ) مأخذ مزبور ص ۳۶ .

( ۳ ) مأخذ مزبور ص ۳۹ .

نیرومندترین اقویاء کسى است که در دوران زندگى‏اش نه او کسى را بفریبد و نه کسى او را بفریبد

یکى از آن کلمات که در قاموس بشر معناى خود را از دست داده و مفهومى ضدّ معناى حقیقى خود را در برگرفته است ، کلمه قوى است . اگر درست دقت کنیم مى‏بینیم : این کلمه درباره کسى بکار مى‏رود که براى ادامه زندگى دلخواه خود ، بهر وسیله ممکن دست بزند همه را بفریبد و زندگى خود را با دسیسه و نیرنگ و دغل بازى‏ها ، زرق و برق بدهد در هر موقعیتى از زندگى که قرار بگیرد ، تنها سود و لذت آن را ببیند و به سوى خود بکشد و آن ضرر و دردى را که لازمه قانونى آن دو پدیده ( سود و لذت ) است ، به دیگران تحمیل کند و این نابکارى را قوه و قدرت بنامد .

این تبهکارى با نظر به علل و انگیزه‏هاى آن ، خیلى شگفت‏آور نیست ، شگفت‏آور آن است که همین تبهکارى را قانون هستى و عدالت بنامند که نهایت ناتوانى بشرى را اثبات مینماید . بهر حال ، با توجه به همه مسائل مربوط به علوم انسانى و قوانین ثابته آن ، این نتیجه را مى‏گیریم که کسانى که تمسّک به تلبیس و نیرنگ و فریبکارى در زندگى مینمایند ، کاشف از ناتوانى آنان از زندگى با شخصیت داراى هویت و با شرافت و کرامت ذاتى و ارزشى است که میتواند از آنها برخوردار شوند [ ۱ ] .

شخصیت آدمى آن حقیقت عظمائى است که با تعلیم و تربیت صحیح ، با واقعیات روبرو میشود و انحصار حیات با کرامت و شرافت ذاتى و ارزشى را در ارتباط با واقعیات دیده و آن را تأمین مى‏کند و نه تنها نیازى به سالوس بازى و دغل کارى نمى‏بیند ، بلکه این گونه نیرنگ بازیها را مخالف اصول انسانى تلقى کرده و با آن ، به مبارزه برمى‏خیزد . این نکته را که تلبیس و شیطنت و نیرنگ بازى ضد تقوى است ،در سخنان امیر المؤمنین علیه السلام با کمال صراحت مشاهده کرده ‏ایم از آنجمله و لا یغدر من علم کیف المرجع .

و لقد أصبحنا فی زمان قد اتّخذ أکثر أهله الغدر کیسا ، و نسبهم أهل الجهل فیه إلى حسن الحیله . ما لهم قاتلهم اللّه قد یرى الحّول القّلب وجه الحیله و دونه مانع من أمر اللّه و نهیه فیدعها رأى عین بعد القدره علیها و ینتهز فرصتها من لا جریحه له فی الدّین [ خطبه ۴۱ ] ( و کسى که بداند سرنوشت نهائى زندگى او چیست ،مکر و حیله نمى‏کند .

ما در زمانى بسر مى‏بریم که اکثر مردمش مکر را هشیارى تلقى کرده‏اند و نادانان این مکر پردازى را به مهارت در چاره‏جوئى نسبت مى‏دهند . اینان در چه وضعى هستند [ چه فکر مى‏کنند ] خدا آنان را بکشد . انسان آگاه به دگرگونى‏ها و ابعاد گوناگون امور ، راههاى حیله گرى را مى‏بیند ، ولى در مقابل او ، از امر و نهى خداوندى براى ارتکاب به حیله‏گرى و نیرنگ بازى مانعى وجود دارد ، و در نتیجه آن حیله‏گرى را در عین حال که قدرت بر اعمال آن دارد ، رها مى‏کند ، و کسى که هیچ تأثر و اجتنابى در دین ندارد فرصت را براى حیله‏گرى غنیمت میشمارد . ) و در خطبه ۲۰۰ مى‏فرماید : و اللّه ما معاویه بأدهى منّى ، و لکنّه یغدر و یفجر ، و لو لا کراهیّه الغدر لکنت من أدهى النّاس ، و لکن کلّ غدره فجره . و لکلّ غادر لواء یعرف به یوم القیامه ، و اللّه ما أستغفل بالمکیده و لا أستغمز بالشّدیده ( سوگند بخدا ، معاویه زیرکتر از من نیست ، بلکه او نیرنگ بازى مى‏کند و تبهکارى مى‏نماید [ کار او وعده‏شکنى و معصیت کارى است ] و اگر نبود وقاحت و زشتى پیمان‏شکنى و مکر پردازى از زیرکترین ( سیاست بازترین ) مردم بودم .

ولى هر نیرنگ بازى گناهى است ، و براى هر مکر پرداز عهد شکن پرچمى است که در روز قیامت با او شناخته میشود ، و سوگند بخدا ، با حیله‏گرى غافلگیر نمی شوم و با حوادث تند ناتوان نمى‏گردم . ) همانطور که مى‏بینیم در این سخنان مبارک هم از حیله‏ گرى و عهدشکنى و نیرنگ بازى ، خود را تبرئه مى‏فرماید و هم از تحت تأثیر قرار گرفتن از امورمزبور ، آرى ، على ابن ابیطالب علیه السلام انسان است و چند رویى و حیله‏گرى و مکرپردازى کاشف از وقیح‏ترین مقاومت در مقابل اصول انسانى است که هر داراى شخصیتى باید آنها را مراعات نماید .

همچنانکه شخصیت با هویت نمیتواند مردم را بفریبد ، و با دغل بازى در حیات اجتماعى به رقّاصى بپردازد نباید ، در برابر مکر پردازیها و فریبکاریهاى تبهکاران انسان نما بزانو در آید ، این اصل که انسان با ایمان که از تجارب و اندیشه ‏ها استفاده کرده است ، گول نمى ‏خورد و در برابر سالوس بازان غدار مات نمیشود ، با اشکالى مختلف در احادیث معصومین آمده است که خود حکم بدیهى عقل را تایید مینمایند مانندالمؤمن کیّس ( مؤمن زیرک و هشیار است ) و إتّقوا فراسه المؤمن فإنّه ینظر بنور اللّه ( از فراست و زکاوت مؤمن بر حذر باشید ، زیرا او با نور خداوندى مى‏نگرد )و لا یلدغ المومن من جحر مرّتین ( شخص با ایمان از یک لانه [ لانه حشرات گزنده ] دوبار گزیده نمی شود .

اگر با عنایات خداوندى فرصتى پیش آید ، درباره آن قسمت از سخنان امیر المؤمنین علیه السلام که حوادث گذشته و آینده و حال حاضر را بر مبناى تفکرات و دریافت‏هاى سیاسى داهیانه مطرح فرموده‏اند ، تحقیقى خواهیم داشت .

تنها در این مورد بعنوان نمونه قضیه‏اى را از ابو محمد عبد بن مسلم ابن قتیبه دینورى نقل مى‏کنیم : « امتناع على از بیعت . . . سپس على را براى اخذ بیعت آوردند ، او مقاومت نموده و امتناع کرد . . . وقتى که یکى از حامیان خلافت اصرار کرد ، على ( ع ) فرمود : « شیر را براى او به دوش و امروز موقعیت او را محکم کن ، فردا همین امر را به تو برمى‏گرداند » ۲ و امثال این تحلیل‏ها و استدلال‏ها درباره قضایا و روشهاى سیاسى ، بطور فراوان از امیر المؤمنین علیه السلام چه در نهج البلاغه و چه در دیگر سخنان آن حضرت ، مشاهده مینماییم . تا اینجا تفسیر جمله مبارک بنا بر مفاد مستقیم خود جمله ( امرى را به کسى مشتبه نساخته ‏ام و هیچ امرى هم براى من مشتبه نشده است ) بود .

ولى با نظر به جمله بعدى : ( و انها لا فئه الباغیه . . . ) ( و این همان گروه ستمکار است ) معلوم میشود که حضرت رسول صلى اللّه علیه و آله و سلم خبر غائله جمل را به امیر المؤمنین علیه السلام اطلاع داده بود و آن حضرت ، کلام رسول اللّه را بر این غائله تطبیق مى‏فرماید یعنى در این تطبیق امر را نه براى مردم و نه بخودم مشتبه نساخته‏ام روایات از هر دو گروه ( شیعه و سنى ) آمده است که پیامبر اکرم ( ص ) روزى به زنهاى خود فرمود :

أیّتکنّ صاحبه الجمل الأدیب تنبحها کلاب الحوأب ( کدام یک از شما صاحب شتر پر مو هستید [ که در موقع حرکت براى جنگ على ( ع ) در عراق ،سگ‏هاى بنى حوأب به او عوعو خواهند کرد ؟ ] در حالیکه ظالم است . رسولخدا ( ص ) طبق روایات معتبر این خبر را هم به امیر المؤمنین ( ع ) و هم به زوجه خود فرموده است ) ۹ ، ۱۴ و إنّها للفئه الباغیه فیها الحمأء و الحمّه و الشّبهه المغدفه ، و إنّ الأمر لواضح ، و قد زاح الباطل عن نصابه ، و انقطع عن شغبه ، و أیم اللّه لأفرطنّ لهم حوضا أنا ماتحه ، لا یصدرون عنه برىّ و لا یعبّون بعده فی حسى ( و این گروهى که [ با طلحه و زبیر ] براى شعله‏ور ساختن آتش جنگ به راه افتاده ‏اند ،ستمکارند ، در میان این قوم ظالم هم لجن است و هم زهر عقرب و هم شبهه تاریکى که در آن نهفته است .

و حقیقت امر آشکار است ، و باطل از اصلش برطرف شده است ، و زبانش از تحریک براى برپا کردن شرّ بریده است و سوگند بخدا ، براى آن نابکاران حوضى را پر خواهم ساخت ( جنگى را برپا خواهم کرد ) که آب آن را خودم کشیده‏ ام .آنان از آن حوض سیراب برنخواهند گشت ، و آب گوارائى بعد از آن از هیچ برکه و گودال آبى نخواهند آشامید . )

________________

[ ۱ ] . منظور از کرامت ذاتى ، همان حیثیت و شرفى است که خداوند متعال به همه اولاد آدم ( ع ) عنایت فرموده است وَ لَقَد کَرَّمنا بَنِى آدَمَ وَ حَمَلناهُم فِى البَرِّ وَ البَحرِ وَ رَزَقناهُم مِنَ الطَّیِّباتِ وَ فَضَّلناهُم عَلى کَثِیرٍ مِمَّن خَلَقنا تَفضِیلا [ الاسراء آیه ۷۰ ] ( ما قطعا فرزندان آدم را تکریم نموده و آنان را در خشکى و دریا به تکاپو واداشتیم و از مواد پاکیزه بآنان روزى دادیم و آنان را بر مقدارى فراوان از مخلوقات خود برترى دادیم . ) و مقصود از کرامت ارزشى ، آن شرافت و عظمتى است که انسان بوسیله تقوى و تلاش در مسیر « حیات معقول » آن را تحصیل مى‏نماید یا ایُّهَا النَّاسُ إنَّا خَلَقناکُم مِن ذَکَرٍ وَ أُنثى وَ جَعَلناکُم شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ اَکرَمَکُم عِندَ اللَّهِ أَتقاکُم [ الحجرات آیه ۱۳ ] ( اى مردم ، ما شما را از یک مرد و زن آفریدیم و شما را تیره‏ها و قبائلى قرار دادیم تا با شناخت همدیگر و هماهنگى زندگى کنید ، با کرامت‏ترین شما نزد خدا با تقوى‏ترین شماست . )

( ۱ ) مأخذ مزبور ص ۱۱ .

این همان گروه ستمکار است که بمن خبر داده شده است

ستمکار بودن این گروه ، سه علت دارد : علت اوّل اینست که با طغیانگرى خود در مقابل امیر المؤمنین علیه السلام ، جامعه‏ اى را از برکت وجود آن انسان بزرگ محروم مى‏ساختند . و از این جهت که با حرکت هوسبازانه خود ضرر بر جامعه اسلامى زده و موجب بروز اختلاف شدید میان افراد جامعه گشته ‏اند ظلم بر جامعه نموده ‏اند اختلافى که به کشتار هزاران نفر منتهى گشته است . با یک تحلیل دقیق میتوان گفت :

این علت نه تنها موجب بروز اختلاف و خون‏ریزى در جامعه شده است ، بلکه به اضافه آن ، مردم را از برخوردارى از امتیازات تکاملى که با زمامدارى امیر المؤمنین علیه السلام نصیبشان مى‏گشت ، محروم ساخته اند .

علت دوم ظلم به خود على بن ابیطالب علیه السلام بود که آن گروه ناکثین ( پیمان شکنان ) با آن حرکت نابخردانه خود مرتکب گشته‏اند ، زیرا با اتفاق نظر همه صاحبنظران تاریخ ، امتیازات و عوامل بسیار فراوان که على ( ع ) را شایسته زمامدارى و مدیریت جامعه اسلامى ساخته بود ، براى هیچ کسى در صدر اسلام فراهم نبود .

و چه ظلمى بالاتر از اینکه شایستگى‏ هاى بیشمار آن انسان الهى را فقط بجهت آنکه مخالف هوى و هوس و خودخواهى‏هاى عدّه‏اى از اشخاص جامعه آن دوران حرکت مى‏کرد ، مورد انکار قرار بدهند ؟ علت سوم ظلم ( انحراف ) از اصول و قوانین انسانى که موجب سقوط آنها از ضرورى بودن مى‏گردد ، باین معنى که باینگونه طغیانگرى‏ها اصول و قوانین انسانى مانند ضرورت قطعى عمل به تعهدها و پیروى از شایستگى‏ها و انسانهاى شایسته که حیاتى‏ترین پدیده براى جوامع انسانها است ، استحکام و اصالت و ضرورت خود را براى ساده لوحان که متاسفانه اکثریت مردم جامعه از آنها تشکیل مى‏یابند از دست مى‏دهند .

در درون این گروه ستمکار خباثت و فساد موج مى‏زند

با نظر به علل سه گانه که در بحث قبلى گفتیم : نیازى براى اثبات خباثت و فساد آن گروه ستمکار وجود ندارد . بعضى از مفسران و شارحان نهج البلاغه مانند ابن ابى الحدید ، چنین مى‏گوید : مقصود امیر المؤمنین علیه السلام از « الحمأ » کنایه از زبیر است و زبیر پسر عمه پیامبر اکرم صلى اللّه علیه و آله و سلم بود و این گونه وابستگى سببى در لغت عرب الحماء گفته میشود . و منظور آن حضرت از حمّه ( زهر عقرب ) زوجه پیامبر ( ص ) است و در نسخه‏ هاى دیگر از سخنان امیر المؤمنین علیه السلام در « الحم » نقل شده است که بمعناى آلوده و ناصاف است .

سپس مى‏ فرماید : « و شبهه تاریکى در این غائله نهفته است » این شبهه تاریک براى مردم معمولى است ، که غالبا ساده‏لوحند ، زیرا آگاهان کم و بیش از حقیقت قضایا مطلع بودند و همه آنان مى‏دانستند : على بن ابیطالب علیه السلام کیست ؟

و چه مى‏خواهد . طلحه و زبیر و همراهان آن دو کیستند ؟ و چه مى‏خواهند . بهمین جهت است که فرمود :و إنّ الأمر لواضح و قد زاح الباطل عن نصابه ( و واقعیت ، آشکار است و باطل از اصل خود بر طرف شده است . ) و احتمال مى‏رود منظور آن حضرت وضوح و روشنى براى همه مردم آن غائله و آن دوران باشد ، مشروط بر اینکه توجهى کنند و بخواهند حادثه مورد بررسى ( حادثه دردناک جمل ) را مورد فهم و درک قرار بدهند .

و اینکه مى‏فرماید : و زاح الباطل عن نصابه ( و باطل از اصلش برطرف شده است ) یعنى آنقدر حق و حقیقت امر واضح است که پوشاک‏هاى باطل نمیتوانند آن را بپوشانند . بهمین جهت است که میتوان گفت : نصاب ، بهمان معناى معمولى خود میباشد که بمعناى اندازه است ،یعنى باطل آن اندازه را که براى پوشانیدن حقیقت لازم است ، ندارد .

علت این امر احتجاجات و استدلالهاى امیر المؤمنین علیه السلام و سرداران او با طرف مقابل در موقعیتهاى گوناگون و اطّلاعاتى بود که بر پا کنندگان غائله جمل و حتى اکثر مردم آن دوران از حقائق پشت پرده داشتند . آخرین جمله این خطبه اشاره به پیروزى آن حضرت است که در جنگ جمل به وقوع پیوست . ۱۵ ، ۱۷ فأقبلتم الىّ إقبال العود المطافیل على أولادها ، تقولون البیعه ، ألبیعه ، قبضت یدى فبسطتموها ، و نازعتکم یدى فجاذبتموها ( براى بیعت با من ، مانند شتران ماده که به سوى بچه‏هاى خود رو بیاورند ، به من رو آوردید ، مى‏گفتید : بیعت ، بیعت ، من دستم را براى امتناع از بیعت مى‏بستم ، شما باز مى‏کردید و دستم را پس مى‏کشیدم ، شما آن را به سوى خود براى بیعت جذب مى‏کردید )

شما بودید که با کمال عشق و علاقه براى بیعت با من ، به طرف من هجوم آوردید

در چند مورد از این ترجمه و تفسیر با توجه به سخنان امیر المؤمنین علیه السلام درباره مسائل مربوط به بیعت ، مباحثى را مطرح نموده‏ایم . از آنجمله : مجلد سوم از ص ۲۴ تا ص ۴۱ بدینقرار :

۱ . بحثى در ماهیت بیعت و لزوم آن براى رشد و اعتلاى انسانى ص ۲۴ و ۲۵ ۲ . آزادى ، اساسى‏ترین عنصر پیمان مقدس ص ۲۵ و ۲۶ ۳ . جوامع امروزى دلیلى براى لزوم بیعت ( پیمان مقدس ) نمى‏بینند . ص ۲۶ و ۲۷ ۴ . انگیزه و هدف پیمان زمامدارى امروزى ص ۲۷ ۵ . تعهد شکنى ، عبارت دیگرى از خودکشى ص ۲۷ و ۲۸ ۶ . بازیگریهاى ماکیاولى‏گرى معاویه در پیمان شکنى طلحه و زبیر ص ۲۸ و ۲۹ ۷ . آگاهى پیشین على بن ابیطالب علیه السلام از قرار گرفتن پیمان شکنان در معرض فریب ص ۲۹ و ۳۰ ۸ .

اعتراف پیمان شکنان ص ۳۱ و ۳۲ ۹ . پیمان شکنان به عمره مى‏روند تا انصراف خود را از پیمان با رهبر الهى ، با عبادت [ پوشالى ] بپوشانند ص ۳۳ و ۳۴ ۱۰ . پیمان شکنان سوگند مى‏خورند که پیمان خود را نخواهند شکست . ص ۳۴ و ۳۵ ۱۱ . پیمان شکنان از پدیده پیمان الهى که مقدس‏ترین پدیده‏ها است ، سوء استفاده مى‏کنند . ص ۳۵ تا ۳۸ ۱۲ . پیمان شکنان از عدالت رهبران الهى هم سوء استفاده مى‏کنند . ص ۳۵ تا ۳۸ .

۱۳ . پیمان و پیمان شکنى از دیدگاه قرآن ص ۳۹ تا ۴۱ مجلد نهم ۱ . وفاء به بیعت ص ۳۷ تا ۳۹ .

۲ . ما به آنچه که تعهد بسته‏ایم ایفاء خواهیم کرد ، اینست وظیفه حتمى ما ، پس از آن رضا به قضاى او داریم و امر او را به خود او وا مى‏گذاریم و به راه خود ادامه مى‏دهیم ص ۱۷۵ و ۱۷۶ ۳ . بحثى در تعهد و مسئولیت از ص ۱۷۸ تا ص ۱۹۸ مجلد دهم با چنین بیعتى که مردم با من کرده‏اند ، چگونه میتوانم در چنین مسئله حیاتى سستى بورزم ص ۱۵۷ تا ص ۱۵۹ مجلد یازدهم خداوندا ، این ظلم بزرگ تعهد با خویشتن و شکستن آن را بر من ببخشاى ص ۲۲۱ و ۲۲۲ مجلد بیست و سوم ۱ . ترجمه و تفسیر خطبه ۱۳۶ بیعت شما با من یک پدیده ناگهانى نبوده و با کمال اختیار و بدون کوچکترین اجبار بوده است ۲ .

ترجمه و تفسیر خطبه ۱۳۷ ۱ . شما بودید که با کمال عشق و علاقه براى بیعت با من به طرف من هجوم آوردید این نکته را هم باید توجه کنیم که : على ( ع ) در چند مورد ، صریحا فرموده‏اند که من زمامدارى بر شما را نمى‏پذیرم ، و فرموده‏اند : من بجهت تمامیت حجت مجبور شدم زمامدارى را قبول کنم . علت این امتناع همانطور که در خود همان موارد مى‏بینیم ،عدالت محض آن حضرت بود ، یعنى آن حضرت بجهت عشق شدیدى که به عدالت داشت و اطلاعى که از ضرورت و عظمت آن داشت ، مى‏دانست که اگر خلافت را قبول کند با چه مشکلاتى مواجه خواهد گشت ، ولى همانگونه که گفتیم : باز همین عدالت بود که موجب شد آن حضرت مطابق قانون پیروى از قیام حجت فرماید ، یعنى آن حضرت بجهت قیام حجت به جهت احساس قانونى‏ ترین قدرت که بوسیله بیعت و یاران وفادارش براى او آماده شده بود ، زمامدارى را پذیرفت و چنانکه دیدیم همین خلافت براى او سخت‏ترین ریاضتى بود که آن را تحمل فرمود .

صلوات اللّه و سلامه علیک یا امیر المؤمنین یا ابا الحسنین . ۱۸ ، ۲۲ أللّهمّ إنّهما قطعانى و ظلمانى و نکثا بیعتى ، و ألبّا النّاس علىّ ، فاحلل ما عقدا ، و لا تحکم لهما ما أبرما ، و أرهما المساءه فیما أمّلا و عملا . و لقد استثبتهما قبل القتال ، و استأنیت بهما أمام الوقاع فغمطا النّعمه و ردّا العافیه ( خداوندا ، آن دو نفر ( طلحه و زبیر ) رابطه ضرورى خود را با من قطع کردند به من ظلم کرده و بیعتى را که با من نموده بودند ، شکستند و مردم را علیه من تحریک کرده و شوراندند خداوندا ، باز کن آنچه را که آن نابکاران بستند و محکم مفرما آنچه را که برقرار نمودند و آرزوها و کرده‏هاى آنان را به عاقبت بد و ناگوارى‏ها مبتلا بفرما . من پیش از جنگ ، از آن دو پیمان شکن خواستم برگردند و حق را بپذیرند ، و من پیش از بروز پیکار تحمل نمودم [ باشد که از راه منحرف برگردند ] ولى آنان قدر این نعمت الهى را ندانستند و عافیت را [ که به سراغشان آمده بود ] برگرداندند .

ظلم و ظالم و مظلوم . عدل و عادل و کسى که درباره او با عدل رفتار شده است

نخست یک تعریف اجمالى درباره ظلم و عدل مطرح مینماییم و سپس به مسائل مربوطه مى‏پردازیم . حکماء و فیلسوفان و متکلمان و دیگر صاحبنظرانى که در صدد تعریف این دو پدیده متقابل ( عدل و ظلم ) برآمده‏اند ، اختلاف نظر دارند . ولى عمده اختلافات مربوط به مصادیق و موارد و مناقشات لفظى و غیر ذلک میباشد . و میتوان براى آنهمه تعاریف یک جامع مشترک را در نظر گرفت که هم مورد قبول اکثریت صاحبنظران بوده باشد و هم جامع مفاهیم و مصادیق خود و هم آنچه را که داخل در تعریف آن دو نیست ، خارج شوند .

مقدمتا این مطلب را باید در نظر بگیریم که ظلم و عدل از حقائق قصدى میباشند .باین معنى که تعدى و تجاوز به حق یا حقوق انسانى بدون آگاهى به ماهیت کارى که وسیله تجاوز است ، ظلم نیست ، همانگونه که اگر ماهیت کار معلوم باشد ، ولى تعدى کننده از آن کار قصد ظلم و تجاوز ندارد . براى هر دو صورت مثالى مى‏آوریم :

۱ . اگر کسى زمینى را در تاریکى زیر و رو مى‏کند و سنگها و خاکها را از جایى به جایى دیگر منتقل مینماید و نمیداند که این فعالیت چیست ؟ و چه نتیجه‏اى دارد ، فقط این مقدار مى‏فهمد که قطعه‏اى از زمین را دگرگون کرده است ، و در واقع کار او تغییرى در مجراى آب یک جوى بوده است که از این راه تجاوز و تعدى بر حق کسانى صورت مى‏ گیرد که از آن آب ، بهره‏بردارى حیاتى مى‏نمایند . اگر چنین شخصى توانائى فهم و درک ماهیت کار مزبور را نداشته و فقط به انگیزگى تلاش و کوشش ، آن را انجام داده باشد ، بدیهى است که موصوف به ظالم نخواهد بود ، و اگر توانایى بدست آوردن فهم و درک ماهیت و نتیجه کار را [ که موجب ضرر بر انسانها شده است ، دارا بوده ، و در این مورد تقصیر نموده باشد ] قطعى است که هر اندازه آن ضرر با اهمیت‏تر باشد ، به موصوف بودن به ظالم شایسته‏تر خواهد بود .

۲ . در کار فوق ماهیت کار را مى‏داند ، ولى ارزش آن را نمى‏داند ، یعنى نمى‏فهمد که این کار را که انجام مى‏دهد ، ظلم است یا نیست ؟ در اینصورت هم اگر بتواند وصف ظلم بودن آن کار را بدست بیاورد و در این مورد تقصیر کند و کار را کورکورانه انجام بدهد ،هر اندازه تأثیر زشت آن کار بیشتر باشد ، جرم و خطاى او بیشتر خواهد بود .

۳ . یقین دارد که کارى را که انجام مى‏دهد ، صحیح و شایسته است ، و ظلم نیست ،در صورتیکه کار ناشایسته است . در این صورت ، بدانجهت که عمدا مرتکب ظلم نشده است ، موصوف به قبح فاعلى نمیباشد ، بدین معنى که نمیتوان گفت : چنین انسانى مجرم و ظالم است ، ولى اگر آن کار ناشایست اثر و نتیجه قبیحى داشته باشد [ و به اصطلاح فقاهى ] اثر وضعى ناشایسته‏اى داشته باشد ، آن اثر وضعى دامنگیر او خواهد بود .

۴ . مى‏داند که کارى که مى‏کند ظلم و تجاوز است و با اینحال مرتکب آن کار مى‏گردد ، اینست ظالم حقیقى که بنا بر حکم بدیهى عقل و وجدان بشر بطور عام و متن همه ادیان الهى و همه مکتب‏هاى اخلاقى و فرهنگ‏هاى بوجود آورنده تمدن ، یا محصول تمدن ، محکوم و ملعون و مطرود و خبیث است . آیات قرآنى با عبارت مختلف در بیش از ۲۰۰ مورد ظلم و ظالم را محکوم و آن دو را مورد طرد و لعنت خداوندى قرار داده است .

بعید بنظر مى‏رسد که امثال طلحه و زبیر نمیدانستند که آیا کار آن دو مشمول ظلم است یا نه . باید گفت : بطور کلى انسانهایى که مقدارى آگاهى درباره اصول و قوانین و مقررات بدست آورده‏اند ، مى‏فهمند که تخلف از آنها جرم بوده و اگر بوسیله تخلف از آنها ، حقوقى چه الهى ، چه مردمى و حتى حقوق جان خود را پایمال کرده است ، کار او ظلم و خود او ظالم است . گفتیم : همه ادیان الهى و مکتب‏هاى اخلاقى و حکم بدیهى عقل و وجدان بشر بطور عام و فرهنگ‏هاى مولّد تمدن یا محصول آن ،ظلم را محکوم و آن را مردود و مطرود معرفى نموده‏اند . در فرهنگ ادبى مخصوصا در جوامع اسلامى ، شدیدترین تقبیح درباره ظلم و تجاوز را مشاهده مى‏کنیم .

از آنجمله بعنوان نمونه :

از تیر آه مظلوم ظالم امان نیابد
پیش از نشان خیزد از دل فغان کمان را

صائب تبریزى

آه دل مظلوم به سوهان ماند
گر خود بزد برنده را تیز کند

صائب تبریزى

عدل آرى ، مقبلى جف القلم
ظلم آرى مدبرى جف القلم

مولوى

گر کشم کینه از آن میر و حرم
آن تعدى هم بیاید بر سرم

همچنان کاین ظلم آمد در جزا
آزمودم باز نزمایم ورا

درد صاحب موصلم گردن شکست
من نیارم این دگر را نیز خست

داد حقمان از مکافات آگهى
گفت إن عدتم به عدنا به

[ ۲۹۹ ]

ربّنا إنّا ظلمنا سهو رفت
رحمتى کن اى رحیمیهات زفت

بازگو کز ظلم آن استم نما
صد هزاران زخم دارد جان ما

 

از طرف حضرت سلیمان ( ع ) :

 

اى عجب در عهد ما ظالم کجاست ؟
کاو نه اندر حبس و در زنجیر ماست

چونکه ما زادیم ظلم آن روز مرد
پس به عهد ما که ظلمى پیش برد

چون برآمد نور ظلمت نیست شد
ظلم را ظلمت بود اصل و عضد

اصل ظلم ظالمان از دیو بود
دیو در بند است استم چون نمود

ملک زان داده است ما را کن فکان
تا ننالد خلق سوى آسمان

تا به بالا بر نیاید دودها
تا نگردد مضطرب چرخ و سما

تا نلرزد عرش از ناله یتیم
تا نگردد از ستم جانى سقیم

زان نهادیم از ممالک مذهبى
تا نیاید بر فلکها یا ربى

منگر اى مظلوم سوى آسمان
کاسمانى شاه دارى در زمان

عدل قسّامست و قسمت کرد نیست
اى عجب که جبر نىّ و ظلم نیست

جبر بودى کى پشیمانى بدى
ظلم بودى کى نگهبانى بدى

در فتاد اندر چهى کاو کنده بود
زانکه ظلمش بر سرش آینده بود

چاه مظلم گشت ظلم ظالمان
این چنین گفتند جمله عالمان

هر که ظالم‏تر چهش با هول‏تر
عدل فرموده است بدتر را بتر

اى که تو از ظلم چاهى مى‏کنى
از براى خویش دامى مى‏تنى

بر ضعیفان گر تو ظلمى مى‏کنى
دان که اندر قعر چاه بى‏بنى

گرد خود چون کرم پیله بر متن
بهر خود چه مى‏کنى اندازه کن

مر ضعیفان را تو بى‏خصمى مدان
از نبى إذ جاء نصر اللّه بخوان

گر تو پیلى خصم تو از تو رمید
نک جزا طیرا ابابیلت رسید

گر ضعیفى در زمین خواهد امان
غلغل افتد در سپاه آسمان

گر بدندانش گزى پر خون شوى
درد دندانت بگیرد چون کنى

شیر خود را دید در چه و زغلو
خویش را نشناخت آن دم از عدو

عکس خود را او عدوى خویش دید
لا جرم بر خویش شمشیرى کشید

اى بسا ظلمى که بینى در کسان
خوى تو باشد در ایشان اى فلان

اندر ایشان تافته هستى تو
از نفاق و ظلم و بدمستى تو

آن توئى وان زخم بر خود مى‏زنى
بر خود آن دم تار لعنت مى‏تنى

در خود این بد را نمى‏بینى عیان
ورنه دشمن بوده‏اى خود را به جان

حمله بر خود مى‏کنى اى ساده مرد
همچو آن شیرى که بر خود حمله کرد

چون به قعر خوى خود اندر رسى
پس بدانى کز تو بود آن ناکسى

شیر را در قعر پیدا شد که بود
نقش او آن کش دگر کس مى‏نمود

هر که دندان ضعیفى مى‏کند
کار آن شیر غلط بین مى‏کند

اى بدیده خال بد بر روى عم
عکس خال تست آن ، از عم مرم

چونکه خرگوش از رهائى شاد گشت
سوى نخجیران روان شد تا به دشت

شیر را چون دید محو ظلم خویش
سوى قوم خود دوید او پیش پیش

شیر را چون دید کشته ظلم خود
مى‏دوید او شادمان و بار شد

عدل چه بود ؟ آب ده اشجار را
ظلم چه بود ؟ آب دادن خار را

عدل وضع نعمتى بر موضعش
نى بهر بیخى که باشد آبکش

ظلم چه بود ؟ وضع در ناموضعى
که نباشد جز بلا را منبعى

کافر و فاسق در این دور گزند
پرده خود را به خود برمى‏درند

ظلم مستور است در اسرار جان
مى‏نهد ظالم به پیش مردمان

که ببنیدم که دارم شاخ‏ها
گاو دوزخ را ببنید از ملا

مولوى

سنگین نمیشد این همه خواب ستمگران
گر مى‏شد از شکستن دلها صدا بلند

امّا عدالت که عبارتست از حرکت مطابق قانون با آگاهى و تعهد بآن . یعنى همانگونه که ظلم عبارت بود از تجاوز و تعدى عمدى از قانون ، همچنان عدل عبارتست از تطابق آگاهانه و عمدى حرکات با قانون . بهمین جهت است که قبح ظلم و حسن و ضرورت عدل ذاتى آن دو است و قابل تغییر نمیباشند . یعنى اگر یک پدیده ، ظلم بود ، قطعا قبیح است ، و اگر موضوع یا هدف عوض شد ، ظلم نیست نه اینکه ظلم است و قبیح نیست .

بعنوان مثال : شما اگر شخصى را بدون علت در جایى زندانى کردید ، این ظلم است و ذاتا قبیح است . امّا اگر کسى را بعنوان اجراى کیفرى که شایسته آن است ، به زندان انداختید ،نه اینکه این کار ظلم است ولى قبیح نیست ، بلکه اصلا چنین کارى ظلم و تجاوز نمیباشد .

درجات عظمت عدالت و مراتب قبح و وقاحت ظلم

هر دو پدیده متقابل عدل و ظلم داراى درجات گوناگون میباشند . یعنى بعضى ازعدالت‏ها با ارزش‏تر و با عظمت‏تر از بعضى دیگر است ، چنانکه بعضى از ظلم‏ها وقیح‏تر و قبیح‏تر از دیگر انواع ظلم میباشند . حسن و قبح عدالت و ظلم دو منشأ دارد : منشأ یکم درونى است و منشأ دوم برونى .

۱ . گاهى وضع درونى آدم ستمکار چنان در خباثت و وقاحت غوطه‏ور است ، گویى از تعدى و تجاوز به حقوق دیگران مخصوصا به حقوق ضعفاء و بینوایان لذت مى‏برد و هر چه که در تعدى و تجاوز به دیگران بیشتر خشونت انجام مى‏دهد ، بر لذت و شقاوت او مى‏افزاید تاریخ بشرى از این اشقیاء بطور فراوان دیده است .

نرون پس از قتل عام وحشتناک که گفته شده است در حدود ۳۰۰۰۰۰ انسان بوده و همچنین کشتن مادرش ، روى تپه‏اى در کنار شهر نشسته با نواختن موسیقى خود را هنرمندترین مردم مى‏دانست حجاج بن یوسف ثقفى در همین حدود انسان بیگناه را آغشته به خون نموده ،خنده از لبانش قطع نمیشده است چنگیز حداقل در حدود یک میلیون نفر را به خاک و خون انداخته و خود را قهرمان مى‏نامد تیمورلنگ و آتیلاها هم با خباثت و شقاوت غیر قابل توصیف ، صد هزار مردم بیگناه را از دم شمشیر گذرانده و این ستم‏هاى فوق تصور را براى خود افتخار تلقى نموده‏اند اینگونه حیوانات مبتلاء به بیمارى خطرناک زندگى خود را در مرگ مظلومانه دیگران مى‏بینند ، نه مرگ عادى طبیعى ، یعنى اگر روزى این حیوانات درنده و بیمار از خواب بیدار شوند و ببینند همه مردم مرده‏اند و همه اموال و اشیاء با ارزش‏ها را که داشتند در اختیار این حیوانات گذاشته و رفته‏اند ، باز راضى نخواهند شد ، زیرا هدف ایده‏آل اینان از پاى درآوردن و کشتن انسانها است که موجب لذت بردن آنان میباشد ، نه مردن آنان .

۲ . گاهى منشأ ظلم و تعدى سودجوئى و خودخواهى و خودکامگى است . اگر چه قباحت و وقاحت این نوع ظلم به شدت قسم اول نیست ، ولى در عین حال ، با نظر به عظمت حقى که پایمال مى‏شود ، یا بى‏یار و یاور بودن شخصى که قربانى ظلم و تعدى قرار مى‏گیرد ، داراى درجات شدید و ضعیف میباشد . در روایتى آمده است پیامبر اکرم صلى اللّه علیه و آله و سلم فرموده است :

یقول اللّه عزّ و جلّ اشتدّ غضبى على من ظلم من لا یجد ناصرا غیرى ۱ ( خداوند مى‏فرماید : غضب من شدید است بر کسى که به انسانى ظلم کند که یاورى جز من نداشته باشد ) بسیار مناسب است که براى تکمیل این مبحث بعضى از روایات معتبر مربوط به قبح ظلم و شقاوت ظالم را مطرح نماییم :

۱ . امیر المؤمنین علیه السلام مى‏فرماید : فاللّه أللّه فی عاجل البغى و آجل وخامه الظّلم . . . ( خدا را ، خدا را [ در نظر بگیرید ] بترسید از انتقام تمرد و تعدى در این دنیا و کیفر شدید ظلم در آخرت )

۲ .از امام محمد باقر علیه السلام نقل شده است که فرمود : الظّلم ثلثه : ظلم یغفره اللّه و ظلم لا یدعه اللّه و ظلم لا یغفره اللّه فأمّا الظّلم الّذى یغفره اللّه عزّ و جلّ فظلم الرّجل نفسه فیما بینه و بین اللّه عزّ و جلّ ، و امّا الظّلم الّذى لا یدعه اللّه عزّ و جلّ فالمدینه بین العباد فأمّا الظّلم الّذى لا یغفره اللّه عزّ و جلّ فالشّرک باللّه . ۲ ( ظلم بر سه نوع است ظلمى است که خدا آن را مى‏بخشد . ظلمى است که خدا آن را رها نمى‏کند .

ظلمى است که خدا آن را نمى‏بخشد . ) امّا ظلمى که خدا آن را مى‏بخشد ، ظلمى است که انسان ما بین خود و خدا مرتکب شده است [ مثلا شراب خورده است ] و ظلمى که خدا آن را رها نمیکند ، تجاوز و ظلمى است که مردم میان خود مرتکب مى‏شوند ، یعنى بیکدیگر ظلم مى‏کنند . و امّا ظلمى که خدا آن را نمى‏بخشد ، شرک به خدا است . )

۳ . از امام جعفر بن محمد الصادق علیه السلام در توضیح آیه إِنَّ رَبَّکَ لَبالِمِرصادِ ،( خداى تو قطعا در کمین است )قال : قنطره على الصّراط لا یجوزها عبد بمظلمه ۳ ( فرمود : پلى است بر صراط که هیچ بنده‏اى که مرتکب ظلم شده است ، نمیتواند از آن عبور کند )

۴ .باز آن حضرت نقل شده است : که فرمود : إنّ اللّه أوحى إلى نبىّ من أنبیائه فی مملکه جبّار من الجبّارین ، أن ائت هذا الجبّار فقل له : إنّى لم أستعملک على سفک الدّماء و اتّخاذ الأموال و إنّما استعملتک لتکفّ عنّى أصوات المظلومین فأنّى لن أدع ظلامتهم و أن کانوا کفّارا ۴ ( خداوند متعال به یکى از پیامبرانش که در مملکت یکى از جباران بود ،وحى فرمود : برو نزد آن جبار و باو بگو : خدا مى‏فرماید : من ترا نگماشتم براى خونریزى و چپاول اموال مردم ، بلکه ترا گماشتم براى اینکه ناله‏هاى ستمدیدگان را خاموش کنى و صداهایشان بمن نرسد ، زیرا من مظلومیت مردم را رها نخواهم کرد اگر چه کافر باشند )

۵ . بازاز امام صادق علیه السلام نقل شده است که فرمود : من عذر ظالما بظلمه سلّط اللّه علیه من یظلمه و أن دعا لم یستجب له و لم یأجره اللّه على ظلامته ۵ ( هر کس ظلم ظالمى را مورد عذر قرار بدهد ، [ آن را بپوشاند ، یا اهمیت آن را پایین بیاورد ، یا مرتکب شونده‏اش را بى‏تقصیر جلوه بدهد ] خداوند کسى را بر او مسلط مینماید که به او ظلم کند و اگر دعا کند ، دعاى او مستجاب نمیشود و خداوند به مظلومیت او پاداش نمى‏دهد . )

۶ .عن النّبىّ صلّى اللّه علیه و آله و سلّم قال : أوحى اللّه تعالى إلىّ أن یا أخا المرسلین و یا أخا المنذرین أنذر قومک لا یدخلوا بیتا من بیوتى و لأحد من عبادى عند أحدهم مظلمه فأنّى ألعنه ما دام قائما یصلّى بین یدىّ حتّى بردّ تلک المظلمه فأکون سمعه الّذى یسمع به . . . » ۶ ( از پیامبر اکرم ( ص ) نقل شده است که فرمود : خداوند به من وحى فرمود که اى برادر رسولان و اى برادر تبلیغ کنندگان ، ابلاغ کن [ تهدید کن ] قوم خود را که هیچ احدى با ارتکاب ظلمى به یکى از بندگان وارد هیچ خانه‏اى از خانه‏هاى من نشود ، زیرا من او را لعنت مى‏کنم مادامى که در مقابل من به نماز ایستاده است تا ظلمى را که مرتکب شده است جبران کند ، در آن هنگام بمنزله گوش او خواهم بود که بوسیله آن مى‏شنود . )

( ۱ ) خطبه ۱۹۲

( ۲ ) سفینه البحار مرحوم محدث قمى ج ۲ ص ۱۰۶ .

( ۳ ) سفینه البحار مرحوم محدث قمى ج ۲ ص ۱۰۶ .

( ۴ ) سفینه البحار مرحوم محدث قمى ج ۲ ص ۱۰۶ .

( ۵ ) سفینه البحار مرحوم محدث قمى ج ۲ ص ۱۰۶ .

( ۶ ) سفینه البحار مرحوم محدث قمى ج ۲ ص ۱۰۶ .

ظلم بر امیر المؤمنین على بن ابیطالب قبیح‏ترین ظلم‏ها است

اما شدت قباحت ظلمى که معلول پایمال شدن حق یا حقوق با عظمت میباشد ، مانند ظلم به آن راهنمایان و پیشتازان که میتوانند بشریت را از ظلم و جهل نجات بدهند و عدالت و معرفت را در جامعه بگسترانند ، ظلم بر این اشخاص ، بدانجهت قبیح‏ترین ظلم است که اثر و نتیجه آن ، همه مردم جامعه را فرا مى‏گیرد و ممکن است اثر و نتیجه آن قرنهاى متمادى دامنگیر مردم جوامع فراوانى بوده باشد .

از اینجا روشن میشود که ظلم بر انبیاء و اوصیاء و اولیاء و حکماى انسان‏ساز وقیح‏ترین و شقاوت بارترین ظلم است که میتوان تصور نمود ، زیرا ظلم بر این راهنمایان روشنگر و پیشتازان تمدن ساز و بوجود آورندگان فرهنگ‏هاى انسانى ، محروم ساختن انسانها از نور و معرفت و تمدن و فرهنگ و حقوق و اقتصاد و اخلاق سازنده میباشد .

اکنون ثابت میشود که چرا ظلم به على بن ابیطالب علیه السلام از خبیث‏ترین ظلم‏ها و تجاوزات است ، زیرا در اینجا مظلوم فقط شخص على بن ابیطالب علیه السلام نیست ، بلکه همه جوامع بشرى تحت تأثیر ظلم بآن حضرت واقع میشوند . شما چند ورق از تاریخ را بخوانید و در آنها دقت کنید ، خواهید دید اگر خودکامگان مهلت مى‏دادند و براى جاه و مقام چند روزه دنیا آن انسان بزرگ و معلم و مربى سترگ را بحال خود مى‏گذاشتند ، چه ارمغان بزرگى از تمدن و فرهنگ به جوامع بشر تقدیم مى‏کرد .

شما مقدارى در مغز و روحیه آن فخر انسانیت بیندیشید که با وجود آنهمه طوفانها و حق‏کشى‏ها و جنگ و جدالها که به راه انداختند ، در مدتى که شاید به شش سال نرسد ، آن همه سخنان حکمت‏آمیز را در الهیات ، در حقوق ، در سیاست مجتمع ، در اخلاق و در عموم عناصر فرهنگ انسانساز مطرح فرموده است .

اگر خودکامگان دنیا پرست امان مى‏دادند ، این فخر انبیاء و رسل و اوصیاء و اولیاء و حکما ،رسالت خود را به جوامع بشرى ابلاغ مى‏فرمود ، آیا امروزه باز بشر در این جاهلیّت وحشتناک و در این عرصه تنازع در بقاء غوطه‏ور مى‏گشت ؟ نه ، سوگند به خدا ، نه سوگند به جمال و جلال حق و حقیقت . نقل شده است که یکى از متفکران مغرب زمین گفته است که :

« متاسفانه مردم مغرب زمین ارزش کار معاویه را در جلوگیرى از اشاعه اسلام نمى‏دانند ، اگر درست بینیدیشند خواهند دید اگر معاویه مانع گسترش اسلام به وسیله على بن ابیطالب ( ع ) نمیشد ، على همه دنیا را تحت سیطره اسلام قرار مى‏داد » بدیهى است که این متفکر نماى مغرب زمین ، على بن ابیطالب علیه السلام و اسلام را نمى‏شناخته است ،زیرا على ( ع ) آن انسان عادل و عدالت گستر بود که حتى تعدى به یک مورچه را در برابر مالکیت بر همه دنیا محکوم فرموده بود . این انسان بزرگترین حمایت کننده حق حیات شایسته و کرامت انسانى و آزادى مسئولانه و تعلیم و تربیت و تساوى همگان در برابر قانون بود .

این عظمت مربوط به دین اسلام بود که على بن ابیطالب علیه السلام رسالت ابلاغ آن را بعهده گرفته بود . اگر اسلام دنیا را فرا مى‏گرفت بشر این اندازه سقوط نمى‏کرد ، زیرا اسلام جامع همه عظمت‏ها و ارزشهاى مکتب‏ها و ادیان است بهر حال ، ما در این مبحث درباره ماهیت و مختصات اسلام بررسى نمى‏کنیم . آنچه را که در این مبحث ، تعقیب مینماییم : پدیده ظلم و قباحت و وخامت آن است که یکى از شدیدترین درجات آن ظلم به بشریت است بوسیله ظلم به راهنمایان انسانیت .

انواع ظلم

مالى ، جانى ، اعتبارى ، فکرى و روحى مخالفت با قوانین و پایمال کردن حقوق مردم که ظلم نامیده میشود ، با نظر به موضوع قانون و حق ، داراى اقسام گوناگون میباشد . عمده آنها عبارتند از ظلم مالى ، ظلم جانى ،ظلم اعتبارى ، ظلم فکرى و ظلم روانى روحى . در این مبحث به توضیح اختصارى هر یک از این اقسام مى‏پردازیم :

۱ . ظلم مالى

عبارت است از پایمال کردن حق مالى یک انسان یا حق مالى یک جامعه . وارد کردن ضرر مالى مستقیم یا غیر مستقیم ، جلوگیرى از استفاده مشروع از مال ،ایجاد کردن علل تباهى مال و امثال این امور از نوع ظلم مالى است که ممنوع است .

از این نوع ظلم است امتناع از دادن ارزش عادلانه کار و کالا . درست است که این نوع تعدى و تجاوز بطور مستقیم مربوط به مال است ، ولى بدانجهت که قوام حیات طبیعى انسانها با مال در صورت مواد معیشت است ، لذا ممکن است یک ضرر مالى موجب اختلال حیات انسان یا انسانهایى را فراهم بیاورد . بى‏ جهت نیست که گاهى مال را با خون مساوى گرفته ‏اند

اى خورنده خون خلق از راه برد
تا نیارد خون ایشانت نبرد

مال ایشان خون ایشان دان یقین
زانکه مال از روز آید در یمین

در بعضى از احادیث آمده است که کسى که در راه دفاع از مالش کشته شود ، شهید محسوب مى‏گردد . البته نیازى به گفتن ندارد که این قضیّه مشروط به اینست که مال از راه قانونى بدست آمده باشد و مربوط به قوام حیات انسانى بوده باشد . در طول تاریخ ما شاهد هزاران جنگ و کشتار جزئى و محلى و کشورى بر سر مسائل مالى میباشیم .

۲ . ظلم جانى

اینگونه تجاوز و ستمکارى از وارد کردن یک جراحت کوچک بر بدن گرفته ، تا کشتن و پایان دادن به زندگى یک یا چند انسان را شامل مى‏گردد . قبح و وقاحت این ظلم شدیدتر از ظلم مالى است . اگر بخواهیم شدت وخامت و پلیدى این قسم ظلم را درک کنیم ، بهتر است به چند مطلب توجه داشته باشیم :

یک همه انسان‏ها با نظر به مشیت بالغه و فعل خداوندى در ایجاد انسان‏ها ، مانند یک حقیقت میباشند . آیات قرآنى براى اثبات این معنى صریح و کافى است ، از آنجمله :

من اجُلِ ذلِکَ کَتَبنا عَلى بَنِى إِسرائِیلَ إِنَّهُ مَن قَتَلَ نَفساً بِغَیرِ نَفسٍ أَو فَسادٍ فِى الأَرضِ فَکَأَنَّما قَتَلَ الناسَ جَمِیعاً وَ مَن أَحیاها فَکَأَنَّما أَحیا النَّاسَ جَمِیعاً [ المائده آیه ۳۲ ] ( بهمین جهت مقرر داشتیم به بنى اسرائیل اینکه هر کس یک نفس را بدون عنوان قصاص یا افساد در روى زمین بکشد مانند اینست که همه انسانها را کشته است و هر کس یک انسان را احیاء کند مانند اینست که همه انسانها را احیاء نموده است . ) وَ ما خَلقُکُم وَ لا بَعثُکُم إِلاَّ کَنَفسٍ واحِدَهٍ [ لقمان آیه ۲۸ ] ( و نیست آفرینش و مبعوث شدن شما مگر مانند یک نفس ) دو با قطع نظر از کوته نظریهاى بعضى از روانشناسان دوران معاصر که هیچ حقیقى را مافوق ابعاد بیولوژى و فیزیولوژى انسان درک نمى‏کنند ، یک ارتباط بسیار لطیف و ظریف میان احساس‏هاى انسانى وجود دارد که بدون تأثیر دورى فاصله و کشش زمان و دیگر مشخصات فردى ، تاثیر و تاثرات را بیکدیگر منتقل مى‏سازند . فرزند شما از یک دردى متاثر میشود ، شما همان درد را احساس مى‏کنید .

دوست عزیز شما به فکر خدمت بشما مى‏افتد شما آنرا حسّ مى‏کنید ، البته هر اندازه روابط نزدیکتر باشد احساس قوى‏تر مى‏گردد ، ولى آنچنانکه مشاهده میشود ارتباط احساساتى فراگیر همه انسانها ، بلکه همه جانداران است . ایکاش بجاى سهل انگارى و افراطگرى در محسوس‏گرایى این مسئله فوق العاده با اهمیت توجه صاحبنظران را بخود جلب مى‏کرد و مى‏فهمیدند که عظمت و اهمیّت جان در پشت پرده نمودهاى فیزیولوژى و بیولوژیک آن است .

و هیچ راهى براى درک و دریافت این اهمیت و عظمت ، جز درک و شهود ذاتى که هر یک از جانداران دارا است وجود ندارد و لذا براى فهماندن وقاحت ظلم جانى هیچ وسیله‏اى جزمتوجه ساختن مردم به درد و الم جانکاه ظلم جانى از درون خود آنان وجود ندارد ، زیرا پدیده‏هاى انعکاسى و بازتابى و فعالیتهایى که جانداران در موقع احساس درد و یا براى جلوگیرى از درد از خود بروز مى‏دهند ، خود درد و رنج و زجر و شکنجه را قابل دریافت مستقیم نمى ‏سازد .

سه نتائج ظلم جانى که خداوند جان آفرین گاهى براى هشدار بندگانش ارائه مى‏دهد ، بخوبى میتواند پلیدى ظلم جانى و ظالم به جانهاى آدمیان را اثبات نماید ، ولى چه باید کرد که ستمکاران اوّلین چیزى را که بجهت ظلم از دست مى‏دهند ، بینایى و عقل و وجدان حساس است که اگر هزاران بار عکس العمل و نتائج سوء تعدى و تجاوز خود را ببینند ، باز به خود نمى‏آیند که آن سیلى‏ها را از کجا مى‏خورند و آن اضطرابات درونى از کجا سرچشمه مى‏گیرد .

و بیک اعتبار میتوان گفت : کشنده‏ترین عکس العملى که گریبان ستمکاران را مى‏گیرد ، همین است که درک و شعور اساسى خود را از دست مى‏دهند و نمى‏فهمند که ستمکارى آنان بر جانهاى آدمیان چه بر سرشان مى‏آورد و عواقب بسیار وخیم ظلم در آینده جاودانى چه خواهد بود .

۳ . ظلم اعتبارى

مقصود از ظلم اعتبارى ، تجاوز به حقوق اعتبارى انسانها است . کسى که از روى استحقاق بتواند مقامى را حیازت کند ، سلب آن مقام از شخص مزبور ظلم محسوب میشود . بدیهى است که منظور آن نیست که بعضى از ظلم‏ها اعتبارى هستند ،زیرا انحراف از قانون و پایمال نمودن حق ، یک پدیده واقعى است ، همانگونه که عدالت یک پدیده واقعى است . بلکه منظور آن است که متعلق ظلم که موضوع حق است ، مانند مقام امرى است اعتبارى . [ ۱ ]

از دیدگاه مجموع شئون حیات بشرى چه در قلمرو انفرادى و چه در زندگى اجتماعى نمیتوان انواع این ظلم‏ها را با حدودى معین مرزبندى نموده و براى هر یک اثر و مختص معینى را مشخص نمود . این مطلب داراى اهمیت فوق العاده‏اى است که پس از بیان دیگر انواع ظلم ، توضیح مختصرى درباره آن خواهیم داد .

[ ۱ ] مخفى نیست که هیچ امر اعتبارى هم بدون منشأ اصیل بوجود نمى‏آید ، مثلا خود مقام اگر چه امریست اعتبارى ، ولى منشأ آن که عبارتست از ضرورت مدیریت یک مجموعه مثلا امریست اصیل و ضرورى و واقعى .

۴ . ظلم فکرى

این نوع ظلم قابل تقسیم به اقسامى گوناگون است . از آن جمله :

یک کسى که اندیشه خود را به طوفان هوى و هوس حیوانى و شیطانى خود مى‏سپارد . یعنى با اینکه توانایى اندیشه مفید براى خود و جامعه خود دارد ، بجهت لذت‏گرایى و تمایلات خودکامگى ، قضایا و واحدهایى را که در جریان اندیشه و استدلال و شناخت قرار مى‏دهد ، تنها براى اشباع هوى و هوسهاى خویشتن است .

این شخص هم ظلم به خویشتن مى‏کند و هم بجهت محروم ساختن دیگران از نتائج مثبت اندیشه خویش . و بدیهى است هر اندازه اندیشه‏اى که در مسیر فوق مستهلک و تلف میشود ، قوى‏تر و تابناک‏تر باشد ، بهمان اندازه ، ظلمى که بجهت استهلاک و تلف شدن اندیشه در مسیر مزبور ، به خود به جامعه وارد مى‏سازد قبیح‏تر و پلیدتر خواهد بود .

دو کسانى که با ایجاد مغالطه‏ها سفسطه‏هاى بظاهر علمى و فلسفى و حکمى ، مردم را از اندیشیدن صحیح جلوگیرى مى‏کنند . ظلمى که از این راه بر انسان و انسانیت وارد میشود ، بقدرى وقیح است که میتواند با شدیدترین ظلم جانى قابل مقایسه بوده باشد ،زیرا با توجه باین حقیقت که انسان یا جامعه بى‏فکر نه تنها از امتیازات زندگى محروم است ، بلکه همواره آلت دست اقویاء و نیرومندان بوده ، با یک نمایش زندگى طفیلى حرکت مى‏کند و نام آن را حیات مى‏نامد در صورتیکه نه مالک اراده خود میباشد ، و نه طعم استقلال و آزادى حیات را میتواند بچشد .

اشخاصى که راه درست اندیشیدن را براى مردم جامعه مى‏بندند ، مخصوصا بوسیله شناخت رگ اغفال جوانان و تخلیه مغزى آنان ،راه را براى تفکر و فعالیتهاى منتج مغزى آنان سدّ مى‏کنند ، جنایتکارانى هستند که نه تنها هشیاران جامعه آنان را مطرود و ظالم تلقى مى‏کنند ، بلکه تاریخ فرهنگ آن جامعه ،سطرهاى سیاه خود را اختصاص بآنان مى‏دهد و پرده را از روى مغالطه‏ها و سفسطه‏ها و شطرنج بازیهاى آنان را که روى مهره‏هاى اصطلاحات فریبا انجام داده‏اند برکنار نموده بار دیگر حقائق را بوسیله وجدانهاى پاک و عقول سلیم انسانهاى برازنده نمودار خواهد ساخت .

این ظلم از دوران شیوع زندگى ماشینى از چشم ساده لوحان ناپدید گشته و اشتغالات بى‏امان و تکاپو براى تأمین زندگى مصرف‏گرا ، مانع از توجه به تجاوزات و ظلم‏هاى متنوع فکرى از راه تخلیه مغز و تحریف اصول اساسى اندیشه صحیح گشته است .

اگر روزى فرا رسد که صاحبنظران دلسوز به انسان و انسانیت ، به محاسبه خسارات بى‏نهایتى که از راه ظلم به اندیشه انسانها وارد شده و وارد مى‏آید بپردازند ، در آن روز معلوم خواهد گشت که خسارات مغزى خیلى بیش از خسارات مالى و اعتبارى و حتى جانى او بوده و ظلمى را که بشریت از این راه متحمل شده است ، بیش از تجاوز و تعدى بر دیگر شئون حیاتى آن بوده است .

۵ . ظلم روانى یا روحى

این سئوالات را با دقت شایسته مورد توجه و بررسى قرار بدهیم :

الف افراد بشر در ایجاد اضطرابات و تشویشهاى روانى به همنوعان خود ، تا چه اندازه مؤثر است ؟

ب افراد بشر در ایجاد دو روئى‏ها و اشاعه آن در میان مردم که موجب اختلال روانى شبیه به خود ستیزى مى‏گردد ، تا چه حدّ دخالت دارد ؟

ج عوامل و انگیزه‏هاى بیمارى چند شخصیتى که از افراد بشرى به درون همنوعان خود وارد مى‏گردد ، آیا قابل شمارش است ؟ د در ایجاد وحشت‏هاى روانى ناشى از نفوذ تخیلات و توهمات در مغز انسانها ،خود افراد بشرى چقدر تاثیر داشته و دارد ؟

ه در اشاعه دو نوع بیمارى مربوط به شخصیت ( خود بزرگ بینى و خود کوچک بینى یعنى احساس حقارت ) تا چه اندازه خود انسانها دست به کار هستند ؟

و آیا میتوانید حدس بزنید که در ایجاد ضعف شخصیت در انسانها ، همنوعان آنان چه مقدار و با چه کیفیتى سهیم هستند ؟ آیا میتوانید این نوع ظلم را مورد بررسى قرار داده و راه از بین بردن آن را [ که قطعا وجود دارد ] بوسیله تعلیم و تربیت‏هاى سازنده به جوامع انسانى هموار کنید . اگر همه انواع ظلم را که در این مبحث مطرح نمودیم ،مورد دقت و بررسى قرار بدهیم و سپس تاریخ حیات بشرى را مطالعه نمائیم ، باین نتیجه خواهیم رسید که بشریت در هیچ برهه‏اى از تاریخ نتوانسته است ننگ انواع ستمکارى را در عرصه حیات خود ، نابود کند ، تا آنجا که شاعرى توانا مى‏گوید :

ألظّلم من شیم النّفوس فأن تجد
ذاعفّه فلعلّه لا یظلم

( ظلم از اخلاق ریشه‏دار نفوس انسانى است ، پس اگر پاکدامنى پیدا کردى [ که ظلم نمى‏کند ] حتما علتى موجب شده است که دست از ستمگرى برداشته است . )

انواع ظلم‏هاى پنجگانه حد و مرز معینى ندارد

اینکه مى‏گوئیم انواع ظلم‏هاى پنجگانه حد و مرزى ندارند ، دو معنى دارد :

معناى یکم

انواع ظلم‏هاى پنجگانه‏اى که در این مبحث مطرح نمودیم ، در حقیقت اصول اساسى تعدى و ستم است ، و الاّ اگر بخواهیم همه اقسام آن را براى بررسى طرح

[ ۳۱۳ ]

کنیم ، فراوان‏تر از این انواع خواهد بود . بطور کلى به شماره هر نوع حقّى که پایمال مى‏گردد و به شماره هر قانونى که مورد مخالفت واقع میشود ، نوعى یا قسمى ظلم تحقق مى‏یابد . پس ما در هر لحظه‏اى در معرض آلوده شدن به پلیدى ظلم و تجاوز هستیم ، آیا با اینحال ، بشر به تعلیم و تربیت و ارشاد مستمر و اصیل نیازمند نمیباشد

معناى دوم

مخلوط شدن انواع ظلم با همدیگر و امکان نتیجه دادن هر یک از آنها دیگرى را . توضیح اینکه ممکن است نوع ظلم بطور مستقیم مالى باشد ، ولى همین ظلم مالى موجب بوجود آمدن جنایت باشد که ظلم جانى است . و اینگونه به وجود آمدن نوعى خاص از ظلم از نوعى دیگر ، در عرصه زندگى انسانها بسیار فراوان است ، و منشأ این توّلد ( به وجود آمدن نوعى از ظلم از نوعى دیگر ) مانند بوجود آمدن ظلم جانى از ظلم به اندیشه مردم ، ارتباط شدید مبانى و ارکان اساسى زندگى با همدیگر است . یعنى همانگونه که مال بعنوان مواد معیشت مردم ارتباط اساسى با حیات مردم دارد و ظلم و اخلال در آن موجب ظلم و اخلال در حیات مردم میباشد ، همچنین اندیشه و وضع روانى و پدیده‏هاى اعتبارى هم [ که از واقعیت‏هاى اصیل بوده و خود نیز منشأ واقعیت‏هاى اصیل دیگر مى‏گردند ] کاملا با زندگى مردم در ارتباط جدى میباشند . براى پوچ ساختن حیات واقعى مردم جامعه ، کافى است که اندیشه‏هاى پوچ گرایانه و تخیلات بى‏اساس سرازیر شود ، چنانکه میتوان با مختل کردن وضع روانى انسانها حیات آنان را در خطر اضمحلال و نابودى قرار داد . الحمد لله اولا و آخرا و صلى الله على محمد و آله الطاهرین

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۲۳

 

بازدیدها: ۱

خطبه ها خطبه شماره ۱۳۸ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

۱۳۸ متن خطبه صد و سى و هشتم

۱۳۸

یومى‏ء فیها إلى ذکر الملاحم ۱ یعطف الهوى على الهدى ، إذا عطفوا الهدى على الهوى ۲ ، و یعطف الرّأی على القرآن إذا عطفوا القرآن على الرّأی ۳ .

و منها : حتّى تقوم الحرب بکم على ساق ، بادیا نواجذها ۴ ، مملوءه أخلافها ۵ ، حلوا رضاعها ، علقما عاقبتها ۶ . ألا و فی غد و سیأتی غد بما لا تعرفون ۷ یأخذ الوالی من غیرها عمّالها على مساوى‏ء أعمالها ۸ ، و تخرج له الأرض أفالیذ کبدها ۹ ، و تلقی إلیه سلما مقالیدها ۱۰ ، فیریکم کیف عدل السّیره ۱۱ ، و یحیی میّت الکتاب و السنّه ۱۲ .

منها : کأنّی به قد نعق بالشّام ، و فحص برایاته فی ضواحی کوفان ۱۳ ، فعطف علیها عطف الضّروس ۱۴ ، و فرش الأرض بالرّؤوس ۱۵ . قد فغرت فاغرته ۱۶ ، و ثقلت فی الأرض وطأته ۱۷ ، بعید الجوله ، عظیم الصّوله ۱۸ . و اللّه لیشرّدنّکم فی أطراف الأرض حتّى لا یبقى منکم إلاّ قلیل ، کالکحل فی العین ۱۹ ، فلا تزالون کذلک ، حتّى تؤوب إلى العرب عوازب أحلامها ۲۰ فالزموا السّنن القائمه ، و الآثار البیّنه ، و العهد القریب الّذی علیه باقی النّبوّه ۲۱ . و اعلموا أنّ الشّیطان إنّما یسنّی لکم طرقه لتتّبعوا عقبه ۲۲ .

ترجمه خطبه صد و سى و هشتم

امیر المؤمنین علیه السلام در این خطبه به حوادث فتنه آمیز و آشوب انگیز اشاره مى‏فرماید ۱ آن پیشتاز الهى مردمى را که از مسیر نورانى [ انبیاء علیهم السلام ] منحرف شده و از هوى پیروى مى‏نمایند به سوى هدایت [ که راه پیامبران است ] بر مى‏گرداند ، در آن هنگام که آن مردم هدایت را به هوى و هوس خود ارجاع مى‏نمایند . ۲ و آراء و نظریات مخالف با قرآن را بسوى قرآن بر مى‏گرداند در آن هنگام که آن مردم قرآن را به آراء و نظریات فاسد خود بر مى‏گردانند ۳ تا اینکه جنگ با شما بر پا شود ، و دندانهاى خود را [ مانند درندگان ] نشان بدهد ۴ پستانهایش پر از شیر نماید ۵ و عاقبتش تلخ و زهرآگین ۶ آگاه باشید ، فردا [ یى که در پیش دارید ] حوادثى را با خود مى‏ آورد که آنها را نمى‏شناسید ۷ در آن زمان ، حاکم که جزء این طائفه طغیانگر نیست کارگزاران آنان را به زشتى کردارهایشان مؤاخذه کند ۸ زمین قطعات جگرش را براى او بیرون بیندازد ۹ و همه کلیدهاى خود را با کمال تسلیم در اختیار آن پیشتاز الهى گذارد ۱۰ در این موقع است که چگونگى عدالت رفتار با انسانها را براى شما ارائه مى‏دهد ۱۱ کتاب و سنت از بین رفته را احیاء مى‏نماید . ۱۲ از جمله این خطبه است که مى‏فرماید : گویا مى‏بینم [ آن شخص ( سفیانى یا عبد الملک بن مروان ] در شام فریاد بر آورده و پرچم‏هاى خود را در اطراف کوفه بحرکات تند در آورده است ۱۳ این فتنه‏ گر همانند ناقه بد خلق که با دندانهاى گزنده بهر سو روى مى ‏آورد به نواحى کوفه حمله برد ۱۴ زمین را با سرهاى بریده فرش کند ۱۵ کام براى ریشه کن کردن مردم مانند یک درنده باز کند ۱۶ قدمهایش بر زمین سنگین باشد ۱۷ تا دور دست‏ها جولان نماید ، و حملاتش شدید ۱۸ سوگند به خدا ، شما را در اطراف روى زمین بپراکند ، تا آنجا که از شما جز مقدار اندکى نماند مقدار سرمه در چشم ۱۹ روزگار بر اینسان بر شما بگذرد تا آنگاه که عقول غائب شده عرب به خود آنان برگردد ۲۰ [ اى مردم ، سنت‏هاى محکم پیامبر ] و آثار کاملا روشن او را تبعیت کنید و پیمان او را که مدتى زیاد از آن نگذشته است ، وفا کنید ۲۱ و بدانید که شیطان راه‏هاى خود را سهل و هموار مى‏کند که به دنبال او بروید و از او پیروى کنید . ۲۲

تفسیر عمومى خطبه صد و سى و هشتم

۲ ، ۳ یعطف الهوى على الهدى ، إذا عطفوا الهدى على الهوى ، و یعطف الرّاى على القرآن إذا عطفوا القرآن على الرّأى ( آن پیشتاز الهى مردمى را که از مسیر نورانى ( انبیاء علیهم اسلام ) منحرف شده و از هوى پیروى مى‏نمایند ، به سوى هدایت که راه پیامبران است ، بر مى‏گرداند ، در آنهنگام که آن مردم هدایت را به هوى و هوس خود ارجاع مى‏نمایند . و آراء و نظریات مخالف با قرآن را بسوى قرآن باز مى‏گردانند در آن هنگام که آن مردم قرآن را به آراء و نظریات فاسد خود بر مى‏گردانند . )

آن پیشتاز الهى همانند وجدان کلّ و حساس انسانیّت ، هوى را مغلوب هدایت سازد و آراء و نظریات فاسد را مقهور قرآن .

در آنهنگام که ولىّ اعظم الهى و حاکم عدل و پرچمدار هدایت ، قدم به جوامع بشرى بگذارد ، هوى و هوس و تمایلات حیوانى که ملاک و محور رشد و کمال قرار گرفته بود ، بوسیله آن حجت برگزیده ربانى بطلان و سقوط خود را آشکار می سازد و قدرت اخلالگرى و بى‏رنگ ساختن رشد و کمال را که هدف اعلاى حیات بشرى است ،از دست مى‏دهد .

شگفتا ، با اینکه اکثریت قریب به اتفاق مردم مى‏دانند که هوى و هوس و خودکامگى باضافه اینکه براى برقرارى و فعالیت‏هاى خود ، نیازمند صرف انرژى‏هاى متنوع و اتلاف وقت گرانبها و رسوایى‏هاى گوناگون میباشد ، و با اینکه موقت و نسبى و تباه کننده اصیل‏ترین اصول اخلاقى انسانى است ، با همه اینها ، نه تنها نمى‏خواهد دست از هوى و هوس خود بردارد ، بلکه مى‏کوشد تا رشد و کمال و هدایت و وسائل آنها را که اصول سازنده اخلاق انسانى است ، با زنجیر تخیلات و توهمات مغزى خود ، بطرف هوى و هوس بکشاند و آن را ملاک تکاپوى خود در این دنیا قرار بدهد و هدایت را بوسیله هوى و هوس خود تفسیر و توجیه کند .

کیست آن کسى که هدایت را مغلوب هوى مى‏سازد ؟

آن نگون‏بختى که نام هوس‏رانى را آزادى مى ‏گذارد شطرنج بازیهاى مغزى آلوده با تخیلات و بازیگریهاى ذهنى را اندیشه و تعقل مى‏نامد بازى با الفاظ را نبوغ فکرى مى‏پندارد نیرنگ بازیهاى ضد واقع و مخالف حق را فهم و شعور و سیاست مى‏داند هر وسیله‏اى را قربانى هر هدفى مى‏نماید خود را با هر وضعى که پیش مى‏آید تطبیق مى‏دهد و در برابر هیچ اصل و قانونى دست خود را بسته نمى‏بیند همواره خود را هدف و دیگران را وسیله تلقى مى‏ کند همه هستى و عظمت و اصول و امتیازات را در خود طبیعى پست و مست خود مى‏نگرد اینست مختصات آن کسى که هدایت را مغلوب هوى و هوس خود مى‏نماید . اینست صفات آن پست‏تر از حیوانى که حاضر است براى چند لحظه لذت و مستى خود میلیونها انسان را به خاک و خون بکشد .

اگر زندگى این دو صفتان رذل ، مزاحم حیات سایر انسانها نمى‏گشت ، و اگر این آفات‏هاى نابود کننده درخت تنومند جوامع انسانها ، تنها به دور خود مى‏ پیچیدند ، و کارى با زندگى دیگر مخلوقات نداشتند ، مى‏گفتیم : بگذارید در دوزخ هوى و شیطنت و کثافت خود بسوزند و تباه شوند ، ولى چه باید کرد که ضرر این ضد انسان‏ها و این دشمنان انسانیت ، بر جان‏ها و شخصیت‏ها و اصول اخلاقى و حتى بر حیات اقتصادى و سیاسى و حقوقى و فرهنگى جوامع بشرى تلخ‏تر و نابود کننده‏تر از آن است که حتى یک لحظه از حیات آنان قابل پذیرش باشد . همه این نابکارى‏هاى نابخردانه که تباه کننده‏ترین عامل فرهنگ متعالى انسانى است ، یکطرف و وقاحت قابل پذیرش ساختن آنها براى افراد نوع انسانى بعنوان پدیده‏هاى زندگى آزادانه از طرف دیگر ، تیر خلاصى است که همه خردمندان صداى شلیک آن را شنیده‏اند .

اینست که قاعده کلى زهرهاى عسل‏نما که نخست مى‏فریبند و جذب میکنند و عاقبت آدمى را به چنگ مرگ و تباهى مى‏سپارند

لطف و سالوس جهان خوش لقمه‏ایست
کمترش خورکان پر آتش لقمه‏ایست

آتشش پنهان و ذوقش آشکار
دود او ظاهر شود پایان کار

تاریخ طولانى بشر قواعد کلى فراوانى را به افراد انسانى نشان داده است و هر کسى در یک عمر معمولى حدّاقل چند بار آنها را مشاهده مى‏کند ، ولى متأسفانه کمتر کسى دیده میشود که از آن قواعد کلى براى حیات خود بهره‏بردارى‏ها نماید . و بطور جدى مى‏توان گفت :

« علوم جامعه شناسى و جامعه سازى بدون توجه به آن قواعد کلى ، بر اساس منطقى استوار نمیباشد . » از آنجمله :

۱ آنچه براى انسان خیلى شیرین مى‏نماید ، شیرینى آن چیز را بقدرى شدید تلقى کند که شخصیت انسان را از موقعیت و حدّ طبیعى خود ، منحرف بسازد ، تلخى ناگوارى را باید بعنوان کیفر تجاوز شخصیت از موقعیت و حدّ طبیعى خود بچشد .

۲ هر عملى ، عکس العملى دارد که بالضروره آن را به وجود خواهد آورد . نهایت امر این است که مقدارى قابل توجه از عکس العمل‏ها در این زندگانى مشاهده میشود که بهترین هشدار براى انسانها است که بفهمند

این جهان کوه است و فعل ما ندا
سوى ما آید نداها را صدا

و اکثر عکس العمل‏ها بطور کامل و تمام در سراى ابدیت مشاهده خواهد شد ، زیرا مواد و پدیده‏ها و روابط و قوانین حاکم باین دنیا که « عالم طبیعت است » توانایى بوجود آوردن یا نشان دادن عکس العمل‏هاى بسیار شدید یا بسیار عالى و ممتاز را ندارند .

بعنوان مثال اگر همه دنیا تمامى نیروها و استعدادها و امکانات خود را جمع آورى کند که کیفر قتل عمدى یک انسان بى‏گناه را در صورت عکس العمل واقعى آن نشان بدهد ، نمى‏تواند ، و همچنین اگر دنیا با همه موجودیت خود بخواهد پاداش عالى عدالت و حق‏گرایى جدّى انبیاء و اولیاء مانند امیر المؤمنین على بن ابیطالب علیه السلام را بدهد ،

توانایى آن را ندارد . بنابر این

باش تا خورشید حشر آید عیان

۳ تکیه بر هر موضوعى و عشق و خیرگى به آن ، عامل اختلال خود را در درون خود مى‏پروراند .

تفسیر این قاعده چنین است شخصیت ( من انسانى ) در برابر حقائقى که به آنها جلب مى‏شود ، یکى از دو عامل بسیار مهم را [ که بنظر مى‏رسد آنها را در درون خود دارد ] به فعالیت وامیدارد :

الف اگر محبت و علاقه شخصیت انسان درباره یک حقیقت در حدّ معقول و به مقتضاى هویت واقعى آن حقیقت باشد ، یک عامل مثبت و سازنده [ از طرف خود شخصیت ] آن محبت و علاقه را به سود آن شخصیت به ثمر مى‏رساند و آدمى را از خود بهره‏ور مى‏سازد .

ب در صورتیکه آدمى آن حقیقت را مانند یک حقیقت مطلق تلقى نموده و در آن خیره شود و بیش از حدّ معقول که طبیعت آن حقیقت اقتضاء مى‏کند ، به آن عشق بورزد ، عاملى ویرانگر از طرف همان شخصیت سر مى‏کشد و نخست ناشایستگى حقیقت مزبور را براى آن خیرگى و عشق‏ورزى اثبات مى‏کند و سپس تباهى شخصیت را در رابطه با آن حقیقت تحقق مى‏بخشد .

۴ تکیه بر خویشتن ، بیش از حد معقول ، سقوط درد آورى را بدنبال دارد .البته درک همه آن قواعد کلّى که در این مبحث متذکر مى‏شویم ، نیازمند هشیارى و حساسیت وجدان و ذهن آدمى است ، زیرا هنگامى که وجدان و ذهن آدمى هشیار و حسّاس نباشد ، چنین شخصى حتى پیوستگى مربوطترین پدیده‏ها را به یکدیگر که در جریانات علت و معلول [ بطور مستقیم ] مشاهده مى‏کند ، نمى‏فهمد ، چه رسد به مشاهده عکس العمل‏هاى معقول که بدنبال عمل‏هاى محسوس به وجود مى‏آیند . اینگونه اشخاص چه بسا با چشم خود مى‏بینند که سوختن یک جسم قابل احتراق ، مثلا فرش ، به علت آتشى است که چند لحظه پیش در آن فرش افتاده است ، با اینحال ، همان آتش به سرعت از ذهن او ناپدید مى‏شود و معلول که همان سوختن فرش است ، در جلو چشمانش نمودار مى‏گردد .

آرى ، درک و دریافت آن قواعد کلى نیازمند هشیارى و حساسیت وجدان و ذهن آدمى است . ولى براى درک و دریافت « سقوط دردآور تکیه بر خویشتن بیش از حدّ معقول » ، شرط مزبور ( هشیارى و حساسیت ) در حدّ بسیار عالى باید باشد تا آدمى بتواند بفهمد که از کدامین موقعیت عالى بکدامین درجه پست سیه چال سقوط کرده است . یک مثال بسیار ساده ولى کاملا قابل تطبیق بر مورد بحث ،

موضوع سیگار کشیدن است که انسان در آغاز شروع به کشیدن سیگار ، بجهت سلامت و حسّاسیت ریه و دیگر اعضاى درونى [ که استعداد عکس العمل تأثرى در برابر دود مزاحم را دارند ] احساس سوزش و ناراحتى ریوى مى‏نماید ، کم کم با تکرار کشیدن سیگار از تأثر مزبور ( سوزش و ناراحتى ) کاسته میشود ، تا جایى که آدم معتاد عمل سیگار کشیدن را یک پدیده طبیعى احساس مى‏کند و هنگامى که سیگار را کنار مى‏گذارد ، تا مدتى احساس ناراحتى و زجر مى‏نماید .

یک مثال دیگر هم که در عین سادگى ، وضع مورد بحث ما را دقیقا بیان مى‏کند ، شغل قصابى است . قطعى است که یک انسان با داشتن مغز و روان معتدل ، براى اولین بار که حیوانى را مى‏کشد ، حالت ناراحتى و غیر عادى دارد ، و با تکرار این کار ، روزى فرا مى‏رسد که اگر همه حیوانات روى زمین را از پاى در آورد ، نه تنها احساس ناراحتى براى او دست نمیدهد ، بلکه اگر موقعیت از نظر حرفه‏اى مقتضى چنان عملى باشد و او آن را انجام ندهد ، خود را ناراحت مى‏یابد .

آیا با فقدان حسّاسیّت‏ها در موقع اعتیاد ، طبیعت انسانى واقعا دگرگون میگردد ؟

آرى ، کسانى پیدا مى‏شوند و مى‏گویند : هر اندازه که اعتیاد در یک انسان بیشتر رسوخ پیدا کند ، تأثیر آن در دگرگون ساختن طبیعت انسانى شدیدتر مى‏گردد . و به عبارت مشهور : « طبیعت ثانوى براى انسان ایجاد مى‏نماید » این نظریّه از عمق شایسته برخوردار نیست ، زیرا اگر چه انواع اعتیادهاى مضرّ تأثیراتى شدید در طبیعت قانونى انسان مى‏گذارند ، ولى توانائى دگرگون ساختن طبیعت ذاتى انسان را ندارند ، بله ، مى‏توانند طبیعت قانونى انسان را مختل بسازند . بهمین جهت است که قابل انتقال بوسیله عوامل وراثت در مختصات روانى نمى‏باشند ، یعنى ضرورى قانونى نیست که فرزند انسانى که معتاد به مواد مخدر است ، بهمین مواد معتاد باشد . و ضرورى نیست کسى که عادت به قصابى پیدا کرده است ، فرزندان او هم گرایش به قصابى داشته باشند ، نهایت آنچه که در تجارب مشاهده میشود .

اینست که ممکن است یک زمینه غیر کامل در فرزندان درباره همان حرفه به وجود بیاید . براى اثبات کلى این قضیّه کافى است که ما به نسل امروز نگاه کنیم ، حتى نسل امروز در کشورهایى که از نظر صنعتى پیشرفته هستند و تا حدودى به جوجه‏هاى ماشینى شباهت دارند ، نسخه‏هاى تمام نماى نسل گذشته در بى‏بند و بارى و لذت‏گرایى و پوچ اندیشى به دنیا نیامده‏اند ، لذا قابلیت هر گونه تعلیم و تربیت را دارا مى‏باشند یعنى چنین نیست که امروزه هر فرزندى که از مادر زاییده میشود ، نشان دهنده مختصات روانى پدران و مادران خود بوده باشند .

بهترین و روشن‏ترین دلیل تجربه علمى این مدّعا اینست که اگر ما از معلومات کلى و جزئى خود که تا امروز درباره نوع انسانى بدست آورده‏ایم ، صرف نظر کنیم و به شناخت کامل موجودیت فعلى نسل حاضر اکتفاء نماییم نمیتوانیم نسل آینده را نسخه تمام نماى معلوماتى نماییم که امروزه درباره همه ابعاد کلى و جزئى و ثابت و متغیر موجودیت بشر بدست آورده‏ایم . ۷ ، ۱۲ ألا و فى غد و سیأتى غد بما لا تعرفون یأخذ الوالى من غیرها عمّالها على مساوى‏ء أعمالها ، و تخرج له الأرض أفالیذ کبدها ، و تلقى إلیه سلما مقالیدها ، فیریکم کیف عدل السّیره ، و یحیى میّت الکتاب و السّنّه ( آگاه باشید فردایى [ که در پیش دارید ] حوادثى را با خود مى‏آورد که آنها را نمى‏ شناسید .

در آن زمان حاکم که جزء این طائفه طغیانگر ( از گروه این طائفه طغیانگر ) نیست ، کارگزاران آنان را بر زشتى کردارهایشان مؤاخذه کند . زمین قطعات جگرش رابراى او بیرون بیندازد و همه کلیدهاى خود را با کمال تسلیم در اختیار آن پیشواى الهى قرار دهد . در این موقع است که چگونگى عدالت رفتار با انسانها را براى شما ارائه بدهد و کتاب و سنت از بین رفته را احیاء نماید . )

بالأخره روزگارى فرا مى‏رسد که بشر طعم حقیقى عدالت را بچشد

بارها گفته‏ ایم : اگر بنا شود ما چند جمله کامل و نهایى درباره انسانها از دو جهان شرق و غرب برگزینیم ، قطعا مقدارى از آن جملات اینست که گفته شده است :

۱ « بشر توانائى آن را نداشت که عدالت را قدرت و انسان عادل را قدرتمند بنامد ،قدرت را عدالت و قدرتمند را عادل نامیده است » باید گفت :

۲ نهایت ناتوانى بشر در همین جا ظاهر شده است که نتوانسته است قانون را منطق واقعى زندگى خود قرار بدهد ، قدرت را بر جاى قانون نشانده است بهر حال ، بشر ناتوانى‏هاى فراوانى از خود نشان داده است .

۳ بیش از نیمى از عمر و انرژیهاى مغزى او براى اثبات « من هستم » صرف مى‏شود ۴ بشر پر ارزشترین انرژیهاى خود را براى اثبات اینکه « من نبوغ دارم » و « یک سر و گردن از دیگران بلندترم » مستهلک مى‏سازد .

۵ بشر با ناتوانى شدید که در برابر تمایلات و هوى و هوسهاى خود دارد ، از تعدیل خود داشتن ( صیانت تکاملى ذات ) ناتوان است . این ناتوانى‏ها که خود بوجود آورنده صدها ناتوانى دیگر است ، معلول یک خطاى نابخشودنى است که عبارت است از مقدم داشتن « میخواهم » بر عدالت .

از جریاناتى که بشر پشت سر گذاشته و از تلقیناتى که بعضى از روانشناسان و جامعه‏ شناسان عالم‏نما بر مردم جوامع امروزى مى‏نمایند ، بخوبى اثبات میشود که اغلب گردانندگان جوامع و قدرتمندهاى خودکامه ، در تزریق و تلقین « تقدم میخواهم بر عدالت » تأثیر بسزائى داشته‏اند ، زیرا عدالت آن هماى سعادت است که اگر روزى به نفع یک فرد یا گروهى از انسان بال و پر بگشاید ، روزى هم به ضرر او به پروازدر مى‏آید .

در صورتیکه ما مى‏دانیم اگر قدرتمندان خودکامه احساس کنند که هماى سعادت عدالت ، آنان را مؤاخذه نموده و شایستگى آنان را براى کیفر اثبات خواهد کرد ،قطعى است که نه تنها عدالت را به سود خود تفسیر و توجیه خواهند کرد ، بلکه فشار شدید خود خواهى آنان را وادار خواهد کرد که اصلا به وجود آوردن مکتبى را سفارش بدهند که تنازع در بقاء را بعنوان اصیل‏ترین منطق زندگى بشرى مطرح نمایند آنگاه با کلماتى فریبنده مانند « انتخاب اصلح » ، « انتخاب انسب » ، « اصلاح نسل بشر » ساده لوحان را بسوى آن مکتب بکشانند و چون آنان توانائى شطرنج بازى با مهره‏هاى مفاهیم فلسفى را ندارند ، با اشعارى مانند

مرگ براى ضعیف امرى طبیعى است
هر قوى اول ضعیف گشت و سپس مرد

قانع بسازند این جملات فریبنده را بطورى جالب و زیبا مطرح مى‏کنند که در مغز آنان مجالى براى اندیشیدن درباره این حقیقت نمى‏ماند که « آرى ، اصل اینست که هر قوى اول ضعیف مى‏شود و سپس مى‏میرد ، اما معناى این اصل آن نیست که براى بدست آوردن قدرت و سلطه بر دیگران ، آنان را ضعیف کنیم ، تا بر مبناى اصل طبیعى فوق ،مرگ گریبان آنان را بگیرد » آیا این بشر مدعى فهم و شعور و تکامل نباید بداند که قدرت در ناتوان ساختن بشر از زندگى نیست ، بلکه قدرت در توانا ساختن بشر براى زندگى است .

بهر حال ، مطابق دریافت‏هاى وجدانى و حکم عقل سلیم و شهادت مکتب‏هاى انسانى الهى و صاحبنظران آگاه از ابعاد وجودى بشر در طول تاریخ ، روزى در این کره زمین فرا مى‏رسد که هماى سعادت عدالت بال و پر گشاید و فضاى این نیرنگ سرا و میدان تنازع در بقاء را به آشیانه انسان و انسانیت مبدل بسازد . قطعى است آنروز که عنایت الهى مدد کند و عدالت در روى زمین بوسیله دولت جهانى که زمامدارش انسان کامل الهى حضرت حجه بن الحسن علیه السلام خواهد بود ،

استعدادهاى نهانى انسان که در طول قرون و اعصار متمادى ، راکد مانده بوده است ، به فعلیت در مى‏ آید و انسان تعریف حقیقى خود را در مى‏یابد و علوم انسانى مشکل واقعى خود را پیدا مى‏کند .

خداوند سبحان در آن روزگار همه نیروهاى روى زمین را در اختیار کسى قرار مى‏دهد که آنها را در مجراى عدالت به ثمر مى‏رساند . ۱۳ ، ۱۹ منها : کأنّى به قد نعق بالشّام ، و فحص برایاته فى ضواحى کوفان ، فعطف علیها عطف الضّروس و فرش الأرض بالرؤس . قد فغرت فاغرته ، و ثقلت فى الأرض وطأته ، بعید الجوله ،عظیم الصّوله . و اللّه لیشرّدنّکم فی أطراف الأرض حتّى لا یبقى منکم إلاّ قلیل ، کالکحل فى العین .

طوفانى که بعد از آن آرامشى نسبى به وجود آمد ، ولى نه آرامش مطلوب

با توجه بهمه جملات این قطعه از سخنان مبارک امیر المؤمنین علیه السلام ، معلوم میشود که همانگونه که اکثر شارحان نهج البلاغه گفته‏اند ، منظور همان عبد الملک بن مروان است که در شام خروج کرد و چنانکه محقق خویى در شرح خود آورده است : « مروان ،عبد الملک را در شام به خلافت نصب کرد و سپس عبد الملک براى جنگ با مصعب بن الزبیر به کوفه رفت . این حرکت هنگامى بود که مصعب ، مختار بن ابى عبیده ثقفى را کشته بود .

عبد الملک در زمین مِسکن با مصعب رویاروى و به کارزار پرداختند و مصعب را کشت و به کوفه وارد شد ، اهل کوفه با عبد الملک بیعت کردند و او حجاج بن یوسف را به جنگ با عبد اللّه بن الزبیر به مکه فرستاد و عبد اللّه را کشت و مکه را ویران کرد . و این در سال ۷۳ هجرى بوده است . عبد الملک [ یا حجاج ] در وقایع مربوط به عبد الرحمن بن اشعث مردم بسیارى از عرب را کشت . ۱ این هم یک برهه از تاریخ صدر اسلام که خود کامگان براى وصول به خود کامگى‏هاى چند روزه زندگى دنیوى ،انسان‏ها را از حرکت در مسیر نور که همان « حیات معقول » قابل تقدیم به خدا بود باز داشتند . در این باره بیندیشیم که همانگونه که در جملات بعدى این خطبه مى‏بینیم ،هنوز مدت طولانى از زمان پیامبر و مشاهده و مصاحبت با آن نور الهى نگذشته بود ۲۰ ، ۲۱ فلا تزالون کذلک حتّى تؤب إلى العرب عوازب أحلامها . فالزموا السّنن القائمه . و الأثار البیّنه ، و العهد القریب الّذى علیه باقى النّبوّه ( روزگار بر اینسان بر شما بگذرد ، تا آنگاه که عقول غائب شده عرب به خود آنان برگردد . اى مردم ، سنت‏هاى محکم پیامبر و آثار کاملا روشن او را تبعیت کنید و پیمان او را که مدتى زیاد از آن نگذشته است ، وفا کنید . )

( ۱ ) منهاج البراعه محقق مرحوم حاج میرزا حبیب اللّه هاشمى خویى

براى برخوردارى انسانها از اندیشه و تعقل که بزرگترین نعمت‏هاى خداوندى هستند .

همواره نگهبانان و معلمان و مربیانى لازم است که این نعمت‏ها موجب نقمت نباشند و مبادا که دزدان سرمایه‏ هاى سازنده بشرى ، آنها را بربایند .اگر هوى و هوس و تمایلات حیوانى ، یا زندگى ناخود آگاه ماشینى ، خود موجب رکود اندیشه و زوال تعقل از جامعه بشرى بود ، و تعمدى در کار نبود ، جاى تأسف و بدبینى زیادى نبود ، ولى تأسف و بدبینى ناشى از اینست که عده‏اى بر مبناى عواملى بسیار اسف انگیز عمدا مى‏خواهند چشمه سارهاى حیات بخش اندیشه و تعقل را بخشکانند ولى جوانه‏هایى بسیار نیرومند و ثمربخش که از مغز بشرى مى‏روید ، این خواسته‏هاى ضد اندیشه و تعقل انسانها را دستخوش فنا و زوال قرار خواهند داد .

در سالهاى اخیر ، تألیفاتى درباره بیهودگى اندیشه و تعقل و بیک معناى عام از کار انداختن هر گونه فعالیت‏هاى مغزى و مقالات و کتابهایى نوشته شده است ، امیدواریم این مقالات و کتابها بدون توجه به نتائج ویرانگر انسان و انسانیت ، که از نابود ساختن اندیشه و تعقل ناشى خواهد گشت ، نوشته شده باشد . بهر حال ، اینجانب مقدارى از این کتابها و مقالات را مطالعه و بررسى نموده‏ام و یادداشت‏هایى را تهیه کرده ‏ام ، اینک آنها را در اختیار دانش‏پژوهان ارجمند مى‏گذارم : پیش از ورود به مباحث مربوطه ، لازم است دو نکته را بخاطر بسپاریم : نکته یکم فرقى که ما بین اندیشه و تعقل وجود دارد ، متذکرشویم : اندیشه عبارت است از آن فعالیت واقع‏یابى در مغز که مقید به حرکت در مسیر اصول و قواعد پذیرفته شده قبلى نمیباشد ، در حالیکه تعقل عبارتست از فعالیت مغز براى واقع‏یابى در پرتو اصول و قواعد پذیرفته شده . و چون مقالات و کتابهایى که براى تخلیه مغزها نوشته شده است شامل هر دو نوع فعالیت مى‏باشد ، لذا بحث و بررسى ما براى هر دو نوع تعمیم دارد .

نکته دوم اهتمام شدید ما براى توضیح و بررسى این مسئله بدان جهت است که اینکه امیر المؤمنین علیه السلام در این خطبه مبارکه مى‏فرماید : « تا آنگاه که عقول از سر رفته عرب به مغزشان برگردد ، در حقیقت خود دلیل آن است که عقول انسان‏ها که ممکن است بجهت هوسبازى‏هاى خود خواهانه از سر آنان برود و بار دیگر با دگرگونى‏هاى مناسب به مغزهاى آنان برگردد ، همچنین محال نیست که عقول و عواطفى که بوسیله زندگى ماشینى و عوامل دیگر ، مغزها را وداع کرده‏اند بار دیگر ، جوانه بزنند و انسان را به خود بیاورند .

انسان و اندیشه و تعقل

حتمى است که مطالعه کننده ارجمند این مبحث با تعجب فراوان از خود خواهد پرسید :

مگر در ضرورت و عظمت و ارزش اندیشه و اینکه بزرگترین عامل پیشرفت بشر در طول تاریخ تفکرات او بوده است ، کمترین تردیدى وجود دارد که ما امروز با صرف وقت و مستهلک ساختن انرژى‏هاى مغزى اثبات کنیم که اگر اندیشه نبود ، بقول باستان‏شناسان : نوع انسانى تاکنون در غارنشینى دوران‏هاى ابتدائى مشغول خمیازه کشیدن بود . اینهمه علوم و فرهنگها و هنرها و فلسفه‏ها و تکنولوژیها همه و همه از نتایج اندیشه و واقع‏گرایى و علاقه به گسترش من در عرصه وجود بوده است . آیا با این حال کسى مى‏تواند بگوید که تفکر یک فعالیت زائد ، بلکه مضریست که در مغز بشر به وجود مى‏آید و او را از زندگى حقیقى باز میدارد ؟

کسانى که امروزه مى‏گویند اندیشه یک پدیده زایدى است و ما باید تنها با تماس با محسوسات فعلى نیازهاى معرفتى و علمى خود را مرتفع بسازیم ، باید از اینان پرسید که منظور شما از این سفارش چیست ؟ بدان جهت که در نوشته‏هاى این اشخاص چه در قضایاى مربوط به ادعاها و چه در قضایایى که بعنوان دلائل مى‏آورند . ابهام و مصادره به مطلوب ( تکرار ادعا بجاى استدلال ) زیاد است ، لذا مجبوریم از دیدگاه علمى ، منظور آنان را با تحلیل به احتمالات بدست بیاوریم . لذا ، براى شناخت منظور این مدعیان احتمالاتى را مطرح مى‏کنیم و آنها را مورد بحث و بررسى قرار مى‏دهیم .

احتمال یکم این است که آنان مى‏گویند : آن فعالیت مغزى که اندیشه نامیده مى‏شود ،یک فعالیت بیهوده و بلکه مضر است که در طول تاریخ زندگى بشر خود را به مغز انسانها تحمیل نموده است این احتمال خلاف همه حقایق روشنى است که ما با آنها در ارتباط هستیم .

زیرا ما با کمال وضوح مى‏بینیم این اندیشه بوده است که بشریت را از زندگیهاى ابتدائى به مراحل پیشرفته فرهنگها و تمدن‏ها و علوم و معارف و صنعت و هنرها رهنمون گشته و « من » او را تا بالاترین کهکشانها و ریزترین ذرات بنیادین طبیعت گسترده است .

اگر ما انسانها در دوران کنونى گرفتار مصائب و ناگواریهاى فراوانى هستیم ، این ناراحتى و ناگواریها ناشى از فعالیتهاى متنوع اندیشه نیست ، بلکه ناشى از یک تبهکارى بسیار ریشه‏دار است که از آغاز تاریخ تاکنون گریبان انسان را مى‏فشارد و سطرهاى تاریخ او را با خونابه و خون مى‏نویسد .

این تبهکارى همان « خود خواهى » است که موجب هزاران دردهاى بیدرمان گشته و همه تلاشها و فداکاریها و محصولات عالى اندیشه او را به باد فنا مى‏دهد . حتى همین مدعیان که مى‏خواهند با منتفى ساختن اندیشه از قاموس بشرى بزرگترین خدمت را بقول خودشان به بشریت انجام بدهند ( و در حقیقت انسان را با همین اختراعات و کامپیوترهایش روانه دوران ما قبل غارنشینى بفرمایند و تأکید کنند که مبادا از این بهشت برین گوریل‏هاى باهوش گام بیرون بگذارید ) خود بوسیله فعالیت‏هاى فکرى فراوان ، و مقدمات منطقى اندیشه ، مى‏خواهند بشریت را از اندیشه و آزادى و علم و معرفت قطع کنند .

آنچه که اصول انسانى مبتنى بر علم و تجربه نشان مى‏دهد و صاحبنظران بى‏غرض و دانشمندان آگاه از دردهاى بشرى و درمانهاى آنها ، با کمال خلوص ، به بشریت تقدیم مى‏کنند ، اینست :

آینه چون روى تو بنمود راست
خود شکن ، آیینه شکستن خطاست

شما اندیشه را نشکنید ، زیرا اندیشه که عبارت است از حرکت عامل واقع یابى از یک عده مقدمات روشن براى کشف واقعیات و اثبات آنها ، حیاتى‏ترین فعالیت مغز بشریست ،آنچه که شما را به اندیشه بدبین ساخته است قضایا و واحدهایى است که فعالیت اندیشه روى آنها به جریان مى‏افتد . در یک مثال بسیار ساده :

آسیابى که مطابق نظم و قانون خود کار مى‏کند ، اگر کلوخ در آن بریزید ، آن را خاک کرده بشما تحویل خواهد داد و توقع آرد گندم اعلا از آن کلوخ ریخته شده در آسیاب ، احمقانه‏ترین توقع است . اگر از فعالیت‏هاى عالى فکرى ، نابود کننده‏ترین اسلحه را بسازیم و کره زمین را با ساکنانش و هر چه که در آن است ، از بین ببریم تقصیر اندیشه نیست ، این تقصیر ما است که از بهترین وسیله بدترین هدف را منظور کرده‏ایم . اولین سخنى که ما با اینگونه نویسندگان داریم ، اینست که نخست هر موضوعى را که مى‏خواهند اثبات یا نفى کنند آن را تعریف و تعیین کنند ، سپس شروع به کار اثبات یا نفى موضوعى که به عهده گرفته‏اند بنمایند .

احتمال دوم اینست که منظور این اشخاص از اندیشه ، فعالیت‏هاى تجریدى و تخیلى محض باشد که متأسفانه عده‏اى فراوان از مردم را بخود مشغول داشته است ، این یک حقیقت است که در میدان معرفت ، انسانهائى را مشاهده مى‏کنیم که از واقعیات و جریانات عینى برون ذاتى بریده ، گویى در عالم هستى غیر از من و مغز آنان چیزى بعنوان موجودات واقعى « جز من » وجود ندارد این همان ذهن گرایى ایده آلیسم مردود است که اگر بشریت از آن پیروى مى‏کرد ، هیچ گونه علم و معرفت و صنعت و هنرى در طول تاریخ نصیبش نمى‏گشت .

براستى کسانى که اندیشه خود را صرف مفاهیم تجریدى و تخیلى محض مى‏نمایند و هیچ اعتنائى به واقعیت‏ها ندارند ، همان مقدار مزاحم معارف انسانى هستند که کسانى که مى ‏گویند : براى ما ارتباط مستقیم با واقعیات محسوس جهان عینى براى فهم همه ابعاد آنها کافى است و هیچ نیاز به استدلال و استنباط و هشیاریها و اکتشافات و خلاقیت‏هاى ذهنى وجود ندارد احتمال سوم واکنش سخت در مقابل اندیشه گرایى است که مردم فراوانى را از تماس با واقعیات جهان عینى محروم ساخته است آرى ، چنین جریانى نیز در عرصه تفکرات بشرى دیده مى‏شود که گمان مى‏ کنند : آسیاب از ذات خود گندم مى‏رویاند و آن را آرد مى‏کند و حتى آن آرد را خمیر نموده و مى‏پزد و روى سفره آدم گرسنه مى‏گذارد نویسندگانى که بجاى تعدیل نظریات افراطى درباره اندیشه ، نظریات تفریطى درباره آن ابراز مى‏دارند ، منتظر باشند که روزى خود همین نظریات تفریطى نیز واکنشى تند بوجود آورد .

ما باید بدانیم پاسخ کسانى که اندیشه را حقیقت زاینده همه واقعیات مى‏پندارند ، آن نیست که اندیشه را بکلى از کار بیندازیم و مغز انسان را آیینه‏اى تعریف کنیم که تنها صورتها و اشکال پدیده‏هاى جهان عینى خارجى را منعکس مى‏سازد احتمال چهارم این است که تکیه بر مطلق اندیشه که پر از قضایاى مردود و خرافى است ، انسان را از واقعیات دور مى‏سازد .

بلى قطعا همین طور است که شما مى‏گویید : ولى گرفتارى به جهل و حماقت و خرافات مربوط به خود اندیشه که یک فعالیت بسیار عالى براى تشخیص حقائق از خرافات است ، نمیباشد ، بلکه همانطور که گفتیم : مربوط به موادى ( قضایا و موضوعات و روابطى ) است که ما انسانها به آسیاب اندیشه مى‏ریزیم و همانطور که مى‏دانیم آسیاب آرد همان مواد را تحویل ما مى‏دهد که در آن ریخته‏ایم . به اضافه اینکه ما اگر بخواهیم حقائق را از تخیلات باطل تفکیک کنیم . قطعا به اندیشه و حرکت از طرق درست اندیشیدن نیاز داریم تا بتوانیم کار حیاتى مزبور را انجام بدهیم .

احتمال پنجم گفته شده بشر بر همه دانستنى‏ها دست یافته است ، دیگر مجهولى براى او باقى نمانده است که نیازى به اندیشه داشته باشد من درباره این احتمال که با نظر به وجود مجهولات بیشمار در برابر یک عده معلومات محدود ، مساوى هذیان گویى است ، هیچ سخنى براى گفتن ندارم .

تاکنون هیچ دانشمند و فیلسوفى دیده نشده است که واقعا از جریان علوم و فلسفه اطلاعى بدست بیاورد و چنین ادعایى داشته باشد که ما بر همه مجهولات دست یافته‏ایم و هیچ مجهولى در ارتباطات چهارگانه ( ارتباط انسان با خویشتن ، ارتباط انسان با خدا ، ارتباط انسان با جهان هستى و ارتباط انسان با همنوعان خود ) براى ما وجود ندارد اگر هیچ مجهولى وجود ندارد ، تقسیم شدن هر یک از علوم به نظرى و علمى خود به تنهایى دلیل وجود هزاران مجهول در دانستنى‏ها مى‏باشد .

البته منظور ما از علمى ، مطلق قضایاى ثابت شده در علم است اعم از آنکه تطبیقات علمى عینى هم داشته باشند یا نه ؟ زیرا اگر همه آنچه که بعنوان مسائل فیزیکى مطرح مى‏شود ، علمى محض بود تقسیم به علمى و نظرى چه معنى دارد مانند فیزیک علمى و نظرى ، ریاضیات علمى و نظرى ، حقوق علمى و نظرى ، اقتصاد علمى و نظرى و غیر ذالک و بدیهى است که معناى یک قضیه نظرى این است که نوعى تاریکى و ابهام در آن قضیه وجود دارد که مانع از ورود آن قضیه در جدول قضایاى علمى محض گشته است .

بعلاوه اینکه هر یک از علوم ارتباطاتى با بینش‏هاى فلسفى خود دارد و موجب مى‏شود که فلسفه‏اى براى آن علم محسوب شود مانند فلسفه حقوق ، فلسفه اقتصاد ، فلسفه فیزیک ، حتى فلسفه فلان عنصر هنرى و غیر ذالک و بدیهى است که بررسى‏هاى فلسفى درباره یک مسئله خود دلیل آن است که پیرامون آن مسئله ، مفاهیم عمومى وجود دارد که تطبیق آنها بر آن مسئله باید بررسى شود .

از طرف دیگر این یک اصل بدیهى است که : در پیرامون هر قضیه بدیهى ، قضایاى نظرى فراوانى وجود دارد مانند قضیه کل بزرگتر از جزء است که پیرامون آن این مسائل نظرى وجود دارد : معناى کل چیست ؟ آیا کل فقط در کمیت‏ه اى محدود قابل تحقق است ؟

انواع ارتباطات کل‏ها با اجزاء خود چیست ؟ آیا با رفتن جزء از بین کل هم از بین مى‏رود ؟ همانگونه که پیرامون هر قضیه نظرى ، قضایاى بدیهى وجود دارد . در این صورت اگر ما در این واکنش افراطى ذهن را مانند آیینه محض تصور کنیم ،

۱ تکلیف عدد در عملیات ریاضى چه مى‏شود ؟

۲ مفاهیم کلى تجریدى یا انتزاعى که موضوعات قوانین علمى از آنها تشکیل مى‏شود ، بکلى منتفى خواهند گشت .

۳ تجسیم که در موارد بسیار فراوان از هنرها ضرورت دارد ، معناى خود را بکلى از دست مى‏دهد . معناى تجسیم همانگونه که مى‏دانیم عبارتست از تصور یک مفهوم یا یک مصداق بر خلاف آنچه که هست با ترتیب اثر بر طبق همان خلاف . یکى از دوستان شما در صحنه نمایش زندگى امیر کبیر ،نقش این شخصیت را بازى مى‏کند ، شما دوستتان را که مثلا نامش هم مسعود است مى‏شناسید و یقین دارید که امیر کبیر نیست ، ولى در همه موقعیتهاى حیاتى سیاسى و اجتماعى که آن شخص ( آقاى مسعود ) بازى مى‏کند ، او را امیر کبیر تلقى نموده و همه کارها و گفتارها و همه حرکاتش را بآن شخصیت نسبت داده ، و بر طبق واقعیت آنها که در وجود امیر کبیر بوده است ، بازتاب نشان مى‏دهید ، خشمگین مى‏شوید ، تعجب مى‏کنید و حادثه ‏اى که زندگى این شخصیت را پایان داده است شخصیت شما را غمگین مى‏سازد ،در صورتیکه در هر یک از آن حالات بازتابى ، اگر از شما بپرسند که واقعیت این شخص کیست که شما را به ایجاد عکس العمل موجب شده است ؟ شما در پاسخ خواهید گفت :

این شخص دوست من آقاى مسعود است که با او همسایه هستیم .

۴ خود هشیارى که در اصطلاح عربى علم حضورى و در اصطلاح خارجى کنسیانس ، کانشنس گفته مى‏شود .

انسان در چنین حالتى من خود را درک مى‏کند ، بدون اینکه کمترین مغایرتى میان من درک کننده و من درک شونده باشد . یعنى من انسان در حال علم حضورى هم درک مى‏کند و هم درک مى‏شود و این درک بهیچ وجه با آینه بودن ذهن سازگار نمى‏باشد .

۵ اکتشافات و اختراعات و همچنین ابداع‏هاى هنرى براى ابد بى‏تفسیر و توجیه مى‏ماند ، زیرا موضوعات و قضایایى که بوسیله نوابغ کشف مى‏شوند و ابداع‏هایى که بوسیله هنرمندهاى بزرگ بوجود مى‏آیند ، ناشى از انعکاس پدیده‏هاى جهان عینى محسوس نمى‏باشند ، بلکه معلول انواعى از فعالیتهاى مغزى انسان است که برخى از آنها مانند اندیشه و تصور و حدس شناخته شده و بعضى دیگر مانند ریشه اصلى اکتشافات مجهول مانده‏اند .

و اگر وجود محسوسات عینى براى اکتشاف و اختراع و ابداعهاى هنرى کافى بود و نیازى به فعالیت‏هاى پیچیده مغزى نبود ، به چه علت همه مردم که از همان حواس و ذهن آینه‏اى مکتشفین و مخترعین و هنرمندهاى بزرگ برخوردارند ،توانائى اکتشاف و اختراع و ابداع را ندارند ؟ ۶ تکیه بر فعالیت‏هاى حواس بطور مطلق در مواقع ارتباط با محسوسات ، موجب احکام و قضایاى خطا مى‏گردد ، براى منتفى ساختن این خطا ، ضرورت اندیشه و تکیه بر معلومات قبلى و اصول و قوانین تجربه علمى که بیش از ارتباط فعلى با محسوسات در مغز ذخیره شده‏اند ، بحدیست که هیچ عاقلى نمى‏تواند آن را منکر شود یا مورد تردید قرار بدهد .

بعنوان مثال کاملا روشن : وقتى که شما یک پنکه برقى را بجهت حرکت سریع به شکل یک دائره حقیقى مى‏بینید ، اگر بر مبناى این مشاهده ( یک دائره حقیقى عینى در مقابل شما وجود دارد ) صدها هزار قضیه علمى و فلسفى بسازید ، همه آنها بر خطا است و حتى یک قضیه از آنها نمى‏تواند صحیح باشد .

زیرا اگر چه ساختمان ذهن شما اقتضا مى‏کند که بجهت ناتوانى آن از تفکیک نقاط حرکت شاخه‏هاى پنکه برق از یکدیگر در ذهن ، آنرا دائره حقیقى ببینید ، ( و خود اینگونه مشاهده خطا نیست ) ولى بدیهى است که با دیدن آن پنکه در حال سکون ( سه شاخه ساکن ) خطاى حکم شما درباره پنکه متحرک که دائره بودن آن است ، آشکار مى‏گردد . دیدن حالت سکون سه شاخه پنکه در مغز شما بعنوان یک واقعیت ذخیره مى‏شود و در مواقع اندیشه در باره نمایش دائره اجسام متحرک دیگر مورد بهره‏بردارى قرار مى‏گیرد . بنابر این در بسیارى از موارد براى منتفى ساختن خطاهاى خود ، از واقعیات تجربى و قوانین تصفیه شده قبل از ارتباط با محسوسات استفاده مى‏کنیم .

۷ آخرین مطلبى که براى ضرورت اندیشه مبتنى بر یک عده اصول و قواعد اثبات شده قبلى است ، چنین است : مطالبى را که امثال مورتى در کتابهایشان آورده‏اند ، یا مبتنى بر وحى است ، یعنى این نویسندگان مطالبى را که مطرح کرده‏اند بوسیله وحى از خدا گرفته‏اند و هیچ کس را حق چون چرا در آنها نیست . این درست همان است که مى‏توان گفت : نفى آن ، یعنى نفى واقعیت داشتن وحى یکى از عمده‏ترین هدفهاى مورتى است .

دوم این که تمامى مطالبى را که او در کتابهایش آورده است ، بدیهیاتى هستند که هیچ کس نمى‏تواند آنها را نفى کند اگر چنین است ، پس چرا این بدیهیات را فقط مورتى درک کرده است ، در صورتیکه بدیهیات قابل فهم عموم و لو بطور نسبى مى‏باشد . و اگر مسائل نظرى هستند ، بدیهى است که مورتى باید براى آنها دلیل بیاورد و تردیدى نیست در اینکه این دلیل مبتنى بر اصول و قوانینى خواهد بود که براى مغزهاى بشرى قابل درک و فهم بوده باشد . پس براى اثبات گفته‏هاى مورتى ، اندیشیدن که مبتنى بر اصول و قواعد اثبات شده با قطع نظر از دعاوى مورتى است ، ضرورت کامل دارد .

از این مباحث که مطرح کردیم باین نتیجه مى‏رسیم که بشر بدون اندیشه ، یعنى بشر بدون فرهنگ ، بشر بدون علم ، بشر بدون تمدن ، بشر بدون تاریخ ، بشر بدون پیشرفت و بطور کلى بشر بدون اندیشه یعنى بشر و آغاز دوران غارنشینى او . همانگونه که در مباحث گذشته اشاره کردیم در طول تاریخ اینگونه تخیلات براى انکار بدیهى‏ترین حقایق فراوان بوده است . کیست فراموش کند آن سفسطه معروف که مى‏گفت : دنیا با هر آنچه که در آنست ، یک دقیقه قبل به وجود آمده است و هیچ کس نمى‏تواند اثبات کند که دنیا دو دقیقه قبل از این بوجود آمده است ، و اگر کسى بگوید پس این همه کوهها و ،دریاها ، ستاره‏ها و میلیاردها موجودات دیگر که با کمال وضوح گذشت میلیونها بلکه  میلیاردها سال بر این دنیا را اثبات مى‏کند چیست ؟ پاسخش روشن است و آن اینست که دنیا با همه این موجودات و با همین حافظه فعلى شما که صدها هزار واحد را در طول سالیان عمر در آن ذخیره کرده‏اى همین دقیقه بوجود آمده است .

پاسخ این سفسطه چنین است : اولا بر مبناى همان انکار واقعیت ، آینده دنیا را پس از یک دقیقه نیز مى‏توان مورد انکار قرار داد . با این بیان که شما با هیچ راهى نمى‏توانید اثبات کنید که دنیا یک دقیقه دیگر باقى خواهد ماند ، بنابر این اگر براى یکساعت دیگر که غذا و آب و پوشاک براى شما ضرورت خواهد داشت ، تهیه نکنید ، زیرا بهیچ وجه اثبات نمى‏توان کرد که دنیا تا یک دقیقه دیگر وجود خواهد داشت . و اگر در این اتاق شما یک ماده منفجر گذاشته ‏اند که چند دقیقه بعد منفجر خواهد شد ، شما منطقا نباید فرار کنید ، زیرا هیچ دلیل قاطعى براى بقاى دنیا پس از یک دقیقه وجود ندارد بدیهى است که براى گویندگان هر دو مطلب ( درباره بوجود آمدن دنیا یک دقیقه پیش ، و عدم بقاى دنیا پس از یک دقیقه ) اتاق مخصوص براى بحث و گفتگو در بیمارستان‏هاى روانى تهیه شده است که مى‏توانند در آنجا مشغول تحقیقات شده و انقلابى در تکامل فکرى بشر ایجاد فرمایند

تجدید سفسطه بازى‏هاى یونان باستان براى تخلیه مغز ساده‏لوحان در دوران معاصر به وسیله مورتى

چند ماه پیش یکى از دوستان فاضل چند مجلد کتاب براى اینجانب آورده و مواردى از آنها را نشان داد که مورتى در آن موارد ، اندیشه و مفاهیم کلى ثابت شده و فلسفه‏ ها و ادیان و هر گونه مفاهیم ما وراء الطبیعه را بکلى مورد انکار قرار داده بود بعنوان نمونه مى‏توانید جملات زیر را ملاحظه کنید : « ابتدا درک این مسئله مهم است که متوجه باشید هیچ نوع فلسفه و آلهیات و بحث درباره تصورات و مفاهیم ما وراء الطبیعه را تجویز نمى‏کنیم . به نظر من همه ایده‏ئولوژى‏ها کاملا احمقانه است . . . » ۱ نخستین مسئله‏اى که متوجه نویسنده است ، اینست که اگر آثار قلمى شما بر هیچ مبنا و اصل و قانون مستند نیست ، چطور واجب مى‏دانید که مردم این آثار گسیخته و پاشیده شما را مورد مطالعه قرار بدهند و ابعاد زندگى خود را با آنها پاسخ بدهند .

و اگر آثار قلمى شما بر پایه اصول و قوانین استوار است ، پس خود یک دستگاه ایدئولوژى است . به جمله « تجویز نمى‏کنیم » بیشتر دقت کنید ، گویا نویسنده معتقد بوده که ضرورت و قوانین همه عالم هستى و مخصوصا معارف و علوم ناشى از ارتباط انسان با خویشتن ، خدا ، جهان هستى ، همنوعان خود نیاز به تجویز نویسنده دارد ، لذا تاکنون صدها بلکه هزاران دانشمند و متفکر و فلاسفه که فرهنگ و علوم و تمدن بشریت را باینجا رسانده‏اند و همه آنان یا حداقل اکثریت قریب به اتفاق آنان که در حقائق و واقعیات مزبور اندیشیده‏اند مرتکب جرم و جنایت شده‏اند در نتیجه این سئوال متوجه شما مى‏شود که به چه دلیل ایدئولوژى ساخته مغز شما از حکمى که کردید ( بنظر من همه ایده‏ئولوژى‏ها کاملا احمقانه است ) مستثنى مى‏باشد ؟

من مقدار مهمى از مباحث کتابهاى مورتى را مطالعه کردم مى‏توانم بگویم : عمده مطالب مورتى در چند جمله خلاصه مى‏شود که اکثر آنها در کتاب رهائى از دانستگى آمده است . لذا با بررسى این جملات ، مى‏توان با طرز تفکر اینگونه اشخاص و نکات ضعف آن آشنا شد .

در مقدمه این کتاب آقاى عیسى جلالى این جمله را نوشته‏اند : « . . . بنظر من لا اقل نقدى که بر هر دوى آنها ( کاستاندا و مورتى ) وارد است ۲ مسلم است که ناتوانى نظریات هر دو نویسنده از حل مشکلات انسان ، منظور همه انواع مشکلات است ، خواه فکرى باشد و خواه علمى ، و چه مادى و چه معنوى آشکار است . انتقاداتى که بر طرز تفکر و عقائد مورتى و امثال او وارد است ، بقرار زیر است : در صفحه ۱۳ از سطر ۱ سطر ۹ چنین آمده است : « ما نسبت به طبیعت کلى فرآیندهاى تفکر خویش جاهل و نادان هستیم یا به عبارت دیگر مى‏توان گفت تا زمانى که ما درگیر فعالیت تفکر هستیم ، آنچه را که عملا در حال وقوع است نمى‏بینیم . » این مطلب از جهتى بقدرى بدیهى است که نیازى به تذکر ندارد ، زیرا اولین نتیجه تمرکز فکر و قواى مربوط ، درک و دریافت عمیق موضوع مورد تفکر است که انسان در این موقع نه تنها « آنچه را که عملا در حال وقوع است نمى‏بیند » بلکه حتى از ذات خود و از دیگر فعالیتهاى بیولوژیک و فیزیولوژیک وجود خود نیز غافل است .

و از جهتى این مطلب صحیح نیست ، زیرا اولا انسان متفکر در حال تجربه و مشاهده یک موضوع بوسیله حواس یا آزمایشگاه ( که تحقیق آنرا به عهده گرفته است ) معمولا همه آنچه را که مربوط به مجموعه مورد تحقیق اوست ،مى‏بیند و آنچه را که نمى‏بیند ، یا بیرون از منطقه تحقیق اوست یا بالنسبه به او پشت پرده موقعیت مشاهده و تجربه قرار دارد . دیگر اینکه هر انسان هر اندازه هم از توانایى مغزى بالاترى برخوردار باشد ، در لحظات زندگى که بر او مى‏گذرد ، هرگز نمى‏تواند بیک پدیده [ و حادثه و بطور کلى بیک حقیقت در جهان برونى و درونى با بیش از دیدگاه یا دیدگاههاى محدود خود ] ارتباط پیدا کند ، یعنى آنرا درک کند و همه جانبه بفهمد .

در صورتیکه تمامى اشیاء و پدیده‏ها در دو جهان درونى و برونى ، با واقعیاتى بسیار فراوان ارتباط و پیوستگى دارند که بدون درک آن واقعیات ، قابل فهم و تصدیق نمى‏باشند . این نویسندگان مى‏بایست براى اظهار نظر در اینگونه مسائل بسیار با اهمیت ،مقدارى با مبانى و اصول اساسى علوم و جهان بینى‏ها که یکى از آنها ارتباط اشیاء و واقعیات عالم هستى با یکدیگر است ، آشنایى پیدا کنند و بفهمند که :

بهر جزوى ز کل کان نیست گردد
کل اندر دم ز امکان نیست گردد

جهان کل است و در هر طرفه العین
عدم گردد و لا یبقى زمانین

دگر باره شود پیدا جهانى
بهر لحظه زمین و آسمانى

اگر یک ذره را برگیرى از جاى
خلل یابد همه عالم سراپاى

البته احتمال مى‏رود که مضامین اینگونه مطالب از ذهن این نویسندگان دور باشد .

اشکال دیگر که به سخن مورتى وارد است ، اینست که اگر « ما نسبت به طبیعت کلى فرآیندهاى تفکر خویش جاهل و نادان هستیم ، پس با کدامین منطق علمى ، این نویسنده در کتابهاى خود آن همه ادعا و استدلال و توصیف براه انداخته است ؟

در مقدمه کتاب « رهائى از دانستگى » ص ۱۳ از سطر ۱ تا سطر ۹ این جمله تناقض انگیز هم از سخنان مورتى نقل شده است : « از طریق تمرکز و محدود کردن توجه براى دیدن کار تفکر ، معلوم مى‏شود که فکر یک فرآیند مادى است که در درون انسان و بطور کلى در مغز و سیستم عصبى او در جریان است . » شما ابتدا این جمله را که نقل کردیم و سپس جمله اول او را که مى‏گوید :

« ما نسبت به طبیعت کلى فرآیندهاى تفکر خویش جاهل و نادان هستیم » در نظر بگیرید . اگر این جمله « فکر یک فرآیند مادى است که در مغز و سیستم عصبى او در جریان است » یک قضیه روشنى را بیان مى‏دارد ، نتیجه‏اش اینست که ما مى‏دانیم که فکر یک فرآیند مادى است ، در صورتیکه این جمله « ما نسبت به طبیعت کلى فرآیندهاى تفکر خویش جاهل و نادان هستیم » لازمه‏اش اینست که ما حقیقت فکر را نمى‏دانیم ،زیرا اگر حقیقت فکر را مى‏دانستیم ، معلومات آن را نیز که فرآیندهاى آن مى‏باشند مى‏شناختیم ، زیرا این یک قانون ثابت شده است که علم به علت بطور لازم و کافى مستلزم علم به معلول است از آن جهت که معلول آن علت است .

۲ در صفحه ۱۴ از سطر ۱۹ تا سطر ۲۱ چنین مى‏گوید : « به عبارت دیگر انسان توجه خود را معطوف مى‏کند نسبت به همه آن چیزى که در حال رخ دادن و در رابطه با تلاش علمى تفکر که سرچشمه تضمین کننده بى‏نظمى کلى و عمومى است » پاسخ : یک شگفت‏آور است که نویسنده این کتاب در کتابهاى خود ، مخصوصا در کتاب مزبور با اینکه بارها درباره تفکر اظهار نظر کرده است . حتى یکبار هم در صدد تعریف تفکر بر نیامده است که مردم بدانند آنهمه اظهار نظرها متوجه کدام موضوع است .

دو این مسئله که اگر تفکر از مواد صحیح مأخوذ شود ، و از حواس و آزمایشگاهها و تعقل مربوط به اصول بدیهى یا قضایاى بالضروره راست استفاده کند ،قطعا یکى از منحصرترین وسائل ارتباط با واقعیات بوده و نظم دهنده همه مسائل و معارف بشرى است . و شگفت‏آورتر از همه ، اینست که مورتى بجاى اینکه حواس و جنبه آینه‏اى ذهن انسان با محسوسات در حال گذر و تحول را که جزئیات جارى در متن طبیعت مى‏باشند منشاء بى‏نظمى معرفى کند ، اندیشه را منشاء بى‏نظمى تلقى نموده است .

سه مطالعه کنندگان این کتاب و دیگر آثار قلم این نویسنده در سرتاسر آنها ، مى‏داند که وى در همه مسائلى که مطرح مى‏کند براى اثبات آنها استدلال مى‏نماید ، آیا استدلال بدون تنظیم عقلى قضایا بعنوان مقدمات در فعالیت فکرى امکان‏پذیر مى‏باشد ؟ بدیهى است که تنظیم مزبور بدون تفکر محال است . از اینجا است که مى‏توان گفت که اینگونه نویسندگان ، هیچ سیستمى را براى انسان‏شناسى و جهان‏بینى ارائه نمى‏دهند بطوریکه پاسخگوى چون و چراهاى شما بوده باشد ، زیرا بیان یک عده قضایاى گسیخته ( که بطور حتم به تناقض گویى هم منجر مى‏گردد ) بطرز جالب ، غیر از ارائه یک سیستم معرفتى قابل قبول مى‏باشد .

۳ در صفحه ۳۳ از سطر ۱۰ تا سطر ۱۳ چنین مى‏گوید : « آیا ماوراى این زندگى چیزى وجود دارد ؟ انسان بدون یافتن این چیز بى‏نام با هزاران نام که همیشه در جستجوى آن بوده ، ایمان را رواج داد . ایمان بیک ناجى ، یا یک ایده‏آل ، اما ایمان همواره و بى‏هیچ تردید منجر به خشونت شد . » پاسخ : یک اینکه الفاظ موضوعه در لغت‏هاى مختلف دنیا ، خیلى محدودتر از واقعیاتى است که بشر با آنها در حال ارتباط است ، یا مى‏تواند با آنها در ارتباط باشد ،جاى هیچ تردیدى نیست . شما یک کلمه محبت را به زبان مى‏آورید ، در صورتیکه بدون تردید با نظر به مراتب آن از نظر شدت و ضعف ( از کمترین درجه میل گرفته تا آخرین درجه عشق سوزان ) و همچنین با نظر به حقیقتى که متعلق محبت ( محبوب ) است ، و نیز با توجه به مقتضیات و شرایط و پدیده‏ها و فعالیتهاى درون آن شخص که داراى محبت است ، هزاران نوع ، یا صنف محبت وجود دارد که بیش از چند لفظ محدود ، مانند علاقه ، محبت ، میل ، رغبت ، و وداد و در فارسى مهر و غیر ذالک در برابر آنهمه معانى وجود ندارد .

دو نویسنده میبایست بداند که اگر آن حقیقت اعلا ( باصطلاح وى بى‏نام با هزاران نام ) واقعیت نداشت ، جستجوى او در همه گذرگاه تاریخ و از طرف همه انسانها و در همه شرایط درونى و برونى ادامه نداشت .

سه ضرورى بود که نویسنده یک توضیح مختصر درباره آن ناجى و ایده‏آل که ایمان به آنها همواره موجب خشونت بوده است ، مى‏داد ، این ضرورت از آن قانون علمى محض سرچشمه مى‏گیرد که مى‏گوید : براى ساختن هر قضیه‏اى باید موضوع آن ،واضح و روشن بوده باشد ، و الا قضیه پوچ و بى‏معنى است . حال این قضیه را مورد بررسى قرار مى‏دهیم که نویسنده گفته است : « ایمان به یک ناجى ، یا یک ایده‏آل و بطور کلى ایمان ( به هر چیزى ) همواره و بى‏ هیچ تردید ، منجر به خشونت شده است » موضوع این قضیه « ایمان به یک ناجى ، یا ایمان به ایده‏آل » در سخنان نویسنده تعریف نشده است ، لذا قضیه مزبور نمى‏تواند جنبه علمى داشته باشد .

چهار اگر نویسنده به اطلاع لازم درباره آن ناجى و ایده‏آل که ایمان به آنها را محکوم کرده است ، مى‏اندیشید ، قطعا باین حقیقت مى‏رسید که خود درک و ایمان به این دو حقیقت ، عامل خشونت نیست ، بلکه عامل خشونت خودخواهى و خودکامگى‏ هایى است که از هر حقیقت و واقعیتى سوء استفاده مى‏کند .

مگر علم باعث سوء استفاده‏هاى نابکارانه نشده است ؟ مگر آزادى و داد و فریادهاى فراوانى که در ترویج این حقیقت صورت گرفته است موجب تخدیر مردم جوامع نگشته است ؟ با اینحال ایمان به علم و آزادى و دیگر وسائل پیشرفت بشرى براى همیشه مطلوب ضرورى انسانها بوده و اعراض از آنها هیچ نتیجه‏اى جز سقوط انسان و انسانیت را در بر نخواهد داشت .

پنج جاى تعجب است که نویسنده نفهمد که ایمان باینکه « انسان استعداد وصول به کمال در ابعاد مختلف دارد و باید تا حد مقدور این استعداد را به فعلیت برساند » نه تنها منجر به خشونت نمى‏شود ، بلکه بدانجهت که وحدت و هماهنگى انسانها در « حیات معقول » در ماهیت کمال تضمین شده است ، حتما منجر به تعاون و مهر و محبت و برادرى و برابرى‏هاى نشاط انگیز خواهد بود .

همچنین باور کردنى نیست که شخص خردمند ایمان به خدا را که نه تنها ذاتا موجب خشونت نیست ، رها کند ، بلکه بهترین عامل براى عطوفت و محبت افراد نوع بشر بیکدیگر است ، زیرا که شخص با ایمان به خداى حقیقى ، نه خدایان ساخته ذهن بشرى ، همه انسانها را نهال‏هاى باغ خداوندى مى‏داند و کمترین تعدى و تجاوز به آنان را جرم بزرگ تلقى مى‏نماید . شما همه فرهنگ‏ها و مخصوصا ادبیات اقوام و ملل متمدن را مطالعه کنید و با دقت لازم و کافى در محتویات آنها بیندیشید ، خواهید دید همه آنها در این اصل اتفاق نظر دارند که :

این همه عربده و مستى و ناسازى چیست
نه همه همره و هم قافله و همزادند

مولوى

بنى آدم اعضاى یکدیگرند
که در آفرینش ز یک گوهرند

چو عضوى به درد آورد روزگار
دگر عضوها را نماند قرار

تو کز محنت دیگران بیغمى
نشاید که نامت نهند آدمى

سعدى

خلق همه یکسره نهال خدایند
هیچ نه بشکن ازین نهال و نه بر کن

دست خداوند باغ خلق دراز است
بر خسک و خار همچو بر گل و سوسن

خون بناحق نهال کندن اویست
دل ز نهال خداى کندن بر کن

ناصر خسرو قبادیانى

تفرقه در روح حیوانى بود
نفس واحد روح انسانى بود

مفترق شد آفتاب جانها
در درون روزن ابدانها

چون نظر بر قرص دارى خود یکیست
آنکه شد محجوب ابدان در شکیست

روح حیوانى سفال جامده است
روح انسانى کنفس واحده است

جان گرگان و سگان از هم جداست
متحد جانهاى شیرین خداست

بر مثال موج‏ها اعدادشان
در عدد آورده باشد بادشان

چونکه حق رشّ علیهم نوره
مفترق هرگز نگردد نور او

آرى ، ایمان به حقائق سازنده و حمایت کننده حقوق اصیل انسانها در برابر خود کامگان ،مستلزم خشونت است و چه مقدس است خشونتى که باعث نجات انسانها از چنگال قدرت پرستان خود پرست مى‏گردد . مورتى باید بگوید : آنهمه توصیه به عصیان که مى‏کند چیست ؟ لابد منظورش عصیان در برابر حق و عدل و آزادى نیست ، و الا نام کتابش را رهایى از حق و عدل و آزادى مى‏گذاشت ، نه « رهایى از دانستگى » بلکه براى مراعات خوانندگان و جلب توجه آنان باید بگوید : عصیان در برابر ظلم و تعدى .

شش باید دید پاسخ امثال مورتى باین سئوال چیست که آیا آنچه که در تاریخ باعث خشونت و تعدى و تجاوز گشته است ، ایمان به خدا بوده است یا خودخواهى‏ها و خود کامگى‏ها ؟ امروز یک بچه کلاس ابتدائى هم مى‏داند که عامل جنگ جهانى اول و دوم هیچگونه ریشه مذهبى و ایمانى نداشته است ، بلکه این دو جنگ ، مانند هزاران جنگهاى خونین دیگر که تاریخ بشریت را در چند صفحه شرم‏آور خلاصه مى‏کنند ،معلول بى‏ایمانى به خداوند و ابدیت از یکطرف ، و خودپرستى و خودکامگى چنانچه اشاره کردیم از طرف دیگر بوده است . اگر هم در بعضى از برهه‏هاى تاریخ جنگهایى بنام جنگهاى مذهبى به وقوع پیوسته است ، باید گفت : شکل و ادعا مذهبى بوده است ، نه حقیقت آنها ، زیرا چنانکه در اسلام مى‏بینیم ، محال است دو نفر یا دو گروه با اینکه ایمان به خدا و ابدیت و انجام تکالیف الهى در این دنیا داشته باشند ، با یکدیگر به جنگ و ستیزه برخیزند .

آیا نویسنده که در همین قرن کنونى که به پایانش نزدیک مى‏شویم زندگى مى‏کند ، شاهد میلیونها کشتار و ظلم و خشونت که هیچ‏گونه ریشه مذهب و ایمان و حقائق غیبى نداشته است ، نمى‏باشد ؟ امروزه ، دنیاى پر از تجاوز و تعدى ، بر مبناى سودجوئى و ضعیف‏کشى حرکت مى‏کند ، یا بر مبناى اصول عالى انسانى که ریشه‏هاى فوق طبیعت دارد ؟ پاسخ این سئوال را همه مى‏دانند که همه تجاوزات و تعدى‏ها بر مبناى سودجویى و ضعیف‏کشى است .

بنابر این ، اگر مورتى واقعا با انسان سر و کار داشت ، میبایست بگوید : « مگذارید خودکامگان و قدرتمندان ایمان به خدا را وسیله سلطه‏گریها و خود کامگیهاى نابکارانه خود قرار بدهند . بسیار احمقانه است اگر کسى خیال کند که مورتى از کاربرد علوم امروزى که منجر به کشتار انسانها بوسیله اسلحه نابود کننده مى‏گردد اطلاع نداشته است .

اگر مورتى مى‏خواهد واقعا براى انسانها گامى بردارد ، میبایست به صاحبنظران علمى و سیاسى و دینى و اخلاقى و حقوقى توصیه کند که : نگذارید سلطه‏گران خودخواه از بهترین وسیله مانند علم ، خدا و آزادى بدترین نتایج را به سود خودکامگیهاى خود بگیرند .

۴ ص ۳۴ از سطر ۱۱ تا آخر و ص ۳۵ از سطر ۱۱ چنین است :در طى قرون ، ما از کودکى توسط معلمین ، شخصیت‏ها ، کتاب‏ها و قدیسانمان ،تغذیه شده‏ایم . ما مى‏گوئیم : « همه چیز را راجع به زندگى به ما بگویید یعنى چه چیزى آن سوى تپه‏ها و کوهستان‏ها ، آن سوى زمین وجود دارد ؟ » . و آن وقت از توصیفاتى که به ما مى‏دهند راضى مى‏شویم ، در واقع این بدین معنى است که ما بر اساس « واژه » زندگى مى‏کنیم و زندگى ما سطحى ، تهى و پوچ است . ما آدم‏هاى دست دومى هستیم و بر اساس آنچه که به ما دیکته شده است زندگى کرده‏ایم . خواه این دیکته از طرف خلق و خوها و تمایلات ما باشد ، خواه به وسیله شرایط و محیط وادار به قبول آن شده باشیم .

ما محصول انواع نفوذها و تأثیرات هستیم و هیچ چیز نوئى در ما وجود ندارد ،چیزى که خودمان آنرا کشف کرده باشیم ، چیزى که بکر و دست نخورده باشد . در طول تاریخ ادیان ، راهنمایان مذهبى این اطمینان را به ما داده‏اند که اگر تشریفات مذهبى خاصى را اجرا کنیم و مانتراها و دعاهاى معینى را نیز تکرار کنیم و از الگوهاى خاصى پیروى نمائیم و تمایلاتمان را سرکوب کرده و افکارمان را کنترل کنیم ، یا احساساتمان را منزه نگهداشته و خواست‏ها و آرزوهایمان را محدود سازیم و از زیاده روى در مسائل جنسى اجتناب بورزیم ، پس از تحمل کلیه ریاضت‏هاى ذهنى و بدنى ، به چیزى ماوراى این زندگى کوچک دست خواهیم یافت و این کارى است که میلیونها نفر از انسانهاى به اصطلاح مذهبى در طى اعصار و قرون انجام داده‏اند ، یعنى : با توسل به خلوت‏گزینى و تنهائى یا با رفتن به صحرا و کوهستانها و غارها یا با سرگردانى کشیدن و رفتن با کاسه گدائى از دهکده‏اى به دهکده دیگر یا با پیوستن به گروهى در یک خانقاه یا صومعه و یا با وارد کردن ذهنشان به پیروى از الگوئى « داده شده » در جهت تحقیق آن کوشیده ‏اند .

اما یک ذهن شکنجه شده ، یک ذهن شکسته و تقسیم شده ، ذهنى که مى‏خواهد از همه آشفتگى‏ها فرار کند ، ذهنى که جهان بیرون را انکار کرده و به وسیله اجراى دیسیپلین و تطبیق دادن‏هاى خود منگ شده است ، چنین ذهنى هر چند هم که طلب و تلاش کند باز همه چیز را بر طبق تحریفات خود مى‏بیند .

بنابر این به نظر من براى کشف این مسئله که آیا واقعا چیزى ماوراى این هستى مضطرب ، گناه آلود ، ترسناک و رقابت‏آمیز وجود دارد یا نه ، انسان محکوم است بکلى طرز نگرشى متفاوت داشته باشد ، غافل از اینکه دنیا اغلب طرز نگرش سنتى را پذیرفته و از آن پیروى مى‏کند .

پاسخ یک اینکه مى‏گوید : ما مى‏گوئیم : همه چیزها را راجع به زندگى به ما بگویید ، یعنى چه چیزهایى آن سوى تپه‏ها و کوهستانها ، آن سوى زمین وجود دارد ؟

« مقصود مورتى از این جملات اینست که ما همه واقعیات و حقائق راجع به زندگى را توسط معلمین ، شخصیت‏ها ، کتاب‏ها و قدیسانمان تغذیه مى‏شویم » این سخن قطعا خلاف واقع است . زیرا انسانها اساسى‏ترین اصول زندگى و شناخت خود را درباره انسان و جهان بوسیله حواس و تعقل با درجات مختلف به دست مى‏آورند . البته معلمان و شخصیت‏ها و کتابها و قدیسانمان ، قسمتى از وسائل انتقال حقائق به درون هستند .

ولى کوشش خود آنان نیز بر مبناى اینست که تعقل و درک و استعدادها و خلاقیت ما را به فعلیت برساند . از طرف دیگر چگونه امثال این نویسنده توجه ندارند که همان‏گونه که معلمان و شخصیت‏ها و کتابها و قدیسانمان واقعیات پشت پرده را براى ما مى‏ فهمانند ،حقائق علمى مأخوذ از طبیعت را هم بدرون ما منتقل مى‏سازند . حال اگر منظور نویسنده اشخاص یا جوامع خاصى است که با حواس بسته و عقول از دست رفته زندگى مى‏کنند ،باید درباره آن اشخاص و جوامع و رکود حواس و تعقل آنان تحقیقات علمى همه جانبه‏اى را بدست بیاوریم تا ببینیم مفهوم زندگى آنان چیست ؟ و علل و انگیزه‏هاى آن کدام است ؟

دو اگر ما نتوانستیم استناد زندگى همه انسانها را به حواس و اندیشه و تعقل اثبات کنیم ، اینکه هر جامعه‏اى براى خود انسانهاى آگاه و با فهم و شعور و علاقمند به طرز تفکرات علمى بدون تغذیه و تقلید از دیگران ، بطور بسیار فراوان دارد ، بدیهى‏تر از آن است که براى امثال مورتى پوشیده بماند .

سه اگر این اتهام درباره همه انسانها صحیح باشد که « معلمین ، شخصیت‏ها ، کتابها ،قدیسانمان هستند که همه جهات و ابعاد و سطوح زندگى ما را در ارتباطات چهارگانه ( ارتباط با خدا ، با خویشتن ، با جهان هستى و با همنوعان خود ) به ما تلقین مى‏کنند و انسانها هیچ چیزى از خود ندارند . اینهمه ترقیات و پیشرفتهاى محیر العقول در علوم و هنرها و صنایع و امثال این امور از کجا آمده است ؟ چهار مى‏گوید :

« در واقع این بدین معنى است که ما بر اساس « واژه » زندگى مى‏کنیم و زندگى ما سطحى ، تهى و پوچ است » مشاهدات تاریخى ما بطور بسیار فراوان از عظمت‏ها و فداکاریها و گذشت‏ها و تفکرات بسیار بسیار فراوان و مستمر خبر میدهند که براى پیشرفت حیات مادى و معنوى انسانها صورت گرفته است و اگر کسى چنین سرگذشتى را منکر شود ، بدون تردید از انسان و تاریخ او بى‏اطلاع است ، و روى سخن ما هم با چنین اشخاص بى‏اطلاع نیست .

البته این پدیده را هم گاهگاهى در طول تاریخ ، چه در شرق و چه در غرب دیده‏ایم که اشخاصى پیدا شده‏اند که در توصیف انسان « آنچنانکه هست » و « انسان آنچنانکه باید » آینه‏اى جلو روى خود گذاشته بخیال اینکه درباره انسانها تحقیق مى‏کنند ، توصیف خود را مطرح کرده‏اند . آیا زندگى آن همه عظماى دین و علم و حکمت و اخلاق بر مبناى واژه بازى بوده است ؟ اگر چنین است خواهشمندیم همان واژه‏ها یا واژه‏هاى جدیدترى را پیدا کنید تا بجاى جلادان خون‏آشام و خودخواهان خودکامه ، انبیاى عظام و حکیمان وارسته و انسانهاى برازنده مانند ابوذرها و سلمان‏ها ، سقراطها و گاندى‏ها و کانت‏ها را وجود بیاورد ، باشد که از دست بشریت اسلحه نابود کننده را گرفته و دسته گل بدست آنها بدهند .

پنج مورتى با این عبارت که « زندگى ، سطحى ، تهى و پوچ است » خبر از یک واقعیت نمى‏دهد ، بلکه به انسانها دستور مى‏دهد که : « زندگى را سطحى ، تهى پوچ تلقى کنید » و الا براى اثبات چنین مسئله بى‏اساس فقط به ادعا قناعت نمى‏کرد ، مخصوصا اگر متوجه بود که خود او با تعقل و اندیشه‏اى که در زندگى پوچ بدست آورده است ، سخن مى‏گوید و زندگى را پوچ قلمداد مى‏کند .

شش یقینى است که اگر مورتى نیاز به پزشک براى معاینه داشت و خود از پزشکى بى‏بهره بود از پزشکان التماس مى‏کرد که راجع به صحت و بیمارى و مداواى من بگویید و حتما به گفته شما عمل خواهیم کرد . و بطور کلى مورتى در برابر آن علوم و معارف و تکنولوژى که سواد و اطلاعى نداشت سراغ صاحبنظران معارف و تکنولوژى را خواهد گرفت و نخواهد گفت : اگر من براى رفع نیازهاى علمى و عملى خود به آنان مراجعه کنم ، زندگى من همه تغذیه و تلقین و تقلید از دیگران خواهد بود هفت مى‏گوید : « ما محصول انواع نفوذها و تأثیرات هستیم و هیچ چیز نوئى در ما وجود ندارد چیزى که خودمان آن را کشف کرده باشیم ، چیزى که بکر و دست نخورده باشد . » باید ببینیم مقصود مورتى از « ما » چیست یا کیست ؟

آیا مقصود از « ما » پایین‏ترین انسانها از نظر علم و معرفت است که باصطلاح مناسبترى همان کرومانیون و نه آندرتال را بیاد مى‏آورند ، نیازى به گفتن ندارد که اینان همگى محصول انواع نفوذها و تأثیرات هستند . . . » ولى آیا با در نظر گرفتن امثال این جانداران ( انسانهایى ابتدائى ) میتوان درباره انسان آنچنانکه هست و انسان آنچنانکه باید ، قضاوت نمود ؟ هشت مورتى اعتراف مى‏کند که بعضى از انسانها داراى نفوذ و تأثیر در دیگران هستند که با اندیشه‏ها و نوآوریهاى خود دیگران را تحت تأثیر قرار مى‏دهند ، بسیار خوب ، البته چنین است ، اگر ما بخواهیم خدمتى به این انسانها نماییم ، باید اصول و قواعدى را تحقیق و در دسترس عموم قرار بدهیم که داراى نفوذ و تأثیر در به وجود آوردن معارف حقیقى داشته باشند نه خیالات بى‏اساس ، همانگونه که گذشتگان تا امروز ، انگیزه خود را در تحقیق و تعمیم تعلیمات منطق ( راه درست اندیشیدن ) را همین امر بیان کرده‏اند .

نه مطلبى را که مورتى در این مورد مطرح مى‏کند : « در طول تاریخ ادیان ، راهنمایان مذهبى این اطمینان را به ما داده‏اند که اگر ( چنین و چنان کنیم ) . . . پس از تحمل کلیه ریاضت‏هاى ذهنى و بدنى به چیزى ماوراى این زندگى کوچک دست خواهیم یافت . . .

خوشبختانه هیچ یک از مطالب مخالف عقلى که مورتى درباره مذهب مى‏شمارد ، در ادیان توحیدى ابراهیمى که آخرین آنها دین اسلام است وجود ندارد . این نویسنده قطعا از دین اسلام که یک مکتب انسانى ، اجتماعى ، علمى و طرح کننده همه عوامل سعادت است ، اطلاعى ندارد . زیرا نه تنها اسلام خلوت گزینى و تنها رفتن به صحراها و کوهستانها و غارها و سرگردان شدن و رفتن با کاسه گدائى از دهکده‏اى به دهکده دیگر و غیر ذالک از امور مختل کننده مغز و روان انسانها را تجویز نکرده است ، بلکه آنها را غیر مجاز شمرده و با جمله لا سیاحه و لا رهبانیّه فى الإسلام ( که از پیامبر اسلام ( ص ) نقل شده است ) به ابعاد حیات طبیعى انسانها چه در حالت انفرادى و چه در قلمرو زندگى اجتماعى اهمیت اساسى را ابراز نموده است .

اگر نویسنده کمترین اطلاعى از تکاپو و تلاش حیات‏بخش دانشمندان اسلامى در طول قرون اعصار مخصوصا در قرن سوم و چهارم و پنجم هجرى داشت ، از این‏گونه کلى گویى‏هاى بى‏مأخذ و بى‏مدرک خوددارى مى‏کرد ، ولى چه باید کرد که هدفى که ایشان منظور کرده است ، نگذاشته است که توجهى به واقعیات و حقائق سرگذشت تاریخى بشر داشته باشد .

این یک امر بدیهى است که اسلام نه تنها مکتب مرتاضان نیست ،بلکه بعنوان یکى از تمدن‏هاى اصیل تاریخ بشرى ( بقول آلفرد نورث وایتهد در کتاب سرگذشت اندیشه‏ها ) محسوب مى‏شود . بطور کلى ، حال که خود مورتى از دنیا رفته است به مطالعه کنندگان کتابهاى وى مخصوصا همین کتاب که مورد بررسى و نقد ما است ،پیشنهاد مى‏کنیم ، پس از آنکه این کتاب ( رهایى از دانستگى ) را مطالعه کردند ، چندمجلد کتاب درباره سرگذشت علماء و دانشمندانى را مطالعه کنند که با کمال مذهبى بودن ، بشریت را به تکامل و پیشرفتهاى علمى نائل ساخته ‏اند .

مطالعه کنندگان محترم ،مخصوصا اى جوانان عزیز و نونهالان باغ شکوهمند هستى ، اگر هم براى مطالعه درباره سرگذشت علماء و دانشمندان و انسان‏سازان فرصتى ندارید ، چند سطر ذیل را که از ماکس پلانک ( یکى از پدران علم معاصر ، مخصوصا یکى از برجسته‏ترین پیشتازان انقلاب فیزیک در عصر ما است ) نقل مى‏کنیم ، با دقت مطالعه نمایید ، سپس هر کجا مى‏روید بروید و همه نوشته‏هاى مورتى را بخوانید فقط فراموش نکنید که شما انسانید و وجدان انسانى دارید .

چند سطر ماکس پلانک چنین است : « هر انکار ارزش زندگى ،انکارى از اندیشه بشرى است ، و بنابر این در آخرین تحلیل نه تنها انکار شالوده حقیقى علم است بلکه انکار دین نیز هست . گمان من این است که بیشتر دانشمندان با نظر من موافقند و دست خود را به عنوان موافقت با این امر که انکاریگرى ( نیهلیسم ) دینى مخرب علم نیز هست بلند خواهند کرد .

هرگز تضاد واقعى میان علم و دین پیدا نخواهد شد ، چه یکى از آن دو مکمل دیگرى است . هر شخص جدى و متفکر ، به عقیده من ، به این امر متوجه مى‏شود که ، اگر بنا باشد تمام نیروهاى نفوس بشرى در حال تعادل و هماهنگى با یکدیگر کار کنند ، لازم است که به عنصر دینى در طبیعت خویش معترف باشد و در پرورش آن بکوشد .

و این تصادفى نیست که متفکران بزرگ همه اعصار چنان نفوس دینى ژرف داشته‏اند ، و لو اینکه چندان تظاهرى به دیندارى خود نکرده‏اند . از همکارى فهم با اراده است که لطیفترین میوه فلسفه پیدا شده که همان میوه علم اخلاق است . علم بر ارزشهاى اخلاقى زندگى مى‏افزاید ، از آن جهت که عشق به حقیقت و قدسیت را با خود به ارمغان مى‏آورد عشق به حقیقتى که در تلاش دایم براى رسیدن به معرفت صحیحترى از جهان مادى و معنوى پیرامون ما متجلى مى‏شود ، و قدسیت از آن جهت که هر پیشرفت درمعرفت ، ما را با سرّ وجودمان رو به روى یکدیگر قرار میدهد . » ۳  ۵ صفحه ۳۹ از سطر ۷ تا سطر ۱۰ « به همه این گستره بزرگى که شما آن را زندگى مى‏نامید گستره‏اى که در هر شکل از روابط آن ، تضاد وجود دارد و آبستن دشمنى ،تقابل ، بى ‏رحمى و جنگهاى بى‏پایان است .

به این گستره خوب نگاه کنید ، این گستره ، این زندگى همه آن چیزى است که ما مى‏شناسیم » پاسخ یک منحصر ساختن شناخت ما در زندگى بآن پدیده‏هاى منفى که ذکر مى‏کند دلیلى دیگر براى اثبات نا آشنایى نویسنده با همه ابعاد حیات بشرى است .

آیا آنهمه تعاونها و هماهنگیها که بشر در عبور از فراز و نشیب‏ها و سنگلاخهاى تاریخ از خود نشان داده است که شایسته تحسین و تمجید بینهایت است ، براى ما قابل شناخت از زندگى نیست آیا آنهمه پیشرفت‏هاى علمى که بشریت در طول تاریخ با تکاپوى جدى بدست آورده است ، براى ما شناخته شده نیست آیا بهترین گذشت‏ها و فداکاریها و حتى قربانیها را در کوتاه کردن چنگالهاى ستمگران از گلوى ستمدیدگان از خود ارائه نکرده است نکند این نویسنده هم مانند بعضى از تیز کنندگان اسلحه قدرت‏پرستان با تفسیر زندگى به جنگ و خصومت و بى‏رحمى‏ها ، مى‏خواهد ساده‏لوحان را چنین توصیه کند که : از زندگى جز آنچه را که من بشما مى‏گویم ، مورد توجه و شناخت قرار ندهید ، تا یکه‏تازان میدان تنازع در بقاء بدون اضطراب و نگرانى و بدون تحمل مشقت فراوان ،اندیشه و اراده و بطور کلى زندگى شما را در راه خودکامگى و سلطه‏جویى‏هاى خود استخدام کنند .

این نویسنده بدون توجه به استعدادهاى سازنده صلح و صفا و نوع‏دوستى بشرى ، به بعد ستیزه‏جوئى انسانها مى‏پردازد ، بطوریکه ساده‏لوحان بدون زحمت باین نتیجه برسند که در ذات خود چیزى جز تضادى بى‏رحمانه و اندیشه براى کشت و کشتار ندارد ، با اینحال این نویسنده بدون توجه به تناقض‏گویى تقصیر را به گردن قدرت‏پرستان انداخته ، چنین مى‏گوید : « . . . زیرا مى‏بینم جهان اسیر جنگهاى بى‏انتها شده است ، جهان توسط سیاستمدارانى که همیشه در حال جستجوى قدرت هستند ، هدایت مى‏شود ،جهان ، جهان وکلا ، پلیس‏ها ، سربازان و زنان و مردان جاه‏طلبى است که همگى خواستار مقام هستند و بر سر کسب آن ، با یکدیگر به جنگ و دعوا و مجادله مى‏پردازند . ۴ ۶ صفحه ۳۹ از سطر ۱۰ تا سطر ۱۷ « و به علت عدم توانایى‏مان در درک چگونگى نبرد بى‏اندازه عظیم هستى طبیعتا از آن وحشت داریم و زیرکانه و بهر نحوى که شده راه فرارى از آن مى‏جوییم .

ما از ناشناخته نیز مى‏ترسیم ، یعنى از مرگ و از هر آنچه که ماوراى فردا قرار مى‏گیرد دچار وحشت مى‏شویم در نتیجه ما هم از شناخته‏ها مى‏ترسیم و هم از ناشناخته‏ها . اینست زندگى روزمره ما که در آن هیچ امیدى وجود ندارد . پس هر نوع فلسفه و دریافت مبنى بر الهیات ، تنها فرار از واقعیت فعلى ، یعنى هر آنچه که هست مى‏باشد . »

پاسخ یک نگرش به عظمت هستى و درک نبرد آن با ما ، یک نگرش ساده و یک بعدى است . این نگرش از آن کسانى است که از هستى توقع دارند همه آنچه را که مى‏خواهند و آرزو مى‏کنند و هر آنچه را که آرمان تلقى مى‏کنند ، بدون کمترین حرکت و تلاش در اختیار آنان بگذارد و این همان انتظار است که گربه‏ها از ستارگان و کهکشانهاى کیهان بزرگ دارند که میخواهند همه آنها سوراخهاى موش‏هاى چاق و چربى باشند و آن موشها فقط به خانه‏ هایى که آن موشها زندگى مى‏ کنند ، به بارند دو اصل این کلمات ( نبرد بى‏اندازه عظیم هستى ) در این مورد ، از دیدگاه منطق علم و فلسفه ، معنایى ندارد ، زیرا هرگز عالم هستى با ما انسانها از روى آگاهى و اختیار جنگى ندارد . بلکه آنچه که در عرصه هستى مى‏گذرد ، حرکات و تفاعلات و تعارض‏هایى است که میان همه موجودات عالم هستى وجود دارد ، جهان هستى کینه بالخصوص با انسان ندارد که با وى اعلان جنگ کند و موجب وحشت انسان باشد . این‏گونه نگرش همانند محتواى آن بیت ساده‏لوحانه است که مى‏گوید :

کسى چه داند کاین گوژ پشت مینا رنگ
چگونه مولع آزار مردم دانا است

سه اشخاصى مانند مورتى که از جریانات و نتایج علوم اطلاعى ندارند ، نمى‏دانند در برابر نگرش عامیانه بدبینانه به هستى ، اکثریت قریب به اتفاق ، بلکه همه آن دانشمندانى که از ابعاد گوناگون با عالم هستى ارتباط برقرار مى‏کنند ، چه شکوه و عظمتى در آن مى‏بینند ، آنان در حال احساس شکوه و جمال و جلال هستى ، گام فراسوى زمان نهاده و عالم ما فوق طبیعت را مشاهده مى‏نمایند و لذت بیکران و نشاط سر تا سر وجود آنان را فرا مى‏گیرد .

در این مورد عبارات بزرگترین فیزیکدان قرن ۲۰ را مطالعه کنید : این فیزیکدان ، آلبرت اینشتین است . او چنین مى‏گوید : « اما یک عقیده و مذهب ثالث بدون استثناء در بین همه وجود دارد گر چه با شکل خالص و یکدست در هیچکدام یافت نمى‏شود . من آن را احساس مذهبى آفرینش وجود مى‏دانم . بسیار مشکل است که این احساس را براى کسى که کاملا فاقد آن است ، توضیح دهم ، بخصوص که در اینجا دیگر بحثى از آن خدا که با اشکال مختلفه تظاهر مى‏کند ، نیست .

در این مذهب فرد ، کوچکى آمال و هدفهاى بشرى و عظمت و جلالى را که در ماوراى امور پدیده‏ها در طبیعت و افکار تظاهر مى‏نماید حس مى‏کند . او وجود خود را یک نوع زندان مى‏پندارد چنانچه مى‏خواهد از قفس تن پرواز کند و تمام هستى را یکباره به عنوان یک حقیقت واحد دریابد . » ۵ امثال این عبارت را از عده فراوانى از صاحبنظران شرق و غرب و قدیم و جدید مى‏بینیم .

چهار اگر واقعیت چنان باشد که مورتى مى‏گوید : « در نتیجه ما هم از شناخته‏ها مى‏ترسیم و هم از ناشناخته‏ها . اینست زندگى روزمره ما که در آن هیچ امیدى وجود ندارد » مى‏بایست نسل بشر در همان آغاز تاریخ آگاهى‏اش از وحشت‏انگیز بودن دانسته‏ها و ندانسته‏هایش ، منقرض مى‏گشت و راه نابودى را پیش مى‏گرفت . زیرا حیات با چنان وحشت فراگیر نمى‏تواند ادامه داشته باشد .

یا حداقل مى‏بایست مغز و روان او بکلى دگرگون گشته و مشاعر و دریافت و اندیشه و تعقل او مختل گردد . با اینکه تاریخ بشر شاهد هزاران نوع پیشرفت و تکاپو و به وجود آمدن هزاران رشته علمى و هنرى و صدها هزار آثار زیبا به وجود آورده است که همه آنها دلالت قاطع دارد بر اینکه زندگى بشریت بر خلاف گفته مورتى امید و نشاط و ابتهاج فراوانى را ارائه مى‏کند .

البته ناگوارى‏ها و بیماریها او را ناراحت مى‏نماید . ولى ناراحتى غیر از نومیدى و یأس مهلک است . مورتى در ص ۹۴ مى‏گوید : « البته این گفته بدین معنى نیست که مى‏خواهم بمیرم ،نه من مى‏خواهم روى این زمین بى‏نظیر و شگفت‏انگیز و این چنین پرنعمت و غنى و زیبا زندگى کنم ، من مى‏خواهم به درخت‏ها ، گلها ، رودخانه‏ها ، مرغزارها ، زنان ، پسرها ،دخترها نگاه کنم و در عین حال نیز با خود و با دنیا صلح و آرامش کامل بسر برم . »

آیا این جملات مورتى با گفته‏هاى وى که مورد بحث و نقد ما است تناقض ندارد تناقض از آنجا ناشى است که اگر انسان در این زندگانى هم از شناخته شده‏هایش وحشت دارد و هم از ناشناخته شده‏هایش ، پس درون او را وحشت اشغال کرده است ، چنین انسانى چگونه مى‏تواند در این دنیا چیزهاى زیبا و عظیم و دوست داشتنى را احساس کند و آن را بخواهد از طرف دیگر همه رشد یافتگان جامعه بشرى چه در شرق و چه در غرب ،چه دیروز و چه امروز این حقیقت را پذیرفته‏اند که در متن قانون کلى نظام هستى ، اصل لذت به عنوان هدف حیات انسانها ثبت نشده است .

مورتى در این کتاب قسمت ۴ اعتراف مى‏کند لذت نمى‏تواند همه حقیقت و هدف زندگى باشد . اپیکور اپیکوریان براى اثبات اینکه هدف‏گیرى در زندگى ، باید لذت بوده باشد ، کمترین دلیلى نیاورده‏اند ، جز اینکه لذت خوشایند انسان است .

اینان در مقابل این واقعیت که هیچ لذت مشروع و قانونى نیست مگر اینکه درد و رنج‏هایى را یا در مقدمات خود دارد و یا در دنبال خود مى‏آورد ، هیچ مطلب قابل توجه ندارد . مورتى خودش اگر تحصیلات علمى داشته است ،بهتر از همه میدانسته است که بدون تحمل رنج ، بدست آوردن حقایق علمى امکان‏پذیر نیست . آرى ، زندگى خوشى‏ها و نشاطهایى هم دارد یقینى است که مورتى در زندگى خود از نوشتن این کتابها ( اگر آگاهانه و آزادانه نوشته باشد ) چقدر لذت برده است ، زیرا در مغز خود ، تصور مى‏کرده است که براى بشریت خدمت انجام مى‏دهد آیا گذار مورتى به زیبا و زیبایى‏ها هم افتاده بود یا همواره زشتى‏ها و عوامل وحشت را مى‏دیده است پنج مى‏گوید :

« از ناشناخته نیز مى‏ترسیم یعنى از مرگ و از هر آنچه که ماوراى فردا قرار مى‏گیرد ، دچار وحشت مى‏شویم . » یک : این مطلب همان مقدار ارزش دارد که گفته شود : « ما از داخل شدن به یک باغ که آن را تاکنون ندیده بودیم مى‏ترسیم » این یک قضیه علمى نیست ، بلکه یک احساس ابتدایى عام است که اگر بشر مى‏خواست به این‏گونه احساس‏هاى عام اعتنا کند ، مبتلا به بیمارى ناتوانى و زبونى و به اصطلاح معمولى دچار « بزدلى » گشته ، در همان دوران اولیه حیات ، در روى زمین به زندگى خود پایان مى‏داد ، ولى اینکه مى‏بینیم بشر با موفقیت‏هاى روز افزون و با گسترش ابعاد وجودى خود در این کیهان بزرگ دائما در حال پیشرفت بوده و میلیونها کارهاى مثبت از خود بروز داده است ، کشف مى‏کند که ترس و هراس ابتدایى نمى‏تواند و نباید بتواند از پیشرفت تکاملى بشر جلوگیرى به عمل بیاورد . آنچه وحشتناک است ، خود طبیعى انسان است که شهرت پرستى و لذت‏جویى و خودکامگى‏ هایش حاضر است ، همه حقوق انسانها را پایمال کند و براى بدست آوردن شهرت جهانگیر ، از هر راهى اقدام به کار کند خواه از راه چنگیز و تیمور لنگ و آتیلا و نرون و خواه از راه قلم بدست گرفتن و تخلیه کردن یا مسموم ساختن مغز انسانها و نوشتن و منتشر ساختن خیالاتى که هیچ ارزش علمى در بر ندارد .

دو اینکه مى‏گوید : ما از مرگ وحشت داریم . تکرار همان جمله کودکانه است که از دهان عامیان بر مى‏آید . اگر مورتى مى‏خواست واقعا براى روشنگرى مردم جامعه حرفى مفید بزند ، مى‏بایست به تحلیل علمى این توهم بچه‏گانه بپردازد . آیا ما از مرگ مى‏ترسیم براى اینکه درد دارد ؟ نه ، زیرا درد در حال بیمارى هم چشیده مى‏شود . باضافه اینکه با از کار افتادن هر یک از اجزاء کارگاه بدن ، دردى در آن احساس نمى‏شود . آیا براى آن از مرگ مى‏ترسیم که نمى‏دانیم پس از مرگ به چه موقعیتى قدم مى‏گذاریم ؟

پس ما از خود مرگ نمى‏ ترسیم ، بلکه این جهل است که ما را به وحشت انداخته است .بنابر این ، بقول ابن سینا : از جهل خود بترسیم ، نه از مرگ . بهمین جهت است که نه مورتى و نه هیچ کس از فرا رسیدن شب و تاریک شدن هوا نمى‏ترسند ، زیرا مى‏دانند که چگونگى حرکات کرات منظومه شمسى است که پس از پایان یافتن روز ، شب فرا مى‏رسد و بالعکس پس از پایان شب هوا روشن مى‏گردد . آیا ترس ما از مرگ براى اینست که به عوامل لذت بردن ما خاتمه مى‏دهد ؟ آرى چنین است ، ولى معناى وحشت از مرگ نیست ، بلکه از انقراض زندگى لذت بار است که هدف قرار دادن آن ، بقول ویکتورهوگو و همه انسان‏شناسان کار جانوران است .

اگر مسائل مربوط به وحشت از مرگ و از چیز مجهول را مورد دقت و بررسى قرار بدهیم قطعا به این نتیجه خواهیم رسید که ما باید زندگى خود را بنحوى سپرى کنیم که اطمینان پیدا کنیم باینکه اگر پس از مرگ مورد مسئولیت قرار گرفتیم و روح ما با مشاهده نتایج کارهایش به بقاى خود ادامه داد ، به عذاب و مشقت و کیفر که همان نتایج مجسم شده از اعمال ما است ،دچار نشویم نه اینکه بمردم تلقین کنیم : مترسید ، مترسید ، پس از مرگ هیچ خبرى نیست زیرا اگر این تلقین اثرى داشت و مى‏توانست فطرت ابدیت‏گراى آدمى را مختل بسازد ، پیش از حرفهاى از هم گسیخته امثال نویسنده ، به سخنان اپیکور و امثال او گوش مى‏داد و از تلقینات آنان تأثیر مى‏پذیرفت .

پس آنچه که حکم عقل درباره وحشت از مرگ و فرداى مبهم است ، اینست که مولوى انسان‏شناس و جهان‏بین مى‏گوید :

مرگ هر یک اى پسر همرنگ اوست
پیش دشمن دشمن و بر دوست دوست

اى که مى‏ترسى ز مرگ اندر فرار
وحشتت از جهل باشد هوش‏دار

روى زشت تست نى رخسار مرگ
جان تو همچون درخت و مرگ برگ

گر بخارى خسته‏اى خود کشته‏اى
ور حریر و قزدرى خود رشته‏اى

باز مولوى مى‏گوید :

این جهان همچون درخت است اى کرام
ما بر او چون میوه‏هاى نیم خام

سخت گیرد خامها مر شاخ را
زان که در خامى نشاید کاخ را

چون بپخت و گشت شیرین لب‏گزان
سست گیرد شاخه‏ها را بعد از آن

چون از آن اقبال شیرین شد دهان
سست شد بر آدمى ملک جهان

سه یک بررسى علمى با اهمیت در مسئله مرگ که باید مورد توجه انسانها قرار بگیرد ، اینست که : اساسى‏ترین اصلى که حیات ما را با تمامى ابعاد و پدیده‏ها و فعالیتهایى که دارد ، مدیریت و توجیه مى‏نماید ، اصل « صیانت ذات » ( خود داشتن ، ابقاء خویشتن ،حب حیات و حب ذات ) و غیر ذلک از اصطلاحاتى است که در کتب علمى فلسفى مطرح مى‏گردد . آنچه که داراى اهمیت درجه یک براى انسان ( بلکه براى همه جانداران ) است ، همین صیانت ذات است . ترس و وحشت درباره هر موضوعى که تصور شود ، مربوط به همین است که مبادا اصل مزبور مختل گردد . با نظر به این قانون کلى ، هر تفسیرى که ما درباره ذات خود داشته باشیم مطابق همان تفسیر عمل صیانت راانجام میدهیم . به عنوان مثال : اگر ما ذات خود را حقیقتى لذت‏جو و لذت‏یاب تفسیر کنیم و چنین گمان کنیم که ماهیت ذات ما چیزى جز گرایش به لذت ، و طرد مخالف عوامل لذت نیست ، بدیهى است که هر اندازه از لذت‏یابى محروم شویم از عوامل این محرومیت وحشت‏زده خواهیم بود .

و همه تکاپوها و مبارزه‏ها و تفکرات ، ما درباره صیانت « ذاتى » خواهد بود که بیشترین لذت را در طول زندگى نصیب انسان نماید و قطعى است چنین انسانى نه تنها نمى‏تواند از بدست آوردن علم و معرفت و خدمت به انسان و انسانیت لذت ببرد ، بلکه از این گونه فعالیتهاى انسانى گریزان هم خواهد بود و بهمین علت اگر با عواملى رویاروى شود که فعالیت در بدست آوردن علم و معرفت و خدمت به انسان و انسانیت را ایجاب کند ، از آن عوامل وحشت‏زده خواهد شد .

آقاى مورتى ،بدانید که این وحشت عاقلانه است ؟ چهار در آخر جملات مورد نقد و بررسى این مطلب را مى‏بینیم : « بنابر این ، به نظر من براى کشف این مسئله که آیا واقعا چیزى ما وراى این هستى مضطرب ، گناه آلود ،ترسناک و رقابت آمیز وجود دارد یا نه ، انسان محکوم است بکلى طرز نگرشى متفاوت داشته باشد ، غافل از اینکه دنیا اغلب طرز نگرشى سنتى را پذیرفته و از آن پیروى مى‏کند . » نویسنده اگر درست دقت مى‏کرد و سرگذشت معرفتى و علمى و فلسفى و ایدئولوژى بشرى را بخوبى مورد تحلیل و تفسیر قرار مى‏داد ، چاره‏اى جز قبول این مطلب را نداشت که بشر با آنهمه سوابق طولانى در قیام مقابل خرافات و مبارزه با اصول و قضایاى بى‏ اساس و طرد هر آنچه که بر ضد حکم صریح عقل بوده است ، اگر گرایشات معنوى و ماوراى طبیعى او بى‏اساس بود ، نمى‏بایست این همه مقاومت براى حفظ نگرش سنتى از خود نشان بدهد و از آن پیروى کند .

همان‏گونه که بشر از قدیمترین دورانها به وجدان و محبت به نوع و تعقل و منطق‏گرایى اهمیت حیاتى داده و بر مبناى آنها زندگى را براى خود قابل تحمل ساخته است ، همان طور این سؤالات اساسى را که در ذیل مى‏آوریم براى خود مطرح نموده است : ۱ من کیستم ؟ ۲ من از کجا مى‏آیم ؟ ۳ من براى چه باینجا آمده‏ام ؟ ۴ من به کجا مى‏روم ؟ و سفسطه بازیهایى که از نهیلیست‏هاى یونان گرفته ، تا نویسندگان مقلد آنان در شرق و غرب امروز ، بکار برده‏اند .

بلکه بتوانند رنگ این سؤالات را مات کنند و مردم را از اهمیت آنها منصرف نمایند . نتوانسته‏اند ،زیر سؤالات مزبور ریشه‏دارتر از آن هستند که با این سطح‏نگرى‏هاى شبیه به مزاح و شوخى ، از دلهاى مردم زدوده شوند . مورتى اگر با تردید علمى این مسائل را مى‏نگریست ، با کلمه « سنتى » روى حقیقت ( ریشه‏دار بودن سؤالات مزبور ) را نمى‏پوشانید . و به این اصل معروف توجه مى‏کرد : بازى به این درازى و استحکام قانونى نمى‏شود .

امثال این نویسنده اگر بخواهند سخنى براى گفتن به بشریت داشته باشند ، بایستى مردم و مخصوصا صاحبنظران را در باره سؤالات چهارگانه روشن بسازند ، نه اینکه قلمى به دست بگیرند و روى آن سؤالات خط بکشند تا مردم آنها را نبینند زیرا سؤالات مزبور در اعماق مغز و روان انسانها است و قلم امثال مورتى راهى به ابطال آنها ندارد .

حتى مى‏توان گفت : انسان صاحبنظر با دقت کامل در نوشته‏هاى این نویسنده بیاد آن کودک مى‏افتد که در تاریکى شب در کوچه مى‏دود و با صداى بلند آواز مى‏خواند و خود را با آن آواز مشغول مى‏کند که ابهام و تاریکى شب او را زجر ندهد . آقاى مورتى به این سؤالات پاسخ پیدا کنید ، سؤال جدى را نادیده گرفتن و فرار از آن شایان یک مغز آگاه نیست .

پنج به این جمله‏اى که مى‏آوریم ، دقت کنید : « اینست زندگى روزمره ما که در آن هیچ امیدى وجود ندارد ، پس هر نوع فلسفه و دریافت مبنى بر الهیات تنها فرار از واقعیت فعلى ، یعنى هر آنچه که هست ، مى‏باشد . » از امثال این‏گونه جملات مراتب حساسیت ( آلرژى ) مورتى به « فلسفه و دریافت مبنى بر الهیات » با کمال وضوح اثبات مى‏شود و به طور قطع مى‏توان گفت : همان‏گونه که زیگموند فروید بنا به اعتراف صریحش درباره مفاهیم و حقایق معنوى حساسیت پیدا کرده بود ، مورتى نیز در برابر حقایق معنوى مخصوصا الهیات به چنین حساسیتى مبتلا بوده است .

فروید مى‏گوید : « من در مقابل مسائل توزین ناپذیر خود را ناراحت مى‏یابم و همواره به این ناراحتى اعتراف مى‏کنم » ۶ حال مورتى و فروید با کدامین وجدان علمى و صاف ( با داشتن چنین حساسیتى ) درباره انسان و حقایق معنوى الهیات اظهار نظر مى‏کنند ؟

باید انگیزه این‏گونه مغالطه را در هوا و هوس و شهرت پرستى و یا از انگیزه‏هاى سفارشى که آنان را بچنین اظهار نظرهاى ویرانگر وارد کرده است ، جستجو کرد . در این مورد یک دلیل کاملا روشن براى اثبات وضع غیر طبیعى روانى ( آلرژى و حساسیت ) امثال نویسنده درباره الهیات مى‏آوریم ، و در مباحث آینده این مدعا روشنتر خواهد شد .

در جمله مورد بحث مى‏گوید : « اینست زندگى روزمره ما که در آن هیچ امیدى وجود ندارد و هر نوع فلسفه و دریافت مبنى بر الهیات ، تنها فرار از واقعیت فعلى ، یعنى هر آنچه که هست ، مى‏باشد . » اولا از مباحث گذشته اثبات شد که این مطلب کاملا بى‏اساس و مبتنى بر بدبینى مطلق است که از حالت خاص مغزى و روانى نویسنده سرچشمه گرفته است .

ثانیا فرض مى‏کنیم این نومیدى مطلق در زندگى واقعیت دارد ، آیا تنها نتیجه این پدیده خطرناک اینست که « پس هر نوع فلسفه و دریافت مبنى بر الهیات ، تنها فرار از واقعیت فعلى ، یعنى هر آنچه که هست ، مى‏باشد ؟ » آیا این نومیدى ، همه مکتب‏ها و عقایدى را که براى حیات بشرى و مبناى آن اصالت و واقعیتى را اثبات مى‏کند منتفى نمى‏سازد ؟ آیا بنابر استدلال مورتى ، همه مکتبها و تفکرات و عقاید براى فرار از واقعیت فعلى که وى براى ساده‏لوحان آن را تلقین مى‏کند ، به وجود نیامده است ؟ آرى ،قطعا چنین است ، زیرا تلقین او براى مردم ساده لوح ، نومیدى مطلق در زندگى است ولازمه چنین قضیه‏اى اینست که زندگى یعنى هیچ و پوچ .

بنابر این هیچ مکتب و عقیده‏اى چاره‏ساز براى نومیدى مطلق در زندگى نیست و خواه مادى محض باشد و خواه طبیعى و خواه الهى . حال که چنین است ، پس اختصاص دادن الهیات به اینکه فرار از واقعیات است ، جز خصومت و کینه روانى ناشى از حساسیت درباره الهیات چیزى دیگر نخواهد بود . بلى ، نویسنده گاهى هر گونه اندیشه و اصول از پیش ثابت شده را نفى مى‏کند ، ولى به آن شدت نمى‏تواند آنها را مطرح کند که هر عاقلى با شنیدن آن بگوید :

آقاى نویسنده ، این همه حرفها را که مى‏زنى ، آیا بر منطقى تکیه دارد یا هر چه که به زبانت مى‏آید بیرون مى‏رانى ؟ پاسخ مورتى در این جملات چند مطلب را آورده است : یک مى‏گوید : « هر چاره‏جویى که به وسیله نهضتها ، قوانین و ایدئولوژى‏ها براى اصلاح جوامع بشرى صورت گرفته است ، با شکست روبرو شده است . . . » این مطلب بیان یک پدیده سطحى از جامعه بشرى است .

زیرا اگر ما در تاریخ سرگذشت بشرى و کارنامه او را درست دقت کنیم ، با ۲۱ تمدن بقول توین‏بى روبرو مى‏شویم که اگر از بدبینى‏هاى بیمارگونه برخى از قلم بدست‏ها صرف نظر کنیم ، عظمت فکرى و اراده و اقدام و فعالیت‏هاى بنى نوع انسان را در خودسازى و جامعه پردازى بخوبى اثبات مى‏کند ، به اضافه هزاران اجتماعات متشکل که ابعاد بسیار با اهمیت انسانى در آنها به فعلیت رسیده و شکوفا گردیده است .

نادیده گرفتن این همه فرهنگ‏ها و ادبیات که بازگو کننده مجراى حیات انسانها در بایستگى‏ها و شایستگى‏ها بوده است ، مساوى است با کشیدن خط بطلان بر همه صفحات تاریخ .

تفسیر انسان و انسانیت در همه ابعاد آن و در همه گذرگاه تاریخ با مختصات ماشینى دوران ما که انسانها را به صورت دندانه‏هاى ناآگاه ماشین در آورده است ، اگر از روى بى‏اطلاعى باشد ، اشتباهى است بزرگ که باید بهر نحوى است پس گرفته شود ، و اگر ازروى عمد و غرض‏ورزى است ، خیانتى است به بنى نوع انسان و تاریخ او که تنها ساده‏لوحان ناآگاه از آن ، غفلت دارند .

آرى ، بشر امروزى از فشار ماشین ناآگاه که کلید آن در دست سوداگران خودکامه دوران ما است ، رنج مى‏برد و ذهن و روان او منطق فعالیت شایسته خود را از دست داده است ، و با ناآگاهى شرم‏آور در فاجعه بسیار دردناک مصرف‏زدگى ، اراده خود را تسلیم سوداگران و مغز خود را تقدیم امثال این گونه نوشته‏هاى وارداتى و داخلى مى‏نماید بدیهى است که مصلحان واقعى قطعا باید در صدد چاره‏جویى بر آمده و بشریت را از این گردنه خطرناکى که سوادگران زندگى و مرگ انسان‏ها ، از آن عبور مى‏دهند ، نجات داده و به مسیر اصلى خود وارد کنند . نه اینکه براى گسترش شهرت و جمع‏ آورى ثروت کلان از انتشار مطالبى که بشر گیج را گیجتر و دیوانه را دیوانه‏تر بسازد ، قلم بدست بگیرند و باصطلاحات و جملات فریبنده ، اصول ثابت و سازنده او را بباد انتقاد بدهند .

دو مى‏گویند : « بیایید به عنوان موجودات بشریکه در این جهان زشت و هولناک زندگى مى‏کنیم ، از خویش بپرسیم که آیا این اجتماعى که بر اساس رقابت ، بى‏رحمى و ترس پایه‏گذارى شده مى‏تواند سر انجامى نیکو داشته باشد ؟ »

مغالطه این جملات در اینست که نویسنده با دلیلى خاص ( اگر کاملا صحیح باشد ) مى‏خواهد نتیجه عام بگیرد [ و این از نظر منطق بدیهى همه دانشها ، غلط است . ] زیرا اختلاف ناگوارى که زندگى بشر امروزى دچار آن شده است ، همان‏گونه که در بالا متذکر شدیم ، معلول سوداگرى سلطه‏ جویان خودکامه است که حیات ماشین‏گونه انسانها را به اختیار خود گرفته‏اند ، و با کمال بى‏رحمى با شعار نابود کننده « منافع من چنین ایجاب مى‏کند » بشریت را سخت تحت فشار قرار داده‏اند .

اما اینکه « ما در این جهان زشت و هولناک زندگى مى‏کنیم » یک مفهوم عام است که اثبات آن به دلیلى عام نیازمند است ، جهان ما زشت و هولناک نیست ، و همان‏گونه که از کلمه « اجتماع » در جمله بعدى بر مى‏آید . این زندگى ضعفاء و بینوایان است که با دست خودخواهان سلطه‏گر و قدرت پرست ، زشت و هولناک شده است .

البته آن زندگانى که بسته به اراده بیماران قدرت و لذت‏جویى و سلطه‏گرى دارد ، بسیار زشت و هولناک است ، و باید در فکر چاره‏جویى جدى و عملى عینى بود .

آقاى نویسنده این حقیقتى است که همه ادیان الهى و ایدئولوژى‏هاى انسانى ضرورت آن را گوشزد مى‏کنند . حال توجه فرمایید به جملات بعدى مورتى :سه ( براى اصلاح و نیکو ساختن این اجتماع نه به عنوان یک مفهوم روشنفکرانه و نه به عنوان یک امر واقع ، به نحوى که ذهن ما تازه و نو و معصوم شود و بتواند به طور کلى دنیاى کاملا متفاوتى را به وجود آورد . من فکر مى‏کنم این مسئله وقتى اتفاق مى‏افتد که هر یک از ما این حقیقت را به رسمیت بشناسیم که همه ما به عنوان افراد و موجودات در هر نقطه‏اى از جهان که اتفاقا زندگى مى‏کنیم و با هر فرهنگى که متعلق به آن هستیم ، مسئولیت تمامى جهان را به عهده‏داریم . ) [ ۷ ] تا اینجا مطلب کاملا صحیح است ، بشرط اینکه منظور از « مسئولیت » مسئولیت نسبى باشد که ناشى است از سهیم بودن هر یک از افراد بشرى در وضعى که در جامعه بشرى پیش آمده است .

چهار اکنون باید ببینیم نویسنده چه پیشنهادى مى‏کند ، یعنى در اصلاح و نیکو ساختن جامعه بشرى چه کارى مى‏توانیم انجام بدهیم . او مى‏گوید : « هر یک از ما مسئول هر جنگى هستیم که اتفاق مى‏افتد ، به خاطر تمایلات تهاجمى‏اى که در زندگى خود داریم ، به خاطر ملى‏گرایى‏هایمان ، خودپسندى‏هایمان ، خدایانمان ، تعصباتمان ، و ایده‏آلهایمان و نهایتا تمامى چیزهایى که بین ما تفرقه مى‏اندازد مسئول هستیم » .

پاسخ یک آنچه که موجب تمایلات تهاجمى افراد بشر به یکدیگر مى‏باشد ،ریشه اصلى آن در خودخواهى‏ هاى حیوانى ما است که هر حقیقت سازنده را براى ما وسیله تهاجم و تضادهاى کشنده مى‏نماید . اگر گردانندگان جوامع بشرى اهمیتى به زندگى مردم بدهند و معلمان و مربیان با تعلیم و تربیت انسانها در مسیر « حیات معقول » آنان ، تمایلات تهاجمى موجود در درون مردم را به تمایلات تعاونى و هماهنگى مبدل بسازند ، قطعى است که حیات انسانها در وضعى که در این دوران ماشینى گرفتار آن شده‏اند ، نجات پیدا خواهد کرد .

بنابر این ، مورتى و امثال وى مقدارى دردهاى روبنایى را که معلولند ، نه علل مانند عده‏اى از انسانهاى دیگر مورد توجه قرار داده‏اند ، ولى نمى‏دانند یا نمى‏خواهند که به جاى شمردن پشه‏هاى مالاریا ، با تلاق تولید کننده آنها را پیدا کرده و راه نابود کردن آن را به جوامع عرضه کنند .

علل اصلى و ریشه اول این نابسامانیها و اختلالات ، شکست انسانها و به زانو در آمدن آنان در برابر خودخواهى‏ هایشان است که آسانترین و کم‏خرج‏ترین و همه ‏جانبه‏ ترین وسیله براى ریشه دوم بدبختى و تیره روزیها است که عبارتست از مرعوب شدن بینوایان و سلطه طواغیت خودکامه روزگار ، نه آرمانها و ایده‏آلهاى اعلاى انسانى که زیر بناى آنها محبت واقعى همه افراد و اقوام و ملل به یکدیگر است . در اینجا یک توضیح مختصر را ضرورى مى‏بینیم ، و آن اینست که مورتى با کمال زیرکى توأم با خاموش کردن وجدان علمى خود که بدون آن ، هیچ حقیقت و ارزشى را نمى‏توان به نظریات یک شخصیت درباره مسائل و علوم انسانى نسبت داد ( اگر چه آن شخصیت برجسته‏ترین و مشهورترین فیلسوف و دانشمند همه تاریخ بشرى بوده باشد ) مفاهیمى را پشت سر هم ردیف کرده است که به هیچ وجه براى استدلال او هماهنگى ندارند .

دقت فرمایید : « هر یک از ما مسئول هر جنگى هستیم که اتفاق مى‏افتد ، به خاطر تمایلات تهاجمى‏اى که در زندگى خود داریم . به خاطر ملى‏گرایى‏هایمان ، خود پسندى‏هایمان ، خدایانمان ،تعصباتمان ، ایده‏آلهایمان و نهایتا تمامى چیزهایى که بین ما تفرقه مى‏اندازد ، مسئول هستیم . » حالا توجه فرمایید که نویسنده با ردیف کردن این مفاهیم ناهماهنگ ، چه ارمغانى به بشریت آورده است ؟ قبل از همه چیز ، نخست این مغالطه را مورد بررسى قرار بدهیم :

« هر یک از ما مسئول هر جنگى هستیم که اتفاق مى‏افتد . چرا ؟ به خاطر تمایلات تهاجمى‏اى که در زندگى خود داریم . . . » از نظر منطق علمى و مشاهده واقعیات هیچ فردى هر چند که داراى تمایلات تهاجمى باشد ، مادامیکه شرکت در تهاجم دسته جمعى نکرده است ، نه از نظر حقوقى مسئولیت دارد و نه از نظر اخلاقى و دینى و سایر عناصر فرهنگى .

کوهى که در درونش مواد آتشفشان دارد ، ولى منفجر نشده و هیچ آسیبى به مزارع و جانداران و غیر ذلک نرسانده است ، اگر آن مزارع و جانداران با دست خصومت فردى یا گروهى به آتش کشیده شده باشد ، آن سوختن و تباه شدن بهیچ وجه قابل استناد به کوه آتشفشان نبوده و مسئول و مقصر ، آن فرد یا گروه است ، که مزارع و جانداران را به آتش کشیده است . از طرف دیگر معلوم نشد چرا این نویسنده درون انسانهاى با شرف و با وجدان را که با عوامل بسیار والاى اخلاقى در پیشبرد انسانیت و تثبیت اصول عالى آن ، بزرگترین خدمتها را به بشریت نموده‏اند ، نادیده مى‏گیرد .

اگر او بگوید : چنین انسانهایى وجود نداشته‏اند ، ما هیچ سخنى در برابر انکار رگه‏هاى الماس در میان انبوه زغال سنگ تاریخ نداریم . و اگر اعتراف کنند که چنین انسانهایى وجود داشته ‏اند ،بنابر این اعتراف ، چرا قضیه بر عکس نباشد ؟ یعنى چرا در مقابل مورتى ، استدلال به وجود انسانهاى پاک و انسان دوست نتواند معناى زیبا و مطلوبى به زندگى بشر مطرح نماید ؟ حال مى‏پردازیم به مفاهیم که مورتى دنبال هم ردیف کرده نه از نظر واقعیت کلیت دارند و نه براى هدف وى هیچ‏گونه هماهنگى دارند : ۱ تمایلات تهاجمى چنانکه اشاره کردیم حالت درنده‏ خویى و تمایلات تهاجمى اگر هم در بعد طبیعى حیوانى و انسانى وجود داشته باشد .

با تعلیم و تربیت‏هاى صحیح قابل تعدیل و بهره‏بردارى در « حیات معقول » مى‏باشد ، منکران تعدیل مى‏توانند با بررسى جامعه و حتى خانواده خود نیز عقیده خود را تصحیح نمایند که بشر به اندازه بسیار قابل اهمیت داراى قابلیت اصلاح بوده و پذیراى اصول اخلاقى است . مگر اینکه جامعه یا خانواده او زندگى جنگى داشته باشند .

این مطلب را کاش نویسنده بجاى آنهمه صرف وقت براى توضیح واضحات که نه تنها هیچ مشکلى را حل نکرده است ، بلکه بر پیچیدگى و ابهام مسائل پیچیده و مبهم نیز افزوده است . علت شرارت و درنده‏خویى مردم را در ایجاد بدبختى‏ها ، از علت خودکامگان قدرت‏ پرست جدا مى‏کرد و بجاى تخلیه مغزها از اصول علمى و سازنده ، براى فعالیت‏هاى واقع جویانه انسانها ، راه نشان مى‏داد .

بهر حال نویسنده نمى‏خواهد یا نمى‏تواند با شجاعت و جرئت وجدان علمى وضع منطقه درون انسانها را از جاه‏طلبى‏هاى قدرت پرستان تفکیک کند ، و کار فکرى او به تناقض مى‏کشد ، زیرا جملات او طورى بیان شده است که هر یک را علت کامل بدبختى‏ها و خصومت‏ها معرفى مى‏کند او بجاى طرح صحیح مسئله و چاره‏جویى آن فقط کارى که مى‏ کند ، مى ‏گوید : عصیان کنید بسیار خوب ، عصیان به وسیله کدامین اصول و ایده‏آل با اینکه بنابر توصیه‏هاى نویسنده ، اصول ایده‏آل همگان تقلیدى و کلیشه‏اى هستند ؟ اینک ببینید بدون تحلیل و تفسیر علمى صحیح هر دو عامل کینه‏توزیها و خصومت‏ها را در سخنانش چگونه بیان مى‏کند : « در ص ۳۳ از همین کتاب ، چنین گفته است : « آیا ماوراى این زندگى چیزى وجود دارد ؟

انسان بدون یافتن این چیز بى‏نام یا هزاران نام همیشه در جستجوى آن بوده است ، ایمان را رواج داد ،ایمان به یک ناجى ، یا یک ایده‏آل ، اما ایمان همواره و بى‏هیچ تردید منجر به خشونت شد . » این است به عقیده مورتى علت تضادها و خصومت‏ها و کینه‏توزیها ، که هم در این کتاب و هم در کتاب نارضایتى خلاق مطرح ساخته است .

حالا توجه کنید که چگونه براى تفسیر تضادها و خصومت‏ها مرتکب تناقض مى‏شود . صفحه ۱۲ چنین مى‏گوید : « زیرا مى‏بینیم جهان اسیر جنگهاى بى‏انتها شده است . جهان توسط سیاستمدارانى که همیشه در حال جستجوى قدرت هستند ، هدایت مى‏شود . جهان ، جهان وکلاء ،پلیس‏ها ، سربازان ، و زنان و مردان جاه‏طلبى است که همگى خواستار مقام هستند و بر سر کسب آن با یکدیگر به جنگ و دعوا و مجادله مى‏پردازند » با اینکه عبارت ص ۳۳ کتاب « رهایى از دانستگى » علت خشونت را به طور عام معلول ایمان معرفى کرد .

عبارت فوق ( ص ۱۲ از کتاب نارضایتى خلاق ) علت را جاه‏طلبى و مقام‏پرستى قدرتمندان قرار داده است . هر یک از دو عبارت فوق باصطلاح منطقى علمى علت منحصر بدبختى بشرى را مطرح مى‏کند . در صورتیکه هیچ علت منحصر براى یک معلول ، امکان دخالت علت دیگر را در تأثیر در آن معلول نمى‏گذارد . و اگر نویسنده بگوید : من مجموع هر دو را عامل بدبختى‏ها و خصومت‏ها مى‏دانم ، نه اینکه هر یک را علت مستقل بدانم . در این صورت او باید با یک تحلیل علمى دقیق ، سهم هر یک از دو عامل را بیان کند ، تا انسانهاى مصلح بفهمند که براى بر طرف ساختن این همه شر و ناگواریها چه باید کرد ؟ زیرا بعید به نظر مى‏رسد که او بى‏اساس بودن کلى‏گویى و اینکه کلى‏گویى هیچ دردى را تاکنون دوا نکرده است ، درک نکرده باشد و اگر مورتى حداقل از تاریخ سرزمین بزرگ خود اطلاعى داشته باشد ،مى‏داند که در سرودهاى وداها و اوپانیشاد و دیگر آثار فرهنگى آن سرزمین چه کلى گویى‏هاى جالبى وجود دارد .

مى‏بایست این‏گونه نویسندگان بدون درهم آمیختن مسائل و پیچیده‏تر ساختن آنها ، به تحلیل دقیق بنشینند و هم علت درونى تخاصم‏ها و تضادها را با روش علمى بدست بیاورند و چاره آنها را مطرح کنند و هم علت برونى آنها را که بقول خودشان قدرت پرستان خودکامه و ستمگر مى‏باشد . آنان مى‏بایست به جاى توصیه به تخلیه مغزها به‏طور مطلق [ که به بستن درهاى مغز حتى به سخنان خود مورتى و امثال او منتهى مى‏گردد ] راه اصلاح درون بشر و محدود کردن قدرت و اراده خودکامگان سلطه‏گر را به مردم ، مخصوصا به جوانان یاد بدهند .

۲ به خاطر ملى‏گرایى‏هایمان ملى‏گرایى به معناى وابستگى به یک قوم و ملتى خاص بر سه گونه است : یکم وابستگى جبرى مانند انتساب نژادى یا جغرافیایى بیک ملت ، اگر انسان به برکت تعلیم و تربیت توانسته باشد روحیه انسان جهان وطنى خود را تقویت نماید و گام فراتر از پدیده نژادگرایى و محصور شدن شخصیتش در یک محیط جغرافیایى بگذارد ، [ حتى اگر قدمى بیرون از آن محیط و جمع نژادى بیرون نگذاشته باشد ] هیچ گونه اعتراض از نظر مبانى انسانى بر او وجود ندارد .

دوم وابستگى اختیارى ، معناى این وابستگى چنین است که انسان همه ارزشهاى وجودى خود را به آن نژاد و محیطى مستند بسازد که در آنجا به دنیا آمده نسل او با آن نژاد در آمیخته است . این نوع عقب افتادگى روانى و مغزى است که نخست موجب بیگانگى از دیگر انسانها مى‏گردد سپس بیمارى « از خود بیگانگى » را به دنبال مى‏آورد ،مانند همان شاعر کوته‏بین و خودسوز که مى‏گوید :

و ما أنا الاّ من غزیّه إن غوت
غویت و إن ترشد غزیّه أرشد

( و من نیستم مگر از قبیله غزیه ، اگر غزیه گمراه شود ، من هم گمراه مى‏شوم و اگر غزیه رستگار شود من هم رستگار مى‏شوم . ) سوم منظور از ملى‏گرایى وابستگى به یک مکتب و ایدئولوژى و به یک فرهنگ به معناى عمومى آن . ارزش این‏گونه ملى‏گرایى بستگى به ارزش آن مکتب و ایدئولوژى و فرهنگ دارد که مورد گرایش قرار گرفته است ، لذا هر اندازه محتواى آنها انسانى تر و عالى‏تر و سازنده‏تر باشد ، ارزش آن ملى‏گرایى والاتر و با عظمت‏تر خواهد بود . و بالعکس ، اگر محتواى آن‏ها انحرافى و پلید و رذالت و خصومت‏آمیز باشد ، ساقطتر و پوچ‏تر و ضرربارتر مى‏باشد .

۳ خودپسندى ‏هایمان . این یک عامل از اساسى‏ترین عوامل تمایلات تهاجمى انسانها است . و کاملا باید با آن به مبارزه پرداخت . این مبارزه ، با فلسفه بافى‏هاى بى‏اساس ، قلم پردازیهاى شهرت‏طلبانه ، شطرنج‏بازى‏هاى مغزى ، فریبکارى‏هاى فضل فروشانه ، هنرنماییهاى مبتکرانه ، لطیفه گویى‏هاى نبوغ بازانه و امثال این نابکاریها که خود از مهلک‏ترین بیماریهاى خودپسندى و خودنمایى است ، نه تنها نمى‏تواند از سقوط در لجن خودخواهى‏ ها و خودفروشى‏ ها جلوگیرى کند ، بلکه چون خود از همان ریشه بیمارى سر مى‏ کشد ، لذا مى‏تواند طرق متنوع و تازه‏ترى براى خودخواهى ها و خود فروشى‏ها ارائه بدهد . تا اینجا سخنان نویسنده قابل تفسیر و توجیه بود که متذکر شدیم . حال ببینیم او چه عواملى را به عنوان علل تمایلات تهاجمى پیش مى‏کشد ؟ شماره بعدى چنین است :

۴ خدایانمان : آیا وقتى که مورتى این کلمه را روى کاغذ مى‏آورد ، واقعا متوجه بود که چه مى‏نویسد مى‏بایست این شخصیت مقدارى بیشتر درباره مفهوم خدایان مى‏اندیشید خدا و خدایان کدامین اقوام و ملل ؟ من یقین دارم این شخص کمترین مطالعه‏اى در خداى ابراهیمى که ازلى و ابدى و فوق محسوسات و فوق وابستگى‏ها و بى‏نیاز و عالم و قادر مطلق است نداشته است .

او درباره خداى واقعى حضرت ابراهیم و موسى و عیسى و محمد و على بن ابیطالب علیهم السلام که همه انسانها را مانند یک انسان معرفى مى‏کند ، اطلاعى نداشته است . قطعى است که او از کتاب قرآن که متن کلى دین ابراهیمى است حتى یک آیه مانند إِنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِى الْأَرْضِ فَکَأَنَّما قَتَلَ الْنَّاسَ جَمِیعاً وَ مَنْ أَحْیاها فَکَأَنَّما أَحْیَا الْنَّاسَ جَمِیعاً ۸ را ندیده است ( قطعى است که هر کس یکى از انسانها را بدون عنوان قصاص قانونى و یا فساد در روى زمین بکشد مانند اینست که همه انسانها را کشته است و اگر کسى یک نفس انسانى را احیاء کند مانند اینست که همه انسانها را احیاء نموده است . ) آیا مورتى بت‏هاى بت‏پرستان را مى‏گوید ؟

آیا منظور وى ارباب انواع خیالى گذشتگان است ؟ آیا او مى‏خواهد خدایانى را که طواغیت خودکامه قرون و اعصار براى تحمیق و تسلط بر بینوایان و ضعفاء ساخته‏اند ، مورد انتقاد قرار بدهد ؟ کاش این نویسنده بجاى چند صد جمله در این کتاب یک جمله هم در تفسیر معناى خدایان مى‏گفت و مغز جوانان را از این جهت آماده فهم و درک حقایق مى‏نمود .

اگر مقصود این نویسنده خدایان فوق است ، کدامین عاقل آنها را به عنوان الوهیت و خداى واقعى پذیرفته است که او این همه حماسه براى نفى آنها در کتابهایش به راه انداخته و به عنوان یک مطلب جدید به افکار بشرى عرضه نموده است ؟ کاش در آن موقع انسان یا انسانهایى در نزد نویسنده بودند و مى‏گفتند :

انرژى مغزى خود را در نفى این خدایان خیالى مستهلک مساز ، عقلاى جامعه بشرى روشنتر از آنند که این را ندانند ، جامعه از تو و امثال تو ارائه حل مشکلات و واقعیات را مطالبه مى‏کند . شایسته است که این گونه نویسندگان چند سطر محدود درباره خدا و صفات او و ارتباط او با هستى و دلائل بسیار متین و محکمى که براى اثبات او اقامه شده است ، مى‏نوشتند ، سپس به عبارات افسونگرانه مى‏پرداختند .

۵ تعصباتمان در این مورد هم نویسنده مى‏بایست توضیحى مى‏داد که منظور از تعصب چیست ؟ اگر منظور مقاومت و لجاجت و عناد در برابر قضایاى حق و با اساس و حتى قضایایى که احتمال واقعیت دارد . رهایى از این تعصب نه تنها امریست شایسته ،بلکه بدون آن هیچ انسانى به بلوغ عقلى و وجدانى نمى‏رسد . کاش این نویسنده نگاهى به تاریخ معرفتى بشر که پشت سر گذاشته مى‏انداخت و مى‏دید که در این موضوع رشد یافتگان بدون گرفتن قیافه ابتکار چه گفته‏اند ؟

سخت‏گیرى و تعصب خامى است
تا جنینى کار خون آشامى است

مولوى

یک تحلیل ضرورى درباره تعصب که به معناى مقاومت شدید روانى در پذیرش یا انکار یک قضیه است ، بقرار زیر است :

قسم یکم محتواى آن قضیه ، حقیقتى است که ضرورت آن کاملا معقول و مطابق وجدان عام بشرى است ، مانند « به خود به پسند آنچه را که بر دیگران مى‏پسندى و بر دیگران مپسند آنچه را که بر خود نمى‏پسندى » و مانند « ارزش حقیقى کار و کالاى هر کسى باید به او پرداخته شود » « حقوق اساسى پنجگانه انسان ( حق حیات شایسته حق آزادى مسئولانه ، حق کرامت ، حق تعلیم و تربیت و حق تساوى در برابر قانون ) باید به طور حتم مراعات گردد . » تعصب درباره این قضایا که مبناى ضرورى حیات فردى و اجتماعى همه انسانهاست ، نه تنها موجب تمایلات تهاجمى انسانها به یکدیگر نیست بلکه تعصب و عمل به آنها است که بهترین زمینه را براى « حیات معقول » انسان‏ها آماده مى‏سازد .

قسم دوم تعصب درباره قضایایى است که محتواى آن‏ها شر و پلیدى و خباثت و جهل است ، تعصب درباره این نوع قضایا نه تنها امرى ناشایست است ، بلکه مبارزه با آنها ، از اهم تکالیف دینى و سیاست‏ها و اخلاق و فرهنگهاى سازنده عام بشرى مى‏باشد ، و هر کس که بتواند کارى در این مبارزه انجام بدهد و با این حال کوتاهى بورزد ، او مجرم است ، نه جامعه بشرى از او مى‏گذرد و نه تاریخ او را عفو مى‏کند و نه خدا او را خواهد بخشید .

قسم سوم تعصب درباره قضایایى است که محتویات آنها نه ذاتا امور خیر و ضرورت‏هاى الزامى است و نه شر و پلیدى ، بلکه امور مباح هستند که با ذوقیات و شرایط ذهنى اشخاص ممکن است تا درجه پذیرش و اعتقادى تعصب پیش برود . این گونه قضایا نیز به نوبت خود به دو گروه عمده تقسیم مى‏گردند :

گروه یکم آن قضایا هستند که لوازم زیانبار مغزى و روانى تعصب درباره آنها ،فقط به خود شخص متعصب بر مى‏گردد و هیچ ضررى براى جامعه که در آن زندگى مى‏کند ، وارد نمى‏سازد ، باید با این پدیده بیمارگونه براى نجات دادن شخص مبتلا به آن ، از راه معالجات ارشادى و روانپزشکى اقدام نمود و نگذاشت شخصیت این بیمارگونه با ابتلاء به پدیده مزبور مختل گردد و این یک وظیفه براى حکومت و جامعه و هر کس که توانایى انجام آن را دارد ، مسلم است .

گروه دوم از قضایاى مباح بلکه خوب و شایسته که مورد تعصب قرار مى‏گیرند ،قضایایى هستند که با اینکه آنها ذاتا قبیح و شر و پلید نیستند ، ولى خود پدیده تعصب درباره آنها ، موجب سوء تفاهم‏ها و اختلالات فرهنگى مى‏باشد . مانند وطن دوستى ، البته دوست داشتن وطن نه تنها مطلوب و شایسته است ، بلکه حتى در موقعیت‏هایى ممکن است حمایت از آن به حد ضرورت و لزوم برسد ، با این حال ، اگر در موقعیت‏هاى عادى بحد تعصب افراطى برسد ، مثلا انسان همه ارزش‏ها را در محور وطن خود قرار بدهد ،قطعى است که نتایج ناشایستى را به بار مى‏آورد که شرعا و عرفا و با نظر به همه اصول عالى فرهنگ‏هاى مفید جوامع بشرى ممنوع و قبیح مى‏باشد .

آیا آقاى مورتى نمى‏بایست به این تحلیل توجه داشته باشد ؟ ۶ ایده‏آلهایمان این شماره ششم از عوامل تمایلات تهاجمى است که مورتى رهایى از آن را براى چاره‏جویى خصومت‏ها و کینه‏توزیهاى بشرى پیشنهاد کرده است همه مى‏دانیم که کلمه ایده‏آل داراى معانى متعددى است که در کتب لغت مطرح مى‏شود از آن جمله است : افکار ، آرزوى باطنى ، فلسفه یا فرضیه‏اى که معتقد است افکار و تصورات صرفا زاییده حواس و محسوسات است ، بحث در تصورات ، مبحث فکریات ،خیال ، طرز تفکر ، سنخ فکرى ، نظر ، علم تصورات و اندیشه‏ها ، علم خیال ، هدف ،منظور ، هدف آرزوى مطلوب . بدیهى است که منظور نویسنده در این مورد ( ایده‏آل بعنوان عوامل تمایلات تهاجمى ) آن اصول و آرمانها است که هر انسانى براى زندگى یادر زندگى خود داشته و وصول به آن را مطلوب جدى تلقى مى‏نماید . بهر حال مى‏خواهیم بدانیم اینکه ایده‏آلهاى ما یکى از علل تمایلات تهاجمى ما است یعنى چه ؟

آیا بشر هر ایده‏آلى را که براى خود انتخاب مى‏کند همه کوششها و تلاشهاى خود را صرف وصول به آن مى‏نماید ، موجب تضاد و تزاحم و کینه‏توزى و باصطلاح مورتى علت به وجود آمدن « تمایلات تهاجمى » مى‏گردد ؟

نه هرگز ، زیرا نادیده گرفتن آن ایده‏آلهایى که باعث پیشرفت بشرى در طول تاریخ گشته است غیر از جهل یا غرض ورزى علتى ندارد ، ندیدن علم دوستى ، معرفت و حکمت‏گرایى ، علاقه بر پیشرفت صنعت ، وضع و تدوین قوانین حقوقى ، ترویج شدید اخلاقیات والاى انسانى از طرف ادیان و حکماء و دیگر رشد یافتگان شریف و با کرامت ، و تکاپوى جدى و مخلصانه در مسیر تنظیم و تصفیه فرهنگ‏هاى سازنده و غیر ذالک در گذرگاه تاریخ ، با بستن چشم فقط امکان‏پذیر نیست ، بلکه باید سقوط درک بر بینهایت زیر صفر رسیده باشد ، تا انسان بتواند تمدنهاى دینى و دیگر مدینیت‏هایى را که در طول تاریخ به وجود آمده‏اند منکر شود .

البته موجود بشرى مى‏تواند براى خود هدفهاى بسیار کثیف و وقیح و شرم‏آور را ایده‏آل قرار بدهد ، ولى هیچ انسان عاقل نمى‏تواند ایده‏آل را در هدفهاى ناپاک و تضادانگیز و وقیح منحصر کند . ص ۴۱ از سطر ۳ تا آخر و ص ۴۲ از سطر ۱ تا آخر ۱۸ مورتى مى‏گوید : بما گفته شده است که همه راهها به حقیقت ختم مى‏شود یعنى شما راه خود را به عنوان یک هندو مى‏روید دیگر به عنوان یک مسیحى یا یک مسلمان ، در نهایت هم ، تمام راهها به یک در منتهى مى‏شود درى که وقتى خوب به آن نگاه کنید ، به طرزى بسیار واضح به پوچى آن پى مى‏برید .

حقیقت هیچ جاده‏اى ندارد و همین زیبایى حقیقت است . حقیقت زنده است براى رسیدن به یک چیز مرده جاده وجود دارد زیرا که ایستا است . اما اگر پى ببرید که حقیقت یک چیز زنده متحرک است که هیچ قرارگاهى ندارد ، نه معبدى ، نه مسجدى ، نه کلیسایى ، نه مذهبى و نه معلمى و نه فیلسوفى و در نتیجه هیچ کس نمى‏تواند شما را به سوى آن هدایت کند ، در آن صورت در خواهید یافت که این حقیقت زنده همانیست که شما واقعا هستید یعنى خشم شما ، بى ‏رحمیتان ،شورشتان حقارتتان ، اندوه و غم و عذابى که در آن زندگى مى‏کنید .

درک تمام این چیزها از طریق حقیقت صورت مى‏گیرد و شما وقتى مى‏توانید آن را بفهمید که بدانید ،چگونه به این حقایق در زندگى خود نگاه کنید . شما نمى‏توانید از پشت عینک ، یعنى ایدئولوژى ، حجابى از واژه ، امیدها و ترسها ، آن را به روشنى ببینید .

حالا در مى‏یابید که قادر نیستید به کس دیگرى اتکا داشته باشید . هیچ راهنما ، معلم یا مرشدى وجود ندارد . فقط شما هستید یعنى ارتباط شما با دیگران و جهان ، هیچ چیز دیگرى وجود ندارد وقتى این را تشخیص دادید ، یا دچار احساس حقارت شدید مى‏شوید که خود منجر به ناامیدى ، بدبینى و تلخیتان مى‏شود یا با این حقیقت روبرو مى‏شوید که نه شما نه هیچ کس دیگرى مسئول جهان یا خودتان و آنچه که فکر مى‏کنید ،آنچه که احساس مى‏کنید یا چگونگى رفتارتان نیست و در نتیجه ، همه ترحم شما به خود از بین مى‏رود .

سرزنش کردن دیگران نیز بى‏فایده است زیرا آنهم شکلى از ترحم به خود مى‏باشد . آیا من و شما قادریم بدون هیچ نفوذ خارجى یا بدون هیچ ترغیب یا تشویق یا ترس از تنبیه و توبیخ ، انقلاب همه جانبه و کاملى را در جوهر حقیقى وجود خود ایجاد کنیم ؟ و به عبارت دیگر تحولى روانى را تحقق بخشیم تا نتیجتا حالتهاى جانورخویى نظیر عصیان ، رقابت ، اضطراب ، ترس ، حرص ، حسادت ، رشک و بقیه تظاهرات وجودى ما که در واقع بنا کننده جامعه فاسدى است که فعلا در آن بسر مى‏بریم ، از بین برود ؟

ابتدا درک این مسئله مهم است که متوجه باشید ، هیچ نوع فلسفه و الهیات و بحث درباره تصورات و مفاهیم ماوراء الطبیعه را تجویز نمى‏کنیم . به نظر من همه ایدئولوژیها کاملا احمقانه است . آنچه که حائز اهمیت است نوعى فلسفه زندگى نیست ، بلکه دیدن آن چیزى است که عملا در زندگى روزمره ، چه بیرونى چه درونى در حال اتفاق افتادن است .

اگر واقعا از نزدیک به آنچه که در شما در شرف وقوع است بنگرید و آن را مورد بررسى قرار دهید ، مى‏بینید که همه آن ، بر اساس نوعى مفهوم است و حال آنکه ذهن تمامى گستره هستى نیست ، بلکه جزیى از آن است » ۹ این عبارات را که آوردیم ، براى ارزیابى محتویات آنها مجبوریم یک تحلیلى اختصارى درباره آنها داشته باشیم .

یک « بما گفته شده است که همه راهها به حقیقت ختم مى‏شود . . . » آرى ، همین‏طور است ، یعنى اگر راهها واقعا راه باشد نه چاه ، و از طرف دیگر مشعل عقل و وجدان در آن راه‏ها نصب شده باشد ، بالاخره به حقیقت یا حقایقى مى‏رسند که مشترکات آنها است . به عنوان مثال ، آیا انسانها از آغاز تاریخ اجتماعات بشرى ، از راههاى گوناگون به حقوق طبیعى مشترک خود نرسیده‏اند ؟ بلى رسیده‏اند . کاش مورتى فرصتى براى مطالعه داشت و مطالب زیر را مطالعه نموده و ریشه‏هاى اولیه حقوق طبیعى را بدست مى‏آورد :

۱ ادیان حقه الهى ۲ درک و دریافت‏هاى مغزى متفکر بشرى که در فرهنگ‏هاى سازنده اقوام و ملل منعکس شده است که مى‏توان با نظر دقیق درباره آنها ، وجود و فعالیت یک وجدان عام بشرى را که در اشکال گوناگون تجلى مى‏کند ، پذیرفت .

۳ قوانین ذوالقرنین ( کورش به نظر مرحوم طباطبایى در تفسیر آیه ۸۳ از سوره الکهف در تفسیر المیزان . ) ۴ اصول مذهب ملت اِسهَ ( قومى از یهود ) ۵ رواقیون : الف مارکوس اورلیوس ب سیسرون ج سنکاد ژوستینین ۶ منشور کبیر انگلیس ۷ توماد آکن ۸ جان لاک ۹ منتسکیو ۱۰ توماس پین ۱۱ حقوق بشر در قوانین فرانسه ۱۲ کاترین حقوقدان آلمانى ۱۳ فرانسواژنى حقوقدان فرانسوى ۱۴ مبانى حقوق بشر از دیدگاه اسلام اگر نویسنده به ریشه ‏هاى حقوق بشر که حقیقت مشترک در روابط انسانها است و از طرق گوناگون و شخصیت‏هاى مختلف ارائه شده است ، توجه پیدا مى‏کرد ، مسئله بسیار پراهمیت « حقیقت و طرق مختلف آن » را با آن سادگى ابتدایى برگزار نمى‏کرد .

همچنین است حقایق مشترک که در فرهنگ و اخلاقیات مشترک بشرى وجود دارد و از قدیمترین تاریخ ، تاکنون « حیات معقول » انسانها بر مبناى آنها استوار شده است . به عنوان مثال بشر از هر راهى که در ارتباط با همنوعان خود پیش بگیرد ، مى‏داند و مى‏پذیرد که « لزوم پرداخت ارزش کار و کالاى مفید حقیقت است » .

« ممنوعیت تعدى و تجاوز و ظلم در هر موقعیت و با هر استدلال و طریقى که در نظر گرفته شود ، حقیقت است . » « قباحت و وقاحت حیله‏گرى و فریبکارى براى قرار دادن مردم در جهل ، و اغواى آنان ، حقیقت است » .

« ضرورت خیراندیشى و خیرخواهى از هر جهت و با هر راهى که ممکن است ،حقیقت است » .

« تکاپو براى رشد فکرى و بهداشت جسمانى و فرهنگ والا ، حقیقت است » .

بشر از هر راه برود ، اگر خودکامگان و نادانان و غرض‏ورزان بگذارند ، به این حقایق خواهد رسید و اگر به این حقایق رسید و آنها را نادیده گرفت ، در حقیقت دست به سقوط مغزى و روانى خود زده است که خودکشى محسوب مى‏گردد . گمان نمى‏رود مورتى این‏گونه حقایق را هر چند که از راههاى مختلف به آنها برسیم منکر شود ، بلکه منظور او همان‏گونه که از دیگر نوشته‏ هایش بر مى‏آید و ما آن را « ترجیع بند » مورتى اصطلاح کرده ‏ایم ، تخلیه مغز ساده‏لوحان از اصول و قوانین عالى است که عوامل پیشرفت انسانها مى‏باشد مانند دین الهى و دیگر معنویات که با انکار آنها ، هیچ مکتب و صاحبنظرى نمى‏تواند به زندگى انسانها فلسفه و هدفى را مطرح کند و این همان مطلوب آگاهانه یا ناآگاهانه تخلیه کنندگان مغز بشرى مى‏باشد .

بهر حال او مى‏گوید « شما راه خود را به عنوان یک هندو مى‏روید و دیگرى به عنوان یک مسیحى یا یک مسلمان ، در نهایت هم تمام راهها به یک در منتهى مى‏شود ، در حالى که وقتى خوب به آن نگاه کنید به طرزى بسیار واضح به پوچى آن پى مى‏برید . » همان طور که اشاره کرده‏ایم حدس قوى زده شده است که همه هدف این تلاشگران ،تخلیه و شستشوى مغز ساده‏لوحان است از همه حقایق ، که با امثال عبارات مزبور وارد میدان مى‏شود .

اولا همان طور که ملاحظه کردید بشر با حقایقى زندگى مى‏کند که از راههاى مختلف به آن مى‏رسد .

ثانیا اگر کسى اطلاع لازم و کافى از ادیان بزرگ الهى در روى زمین داشته باشد ،خواهد دید که حقیقت مشترک آنها در متن دین حضرت ابراهیم خلیل علیه السلام است که نخست به وسیله پیامبران عبرى و سپس به وسیله پیامبر عظیم الشأن اسلام بر جامعه بشریت عرضه شده است . همه این ادیان ، حتى بعضى از مسلک‏هاى حکیمانه‏اى که با مغز انسانها رشد یافته مانند کنفوسیوس و لائوتسه و بودا و گویندگان وداها حقایقى مشترک را مانند پنج قضیه گذشته مطرح نموده‏اند ، به اضافه قضایاى پر محتواى حقیقى دیگر که به عنوان حقایق مشترک مورد بهره‏بردارى انسانها در همزیستى‏هاى معقولشان تلقى شده است .

هیچ گروه دینى نزاعى با گروه دینى دیگر در خود حقایق نداشته‏اند ، مانند اینکه « خدا به وجود آورنده و فیض بخش عالم هستى است ، و لزوم پیروى از پیشتازان معرفت و صدق و صفا که به خدا وابسته‏اند . ابدیت که بدون آن ، زندگى و جهان هستى قابل هیچ‏گونه تفسیر و توجیه معقول نمى‏باشد . آنچه که موجب تخاصم و تضاد بوده است ، چگونگى برداشت و فهم خصوصیات از این حقایق بوده است و این اختلاف در برداشتها از کلیات ، جریانیست که در طرز تفکرات همه صاحبنظران در قلمرو علوم و معارف و فلسفه‏ ها و هنرها نیز جریان دارد یعنى در امور مزبور هم اختلاف‏هاى فراوان در برداشت از اصول و کلیات آنها طرقى را پیشنهاد مى‏کند که مردم و متفکران در برداشتهاى خود از حقایق ، خودپرستى و کجروى را کنار گذاشته با تفاهیم و تحقیق‏هاى معقول و مخلصانه در آن برداشتها به نتایج مثبت برسند .

مى‏بایست این‏گونه نویسندگان بدانند که اختلافهاى بیغرضانه از سازنده‏ترین جریانات معارف بشرى است . البته نباید مخفى بماند که حقیقت نماها غیر از حقایق واقعى هستند و چنین نیست که هر موضوع و هر ایده‏آلى که مورد پذیرش و ایمان جمعى از مردم به عنوان حقیقت ، قرار گرفته باشد ،حتما باید دیگران نیز آن را حقیقت تلقى نمایند ، زیرا همان‏طور که گذرگاه تاریخ پر از مسائل علم‏نما بوده و تدریجا با کوشش انسانهاى محقق ، پرده از روى آنها برداشته شده و واقعیتها از خلاف واقعیتها تفکیک شده‏اند ، عقاید مکتبى نیز از همین قرار است ،قطعى است که همه آنچه که در روى زمین در امتداد تاریخ به عنوان مکاتب دینى و معتقدات مسلکى به وجود آمده است ، با منطق علمى و احکام بدیهى عقل و وجدان سازگار نمى‏باشد .

بنابر این ، بهترین راهى که باید براى بازشناسى حقایق پیشنهاد کرد ،تخلیه مغز انسانها نیست و همچنین کشیدن قلم بطلان روى همه آنها نیست چنانکه در هیچ برهه‏اى از تاریخ دیده نشد که صاحبنظران علوم و معرفت بنشینند و براى تشخیص حقایق علمى از تخیلات بى‏اساس ، قلم بطلان بر همه آنچه که به عنوان علم مطرح شده بود ، ولى مخلوط با تخیلات بى‏اساس بوده است ، بکشند .

هم امروزه با توجه به فعالیتهاى بیغرضانه عده‏اى از صاحبنظران مى‏توان مشترکات بسیار با اهمیتى را در قلمرو ادیان و معتقدات مسلکى تصفیه نموده و از این راه مردم را با حقایق اصیل مواجه ساخت . در نتیجه ، آنچه که منطقى به نظر مى‏رسد ، تشکیل دانشکده‏ها و آکادمى‏هاى فعال زیر نظر انسانهاى صاحبنظر و با اخلاص براى تحقیقات دامنه‏دار درباره حقائقى است که در ادیان و معتقدات مسلکى ، وجود دارد تا پس از تصفیه و تنظیم آنها ، در اختیار افکار بشرى قرار داده شود .

دو مورتى مى‏گوید : « در حقیقت هیچ جاده‏اى ندارد و همین زیبایى حقیقت است » اگر دو جمله فوق را مانند مقدارى فراوان از جملات کتابهاى نویسنده به اشتباه در ترجمه حمل کنیم ، بهتر است از اینکه بگوییم : آنها را یک نویسنده اواخر قرن بیستم در جامعه مترقى دنیا به عنوان مسائل علمى بیان نموده است .

این نویسنده بدون تردید هر چیز را حقیقت نمى‏داند ، و براى حقیقت ثبات و ضرورتى قائل است . بدیهى است که اگر کسى بگوید : آقاى نویسنده این کتابهایى که نوشته‏اى هیچ حقیقتى ندارد ، وى سخت خشمگین شده خواهد گفت : تو جاهلى ، احمقى ، تو غرض‏ورزى ( و از این گونه کلمات . ) زیرا من هر چه را که نوشته‏ام عین حقیقت است ، یا حداقل هر چه را که نوشته‏ام آن را حقیقت تلقى کرده‏ام .

بسیار خوب ، اگر گفته شود : آقاى مورتى آیا این حقایق را که تو نوشته‏اى آن قدر بدیهى هستند که همگان آنها را مى‏فهمند ، و مى‏پذیرند یا اینکه احتیاج به بیان و تعریف و استدلال دارند ؟ هیچ تردیدى نیست در اینکه او خواهد گفت : همه آنچه را که من نوشته ‏ام براى همه انسانها بدیهى نیست ، بلکه احتیاج به تبیین و اثبات و استدلال دارند ( وگرنه هیچ کس به عقیده مورتى گمراه و احمق نبود ، زیرا حقائقى را که او در کتابهایش مطرح کرده همه مى‏ فهمند و همگان آنها را به عنوان حقایق قبول دارند ) لازمه اینکه مطالب مورتى هم مانند دیگر حقایق نیاز به توضیح و تعریف و اثبات و استدلال دارند ، اینست که همواره ما بین حقایق و مغزهاى انسانها فاصله‏ هایى وجود دارد که براى رسیدن به آن حقایق حتما آن فاصله‏ ها باید پیموده شود جاده این فاصله‏ ها همان توضیحات و تعریفات و براهین و استدلال و استشهادها است که تا طالبان حقیقت از آن جاده‏ها عبور نکنند آن فاصله را طى نخواهند کرد و تا آن فاصله ‏ها طى نشود ، هیچ حقیقتى قابل وصول نیست و به عبارت خیلى روشن مطالبى که مورتى در کتابهاى خودش گفته است نه وحى منزل است و نه چنان بدیهى است که نیازى به تعریف و اثبات و استدلال نداشته باشد ، زیرا اگر مطالب او بدیهى بود نیاز به آن توصیف و تعریف و اثبات و استدلال نداشت ، اگر این امور را کسى نفهمد ، حتى یک کلمه از سخنان او را هم نخواهد فهمید . این امور ( توصیف و تعریف و استدلال و استشهاد ) همان فاصله‏ها است که باید براى فهمیدن مطالب نویسنده همه آنها را فهمید ، بنابر این ،براى رسیدن به حقائقى که مورتى گفته است جاده‏هایى وجود دارد که باید از آنها عبور کرد .

سه مى‏گوید : « همین زیبایى حقیقت است » یعنى اینکه حقیقت جاده ندارد ، خود زیبایى حقیقت است ، این جمله مانند همان شطحیات متصوفه است یا باصطلاح خود مورتى مانترا ( اوراد و طلسم ) و شبیه به این مفاهیم است که براى پوشاندن حقایق یا فرار از آنها گفته مى‏شود . آخر کدامین حقیقت است که بدون فعالیت‏هاى مغزى و شهود و دریافت‏هاى وجدانى که وصول به خود آنها نیز نیازمند تکاپوها و تلاش‏هاى مستمر و عمیق است ، در دسترس بشر قرار گیرد ؟ اگر حقایق احتیاج به جاده‏اى نداشت ، صدها هزار مسائل علمى و تکنولوژى که دنیاى امروز را اداره مى‏کند ؟ چه نیازى به دبستان‏ها و دبیرستان‏ها و دانشگاهها و تحقیقات فوق دانشگاهى و آزمایشگاههاى محیر العقول داشت که با اهمیت‏ ترین بودجه ‏هاى جوامع و مغزهاى متفکران را بخود اختصاص داده است .

باید گفت زیبایى حقیقت در آن نیست که جاده‏اى ندارد ، زیبایى حقیقت در آن است که جاده‏اى دارد که بشر باید با تلاش از آن عبور کرده و به حقیقت برسد که انسان با دریافت آن ، گویى پس از تلاش جان گمشده خود را دریافته است . بلى حقیقت در دو مورد نیازى به جاده ندارد یکى عبارتست از وجود اقدس الهى که هر کس توجه خالص به آن مقام شامخ نماید ، توجه همان ، و دریافت او همان ، دومین حقیقت که جاده ندارد عبارتست از دریافت ذات خود ( خودهشیارى ، علم حضورى کانشنس « کنسیانس » ) که هیچ احتیاجى به جاده و دالان و دهلیز ندارد .

شگفت‏آورتر از همه اینست که مورتى براى اثبات اینکه « حقیقت جاده ندارد » این دلیل را مى‏آورد که « حقیقت زنده است ، براى رسیدن بیک چیز مرده جاده وجود دارد » یعنى چه ؟ حتما مقصود او اینست که چیزى که مرده است ، ایستاده است ( راکد و بى‏حرکت است ) و براى رسیدن به آن ، طى مسافت لازم است ، ولى چیزى که ایستا نیست ، یعنى در حرکت است شما هر اندازه هم بدوید و از هر راهى هم که بروید به آن نخواهید رسید ، این استدلال براى سکون‏ها و حرکت‏هایى فیزیکى آنهم در بعضى موارد صحیح است ، نه حقایق و واقعیات فوق فیزیکى وقتى که مى‏گوییم : شما براى وصول به این حقیقت که همه اجزاء جهان و پدیده‏ها و روابط آنها در حرکت و تحول است باید بیاندیشید و حتى کارهاى آزمایشگاهى فراوان انجام بدهید و از همه طرق علمى استفاده نمایید .

تا بفهمید که همه اجزاء جهان و پدیده‏ها و روابط آنها در حرکت‏اند . وقتى که شما به این معلوم مى‏رسید به یک حقیقت عالى رسیدید که محتوایش حرکت و تحول هستى است . و به عبارت کلى‏تر وقتى که به فعالیت و تکاپوى علمى مى‏پردازید و صدها جاده کوتاه و دراز را مى‏پیمایید ، و به نتایج قاطعانه علمى مى‏رسید ، شما به اشیاء مرده نمى‏رسید ، بلکه به زنده‏ترین حقایق مى‏رسید که اگر آنها را ندانید و نپذیرید ، خودتان مرده‏اید .

چهار مى‏گوید : « اما اگر پى ببرید که حقیقت یک چیز زنده و متحرک است که هیچ قرارگاهى ندارد ، نه معبدى ، نه مسجدى ، نه کلیسایى نه مذهبى و نه معلمى و نه فیلسوفى ،و در نتیجه هیچ کس نمى‏تواند شما را به سوى آن هدایت کند ، در آن صورت در خواهید یافت این حقیقت زنده همانست که شما واقعا هستید ، یعنى خشم شما ، بى‏رحمى‏تان ،شورشتان ، حقارتتان ، اندوه و غم و عذابى که در آن زندگى مى‏کنید . درک تمام این چیزها از طریق حقیقت صورت مى‏گیرد و شما وقتى مى‏توانید آن را بفهمید که بدانید چگونه به این حقایق در زندگى خود نگاه کنید .

شما نمى‏توانید از پشت عینک ، یعنى ایدئولوژى ، حجابى از واژه‏ها ، امیدها و ترس‏ها آن را به روشنى ببینید » همان‏طور که ملاحظه مى‏کنید بار دیگر ترجیع‏بند مورتى ( نه معبدى نه مسجدى نه کلیسایى نه مذهبى و نه خدایى نه مکتبى نه معلمى و نه فیلسوفى ) تکرار مى‏شود ، یعنى در حقیقت همه تلاش فکرى این شخص صرف همین ترجیع‏بند است که باید در کتابهایش آن را تکرار نماید .

یک چیز خنده‏آور در این ترجیع‏بند دیده مى‏شود که علم و عالم را نمى‏تواند در آن ، نفى کند ، اگر مى‏توانست آن دو را هم ردیف نموده مى‏گفت : نه معلمى و نه فیلسوفى نه عالمى . . . » خنده‏آور بودن آن در اینست که یا مورتى علم را قبول مى‏کند ، یا قبول نمى‏کند . اگر قبول مى‏کند بدان جهت که مبناى همه علوم بر قوانین کلى است ، و قوانین کلى از واقعیت نظم ثابت خبر مى‏دهد .

و واقعیت‏هاى ثابت ، همه رشته‏هاى مورتى را به باد مى‏دهد ، ( زیرا او ثابت را مرده قلمداد کرده است ) مخصوصا با در نظر داشتن اینکه ثابت‏ها بدون وابستگى به عالم ماوراى طبیعت ، نمى‏تواند واقعیتى داشته باشند . و اگر مورتى علم را قبول نکند همه مشتریهاى خود را از دست خواهد داد ، زیرا حتى پوچ گراترین مردم دوران‏ها در نتایج و آثار و پدیده‏هاى علم غوطه مى‏خورند و با آنها زندگى مى‏کنند .

پنج مى‏گوید : حقیقت زنده همان است که شما واقعا هستید ، یعنى خشم شما ولى در این عبارت هم یک مغالطه بسیار باریکى وجود دارد که ساده‏لوحان بسختى مى‏توانند آن را تشخیص بدهند . نخست ظاهر قضیه مزبور را که از یک جهت صحیح است ، دقت کنید : « حقیقت زنده همان است که شما واقعا هستید » البته حقیقت فقط همان نیست که من موجودم ، من زنده‏ام ، زیرا حقایق موجود و قانونمند در این هستى خیلى فراوانند وجود من هم یکى از آنها است خود این مطلب حقیقتى است که همه فلاسفه و دانشمندان علوم انسانى آن را مى‏دانند و مى‏پذیرند و ادیان الهى و فلسفه‏ هاى مثبت روى آن ، اصرار شدید و تأکید دارند . این همان است که باضافه متن ادیان الهى که همه را به شناخت و دریافت دقیق خود توصیه و تأکید کرده‏اند .

از سقراط به این طرف همه صاحبنظران شرقى و غربى آن را پذیرفته و عالى‏ترین مطالب را در توضیح و اثبات آن مطرح کرده‏اند . آنچه که منشأ مغالطه است ، اینست که مى‏گوید : این « شما واقعا » یعنى نفس ، ذات ، شخصیت و جوهر واقعى شما ، همان خشم شما ، بى‏رحمیتان ، شورشتان ،حقارتتان ، اندوه و غم و عذابى که در آن زندگى مى‏ کنید ، مى‏باشد باید دقت کرد چه علتى در کار بوده است که نویسنده نمى‏گوید : خشم شما ، و مقابل آن تحمل و شکیبایى شما ، بى‏رحمى شما و مقابل آن ترحم و مهربانى شما ، شورش شما ، و در مقابل آن آرامش شما ، حقارت شما ، و مقابل آن احساس عزت و شرف و حیثیت شما چرا نویسنده نمى‏گوید : اکتشافات شما ، انواع ذوقیات و مدیریت شما ، استعدادهاى علمى شما ، هنرى شما ، اخلاقى شما ، اصلاح طلبى شما . . . معلوم است که اگر مورتى در برابر پدیده‏هاى شر و منفى انسانى نیروها و پدیده‏ها و فعالیتها و استعدادهاى خیر و مثبت انسانها را هم یادآورى مى‏کرد ، به هدف ترجیع‏بند خود که در کتابهایش تعقیب مى‏کند که همان تخلیه جمجمه‏هاى ساده‏لوحان از همه چیز و سپردن آنها بدست پوچى و اراده قدرت‏پرستان خودکامه است موفق نمى‏گشت .

شش دستور همیشگى و ترجیع بند مورتى باز همین جا گل مى‏کند و مى‏گوید : « شمانمى‏توانید از پشت عینک ، یعنى ایدئولوژى ، حجابى از واژه‏ها ، امیدها و ترس‏ها آن را به روشنى ببینید » نویسنده اگر کمى دقت مى‏کرد مى‏توانست حساسیت و آلرژى خود را به حقایق اصیل و لو براى چند لحظه کنار بگذارد ، و براى یک بار هم که شده وجدان خود را سرکوب نکند و ببیند اگر چه همه ایدئولوژى‏ها و واژه‏ها بر حق و مبتنى بر واقعیتها نیستند ، ولى انکار هر ایدئولوژى و هر واژه‏اى هم که وجود خود شما و تفکرات شما را توجیه و تفسیر مى‏نماید ، به هیچ منطق و علمى مستند نیست .

آیا ایدئولوژى‏هاى مثبت نیستند که اصول اساسى حق حیات شایسته را با لوازم آن و حق کرامت و شرف انسانى را با لوازم آن ، و حق و آزادى مسئولانه را با لوازم آن و حق تعلیم و تربیت را با لوازم آن و حق مساوات در برابر قوانین را با لوازم آن ، اثبات و پیروى از آنها را براى همگان توصیه مى‏کنند ؟ چرا خلاف واقع مى‏گویید ؟ اگر واژه‏ها از اعتبار بیفتند ، مردم سخنان شما را با کدامین واژه‏ها بفهمند ؟ مى‏گوید : « امیدها و ترس‏ها » آقاى نویسنده تو اگر بجاى شطرنج‏بازى با کلمات و واژه‏ها ، در حقیقت حیات انسانى مى ‏اندیشیدى ، آنوقت تردیدى نداشتى که پدیده‏هاى مزبور روانى ، با نظر به اختلاف موقعیت‏هاى انسانها در ارتباطات اساسى ( ارتباط انسان با خویشتن ، ارتباط انسان با جهان هستى ، ارتباط انسان با همنوعان خود ارتباط انسان با سر سلسله هستى ) نه تنها امیدها و ترس‏ها را ضرورى مى‏ سازد ، بلکه محبت و اشتیاق و عشق و انجذاب به کمال و اکتشاف و اختراع و رقابت‏هاى سازنده و احساس برین تکلیف را که با عظمت‏تر از همه عظمت‏ها است ، ضرورى و حتمى مى‏ نماید ، نهایت امر این است که صاحبنظران و محققان انسان شناس و انسان دوست موظفند در هر جامعه و در هر دورانى با تکاپوهاى خستگى‏ ناپذیر ، آن پدیده‏ها را مورد شناخت کامل قرار داده و بشریت را در ارتباط با آنها ، تا آنجا که ممکن است ، تأمین و تنظیم نمایند .

هفت مى‏گوید : « آیا من و شما قادریم بدون هیچ نفوذ خارجى ، یا بدون هیچ ترغیب یا تشویق یا ترس از تنبیه و توبیخ ، انقلاب همه جانبه و کاملى را در جوهر حقیقى وجود خود ایجاد کنیم و به عبارت دیگر تحولى روانى را تحقیق بخشیم ، تا نتیجتا حالتهاى جانور خویى ، نظیر عصیان ، رقابت ، اضطراب ، ترس ، حرص ، حسادت ، رشک و بقیه تظاهرات وجودى ما که در واقع بنا کننده جامعه فاسدى است که فعلا در آن بسر مى‏بریم ، از بین برود ؟ »

مى‏دانید معناى این سؤال چیست ؟ معناى این سؤال چیزى شبیه به این است که آیا بشر مى‏تواند بذرها را بر زمین بپاشد ، نهالها را بکارد ، و آن بذرها و نهالها بدون آبیارى و فتونهاى خورشیدى و قواى زمینى خودبخود برویند و به ثمر بنشینند ؟

میدانید معناى این سؤال چیست ؟ معناى این سؤال درست مانند اینست که آیا مى‏توان افراد بشر را پس از تولد از مادر در یک کویرى رها کنند و فقط نان و آب و لباس او را بدهند و از عوامل مرگ آنان را حراست کنند ، بدون نیاز به معلم و حواس و اندیشه و تعقل و تجربه و آزمایش ، همه آنان فارابى مى‏شوند ، ابن سینا ، حسن بن هیثم ، ملاصدرا ، و از آنان رونتگن در مى‏آید و مندلیف مى‏روید به اضافه اینکه همه آنان همه دانش‏ها را فرا مى‏گیرند .

همه آنان سقراط غرب و گاندى شرق هم مى‏شوند هشت مورتى اولین شرط تحول انقلاب روانى را به قرار زیر که صریح‏ترین شعار و ترجیع‏بند همیشگى او است ، چنین بیان مى‏دارد : « ابتدا درک این مسئله است که متوجه باشید هیچ نوع فلسفه و الهیات و بحث درباره تصورات و مفاهیم ماوراء الطبیعه را تجویز نمى‏کنیم . به نظر من همه ایدئولوژى‏ها کاملا احمقانه است »

اولا باید بدانیم : اینکه مى‏گوید : « ابتدا درک این مسئله مهم است . . . » این هم ابتداى فعالیت مغزى مورتى است و هم هدف اصلى او از نوشتن این‏گونه مسائل که خود اعتراف مى‏کند نه به تبلیغات و آموزشهاى برونى مربوط است و نه به دریافت‏ها و درک درونى . این جمله واقعا صحیح است ، واقعا مورتى تحقیق را به حد نصاب رسانده و باپیدا کردن شرط تحول و انقلاب روانى ، بزرگترین انقلاب را در تاریخ بشرى به وجود آورده است نهایت امر این تحول را که مورتى شرط آن را پیدا کرده است ، نه براى به وجود آمدن انسانى کامل‏تر است ، بلکه براى برگشتن به دوران غارنشینى است که هیچ‏گونه نیاز به دانستن و فلسفه و الهیات و تصورات و مفاهیم ماوراء الطبیعه و علم و معرفت و هیچ‏گونه ایدئولوژى و اندیشه و غیر ذالک ندارد بدان جهت که تاکنون پاسخ جملات مورتى در این مقاله ، با اشکال گوناگون گفته شده است ، تفصیل دیگر در این مورد نمى‏دهیم .

فقط باید دانست به کدامین علت ، سخنان مورتى که به نظر او و پیروانش قطعا جنبه فلسفى و ایدئولوژى دارد ، از نظریه خود او ( احمقانه بودن همه ایدئولوژیها و فلسفه‏ها ) استثناء شده است اینکه مى‏گوییم : سخنان مورتى هم جنبه فلسفى و ایدئولوژى دارد ، براى اینست که سخنان او جنبه علمى ندارد ، زیرا اگر علمى بود ،مى‏بایست مورد پذیرش همه کسانى که آنها را مطالعه کرده‏اند ، قرار مى‏گرفت . طلسم و جادو و کهانت هم نیست ، زیرا مفردات و جملات و همه واژه‏هایى که بکار برده است ،هر یک به تنهایى داراى معنایى روشن و قابل فهم همگان مى‏باشند . پس سخنان او هم نوعى فلسفه و ایدئولوژى است ، نهایت امر براى ساده‏لوحان و پیروانش .

ما جسارت نمى‏کنیم ، بلکه عبارت خود مورتى جسارت کرده مى‏گوید : آنها همه احمقانه هستند جاى نهایت شگفتى است که مورتى با کدامین وجدان علمى به خود اجازه داده است که همه انواع فلسفه‏ها و الهیات و تصورات و مفاهیم ما وراء الطبیعه و ایدئولوژى‏ها را مردود قلمداد مى‏کند ، در صورتى که اگر او مى‏خواست همه عمر خود را در بررسى و تحقیق در همه جوانب یک مکتب فلسفى و یک ایدئولوژى سپرى کند ، عمر او وفا نمى ‏کرد ، با این حال مى‏ گوید : هیچ یک از آنها را تجویز نمى‏کنیم و متوجه نباشد که اگر بشریت به تجویز و عدم تجویز من و او گوش فرا مى‏داد ، هنوز از غارنشینى نجات پیدا نمى‏کرد . امیدوارم این جمله : « به نظر من همه ایدئولوژیها کاملا احمقانه است » اشتباه در ترجمه باشد .

زیرا گوینده چنین جمله‏اى یا از ایدئولوژیها و کاربرد بسیار مثبت آنها در ترقى بشرى اطلاع نداشته است ، و یا منظورش از کلمه « احمقانه » ، آن معنایى نیست که از خود این کلمه بر مى‏آید . ما امیدواریم متهم ساختن عظماى بشریت در طول تاریخ ( که به وسیله ایدئولوژیهاى انسانساز بزرگترین خدمت‏ها را به تمدن‏ها و حیات فرهنگى بشریت نموده‏اند ) به حماقت ، فقط ناشى از بى ‏اطلاعى و غفلت نویسنده بوده باشد . ص ۴۸ و ۴۹ مورتى پس از انکار هر گونه تعلیم و فلسفه و ایدئولوژى و مفاهیم و خلاصه پس از انکار هر حقیقتى که از بیرون وارد درون ما مى‏شود ،مى‏گوید : « محتویات درونى را هم باید نادیده بگیریم « با تشخیص این مسئله که ما مى‏توانیم به هیچ اتورتیه ( مفاهیم انتزاعى ، قراردادى و تحمیلى ) در به وجود آوردن انقلابى کلى در ساختار روان خود متکى نباشیم ، مشکل بزرگترى پیش مى‏آید و آن ،نفى اتورتیه درونى خود اوست . اتورتیه تجربیات کوچک و ویژه و عقاید گردآورى شده ، دانش ، ایده‏ها و آرمانها .

شما دیروز تجربه کرده‏اید که به شما درسى داده و آنچه که به شما این درس را داده حالا یک اتورتیه جدیدى شده و آن اتورتیه دیروز به اندازه اتورتیه هزاران سال پیش مخرب است . درک شناخت خود احتیاج به هیچ اتورتیه ، چه اتورتیه دیروز و چه اتورتیه صدها سال پیش ندارد .

زیرا ما موجودات زنده‏ایم ، همیشه در حال حرکت و شکوفا شدن هستیم و هرگز از حرکت باز نمى‏مانیم . وقتى ما به خود باتورتیه مرده دیروز نگاه مى‏کنیم ، از درک پویایى و زندگى و زیبایى و کیفیت آن حرکت عاجز هستیم .

رهایى از دام هر مقامى ، چه مقام خود و چه مقام دیگران ، مردن از « گذشته » است و نتیجتا داشتن ذهنى همیشه تازه ، با نشاط ، جوان ، معصوم و مملو از شور و وجد و نیرومندى . تنها در آن ساحت است که انسان مى‏آموزد و مشاهده مى‏کند و براى این کار هشیارى بسیار زیادى لازم است ، هشیارى علمى نسبت به آنچه که در درون ما مى‏گذرد ، بدون تحریف و یا گفتن اینکه چه چیزى باید باشد و چه چیزى نبایدباشد .

زیرا از لحظه‏اى که شروع به تصحیح آنچه که در درونتان مى‏گذرد ، مى‏کنید ، در واقع شما اتورتیه دیگرى را ساخته‏اید یعنى یک سانسورچى . بنابر این حالا ما مى‏خواهیم در مورد « خود » با یکدیگر به تفحص و پژوهش بپردازیم ، نه اینکه در حالى که شما مى‏خوانید ، یک نفر دیگر توضیح دهد یا همانطور که لغات را دنبال مى‏کنید با او موافقت یا مخالفت کنید ، بلکه بوسیله سفرى با یکدیگر ، سفرى براى اکتشاف مرموزترین گوشه‏هاى ذهنمان .

براى رفتن به یک چنین سفرى باید سبک سفر کنیم ، ما مى‏توانیم زیر بار عقائد و تعصبات و نتیجه‏گیریها تحت فشار قرار بگیریم ، یعنى زیر بار همه آن تجهیزات قدیمى که براى مدت دو هزار سال یا بیشتر جمع‏آورى کرده‏ایم . هر چه راجع به خودتان مى‏دانید فراموش کنید ، هر چه راجع به خودتان تاکنون فکر مى‏کرده‏اید فراموش کنید حالا مى‏خواهیم با یکدیگر طورى شروع کنیم که انگار هیچ چیز نمى‏دانیم . دیشب باران سختى مى‏بارید و حالا آسمان شروع به صاف شدن کرده ،حالا روز جدیدى است ، بیایید با این روز تازه تنها روزى که وجود دارد برخورد کنیم ،سفر خود را با پشت سر نهادن همه خاطرات گذشته آغاز کرده و براى نخستین مرتبه به درک خود نائل شویم . »

پاسخ : یک مى‏گوید : « و آن اتورتیه دیروز به اندازه اتورتیه هزاران سال پیش مخرب است . درک شناخت خود ، احتیاج به هیچ اتورتیه ، چه اتورتیه دیروز و چه اتورتیه صدها سال پیش ندارد ، زیرا موجودات زنده‏اى هستیم ، همیشه در حال حرکت و شکوفا شدن هستیم و هرگز از حرکت باز نمى‏مانیم » براى ارزش‏یابى این جملات ،نخست به اصل اساسى حرکت و تحول مستمر همه موجودات عالم هستى توجه کنیم :

۱ من دوبار به یک رودخانه وارد نشده‏ام هراکلید یونانى ۲ نه تنها همه اعراض و پدیده‏ها در حرکتند ، بلکه جوهر اشیاء نیز در حرکت است .

صدر المتالهین شیرازى ۳

موجیم که آسایش ما در عدم ماست
ما زنده آنیم که آرام نگیریم

محمد اقبال لاهورى ۴

بنشین بر لب جوى و گذر عمر ببین
کاین اشارت ز جهان گذران ما را بس

حافظ شیرازى ۵

چیست نشانى آنک هست جهانى دگر
نو شدن حالها رفتن این کهنه‏هاست

روز نو و شام نو ، باغ نو و دام نو
هر نفس اندیشه نو ، نو خوشى نو عناست

عالم چون آب جوست بسته نماید و لیک
مى‏رود و مى‏رسد نو نو این از کجاست

نو ز کجا مى‏رسد کهنه کجا مى‏رود
گر نه وراى نظر عالم بى‏منتهاست

جلال الدین مولوى ۶

هر نفس نو مى‏شود دنیا و ما
بى‏خبر از نو شدن اندر بقا

عمر همچون جوى نو نو مى‏رسد
مستمرى مى‏نماید در جسد

شاخ آتش را بجنبانى بساز
در نظر آتش نماید بس دراز

این درازى مدت از تیزى صنع
مى‏نماید سرعت‏انگیزى صنع

نیک بنگر ما نشسته مى‏رویم
مى‏نبینى قاصد جاى نویم

مولوى دو پس اینکه ما زنده هستیم و همواره در حال حرکت و شکوفائى هستیم نه تنها هیچ تازگى ندارد که آقاى مورتى حماسه آن را سر دهد و خیال کند که چیز تازه‏اى را کشف کرده است ، نه اختصاص به انسان و نه به دیگر جانداران دارد . آنچه که باید در نظر گرفت و نمى‏شود با طفره رفتن ، کار را ختم شده تلقى نمود ، اینست که این حرکت و تحول کاملا بر مبناى قانون انجام مى‏گیرد و راهى براى تصادف و شانس و بخت در آن وجود ندارد .

اگر علت حرکت رو به نزول است ، مانند فرهنگ‏ها و تمدن‏ها در حال تنزل و سقوط ( مانند ظلم و اشاعه جهل و فساد در جامعه متمدن ) محال است آن حرکت رو به ترقى و اعتلاء باشد و اگر علت حرکت رو به صعود و ترقى باشد ، محال است تحول رو به سقوط باشد . و بدیهى است که وجود قانون در هر مورد دلیل وجود ثابتى است که آن مورد و امثال آن را بطور کلى اداره مى‏کند .

وقتى که ظلم و اشاعه جهل و فساد همواره مستلزم سقوط و اضمحلال فرهنگها و تمدن‏ها باشد ، کشف میکند از اینکه قانون بوجود آمدن و استمرار فرهنگ تمدن ، حقیقتى است ثابت که در نظم هستى مؤثر است و آن عبارت است از ضرورت علم و معرفت و عدالت و اصلاح در جامعه .

همانگونه که در گذشته اشاره کردیم ، بدانجهت که هر آنچه که در جهان عینى است در حرکت و تغییر بوده و همه آنها جزئیاتى مشخص است و ثابت و کلى در متن محسوس جهان عینى وجود ندارد و با اینحال هیچ حرکت و پدیده مشخص بدون تکیه به قانون ( که خود از ثابت انتزاع مى‏شود ) وجود ندارد . حال سؤال اینست که جاى این ثابت‏ها کجاست ؟

این سؤالات است که نه مورتى و نه دیگر نویسندگان منکر متافیزیک نه تنها پاسخ آن را نمى‏دهند ، بلکه با کمال زیرکى از آن فرار مى‏کنند ، ولى فرار به کجا ؟ زیرا خود آن فرار هم مستند . به قانون ثابت « من هر چه مى‏گویم عین حقیقت است و حقیقت تنها در اختیار من است » مى‏باشد که از تورم خود طبیعى ناشى مى‏شود . بهر حال امید مى‏رود که خوانندگان نوشته‏هاى مورتى یک نگاه و لو گذرا به فرهنگ اصیل و با هویت خود نیز بیندازند که مى‏گوید :

قرن‏ها بگذشت این قرن نویست
ماه آن ماه است ، آب آن آب نیست

عدل آن عدل است و فضل آن فضل هم
لیک مستبدل شد این قرن امم

قرن‏ها بر قرن‏ها رفت اى همام
وین معانى برقرار و بر دوام

شد مبدل آب این جو چند بار
عکس ماه و عکس اختر برقرار

پس بنایش نیست بر آب روان
بلکه بر اقطار اوج آسمان

حال که چنین است ، یعنى حرکت و تحول‏ها بر مبناى قوانین صورت مى‏گیرد ، ما آن قوانین را باید از که بیاموزیم ؟ از درون یا از بیرون ؟ در حالیکه مورتى هم تعلیمات برونى را مورد انکار قرار داده است و هم دریافت‏هاى درونى را و هر کسى که با کمى دقت نوشته‏هاى مورتى را بخواند ، قطعى است که مقصودى جز رساندن مغزهاى بشرى ( البته ساده‏لوحان ناآگاه ) به خلاء محض نخواهد یافت و بدیهى است که چنین مغزهایى براى توپ بازى یکه تازان خودکامه روزگار در میدان تنازع در بقاء مناسب است نه براى درک و فهم و اندیشه .

سه شاید در مغز هیچ بشرى تناقضى شگفت‏انگیزتر از این خطور نکند که از طرفى بپذیرد که « انسان هیچ احتیاجى به تعلیم و تربیت و فلسفه و معرفت و ایدئولوژى و مکتب برونى ندارد ، یعنى انسان نباید چیزى را از مقامى و از کسى بپذیرد . از طرف دیگر صراحتا بپذیرد که هیچ دریافت و فهم و شهود درونى خود شخص هم معنائى ندارد و بگوید : « رهایى از دام ، هر مقامى چه مقام خود و چه مقام دیگران ، مردن از « گذشته » است ( رها کردن برون و درون به کلى ) و نتیجتا داشتن ذهنى همیشه تازه ، با نشاط و ،جوان ، معصوم و مملو از شور و وجد و نیرومندى » آیا باد بدون هوا و موج بدون آب و بطور کلى حرکت و نوسان و اهتزاز بدون محلى که حرکت و نوسان و اهتزاز در آن بوجود بیاید ، امکان‏پذیر است وقتى که ذهن انسان در خلاء محض قرار گرفته است ،چه تازه‏اى کدامین نشاط و چگونه جوانى و شور و وجد و نیرومندى آیا وقتى که این پدیده‏ها در ذهن انسان بوجود مى‏آید ، آن انسان در خلاء محض بسر مى‏برد ، یا در حال ارتباط با خویشتن ، با جهان هستى ، با همنوعان خود ، که هر یک در معرض بروز صدها پدیده و فعالیت است ، بسر مى‏برد .

صراحت تناقض در اینجا ظاهر مى‏شود که پس از توصیه و دستور مؤکدى که مورتى نه یکبار ، بلکه چند بار براى تخلیه درون صادر مى‏کند ، در اینجا مى‏گوید : « تنها در آن ساحت است که انسان مى‏آموزد و مشاهده مى‏کند و براى اینکار هشیارى بسیار لازم است ، هشیارى علمى نسبت به آنچه که دردرون ما مى‏گذرد » مورتى مى‏گوید : همه آنچه را که از گذشته در درونتان جاى داده‏اید ( تصور ، تصدیق علوم ، معارف ، فلسفه‏ها ، ایدئولوژیها . . . ) حذف کنید .

و خود را بوسیله آنها سانسور نکنید . در اینجا مى‏گوید : انسان مى‏آموزد . . . یعنى در یک لحظه نیست‏ها هست مى‏شوند چه چیز را بیاموزد ، از درون خالى چه مى‏توان گرفت کدامین هشیارى ؟ و هشیارى درباره چه ؟ از همه صریح‏تر براى تشکیل تناقض اینکه مى‏گوید : « هشیارى علمى نسبت به آنچه که در درون ما مى‏گذرد » آقاى مورتى مگر شما دستور ندادید که همه آنچه در درون ما در جریان است ، اتورتیه مقام درونى است و باید آنها را حذف کرد مگر اینکه بگویید : هنگامى که درون را از عوامل بیرونى و درونى قطع کردید ، شما ناگهان همه علوم اولین و آخرین را بدست مى‏آورید سهل است که اصلا شما همه عالم هستى مى‏شوید در اینجا مقصد نهایى مورتى را که همان تخلیه مغز است ، با عبارت روشنى که آورده است ، مطرح نموده و مطالعه کننده ارجمند را در متن مقصود مورتى قرار مى‏دهیم : ص ۶۸ و ۶۹ . آنچه که در ماوراء وجود دارد ، نمى‏تواند در قالب واژه‏ها در آید زیرا ، واژه شیئى نیست . ما قادریم تا اینجا کلام را توصیف کنیم و توضیح دهیم ، اما هیچ واژه ، یا توضیحى قادر نیست در بصیرت را باز کند . آنچه که در بصیرت و روشن‏بینى را باز خواهد کرد ، هشیارى و توجه هر روزه و دائمى است .

هشیارى نسبت به اینکه چگونه صحبت مى‏کنیم ، چه مى‏گوئیم ، چگونه راه مى‏رویم و چه فکر مى‏کنیم . این مانند تمیز کردن یک اتاق و مرتب نگهداشتن آن است . پاک نگهداشتن ذهن به یک معنا بسیار مهم است ، اما از سوى دیگر اهمیت چندانى ندارد .

اتاق باید همواره مرتب و تمیز باشد اما نظم و ترتیب ، در یا پنجره را باز نمى‏کند . آنچه که در را باز مى‏کند خواسته یا اراده شما هم نیست . نمى‏توانید چیزى را به آن اتاق جذب کنید . همه آنچه که قادرید انجام دهید تمیز و خالى نگهداشتن آن است یعنى منزه و مبرى بودن حتى نه منزه نگهداشتن براى هدف یا ثمرى . در آنحال اگر سعادتش راداشته باشید پنجره باز مى‏شود و نسیم فرحبخش داخل مى‏گردد . احتمال دارد که نسیمى نیز داخل نشود . این بستگى به حالت ذهنتان دارد .

آن حالت ذهنى را تنها مى‏توان تماشا کرد . هرگز سعى نکنید به آن شکل ببخشید یا در رابطه با آن حالت جبهه‏گیرى یا مخالفت یا توجیه و ملامت و قضاوت داشته باشید یعنى بدون هیچ تبعیضى آنرا تماشا کنید و در آن هشیارى بدون تبعیض ، احتمالا در باز خواهد شد و ساحتى را که در آن نه تضاد وجود دارد و نه زمان خواهید دید .

پاسخ یک در این عبارت ، مطالبى آمده است با اینکه تکرارى از جملات گذشته و آینده است ، ما از آنها نمى‏گذریم و مورد نقد قرار مى‏دهیم ، مى‏گوید : « اما هیچ واژه و یا توضیحى قادر نیست در بصیرت را باز کند » این مطلب در صورت کلى آن درست نیست ،زیرا انکار تأثیر تعلیم و تربیت‏هاى صحیح در انسانها ، جز انکار تاریخ و پیشرفت معرفت بشرى نتیجه ‏اى نمى‏دهد .

بله آنچه که صحیح است اینست که تعلیمات صحیح انسان را مى‏تواند وارد آستانه خویشتن نماید ، این خود انسان است که باید براى باز شدن در بصیرت به روى خویشتن بکوشد . این همان حقیقت است که قرنها پیش از مورتى در معارف اسلامى مشرق زمین مطرح گشته است :

من ترا بردم فراز قله هان
بعد از آن تو از درون خود بخوان

مولوى دو سپس مى‏گوید : « آنچه که در بصیرت و روشن‏بینى را باز خواهد کرد ، هشیارى و توجه هر روزه و دائمى است . در اینجا باید از مورتى پرسید هشیارى و توجه به چه ؟ آیا غیر از واقعیات دو قلمرو انسان و جهان است که مورد هشیارى و توجه قرار خواهد گرفت ؟ قطعا چنین است ، در اینصورت اگر هشیارى و توجه فقط به جزئیات محسوس و پدیده‏هاى گذران عالم طبیعت متعلق باشد ، ذهن آدمى در اینصورت مانند آینه‏اى در کنار جویبارى خواهد بود که آب در آن در جریان است و روى خود برگها و کاغذ پاره‏ها و دیگر اشیاء را مى‏برد .

بنابر این فرض ، تکلیف علم که مبتنى بر درک و شناخت قوانین کلى است چه مى‏شود . و اگر متعلق هشیارى و توجه فعالیتها و نیروها و پدیده‏هاى درونى است که از راه حواس یا آزمایشگاه‏ها و تعقل و اندیشه بوجود آمده‏اند ، مورتى همه آن امور درونى را خرافات تلقى کرده و زدودن همه آنها را همانگونه که در همین عبارات مورد بحث مى‏بینید ، سفارش مى‏کند مورتى مى‏گوید : « هشیارى نسبت به اینکه چگونه صحبت مى‏کنیم ، چه مى‏گوئیم ، چگونه راه مى‏رویم و چه فکر مى‏کنیم » حالا این سؤال پیش مى‏آید که انگیزه ما از اینکه به امور مزبور ( صحبت ، گفتگو ،تفکر ) هشیار باشیم چیست ؟

مسلم است که انگیزه براى این هشیارى جز تشخیص صحیح و غلط امور مزبور نیست ، بدیهى است که تشخیص مزبور ناشى از تطبیق قوانین کلى بر آن امور است که اگر امور مزبور قابل تطبیق بر آن قوانین کلى بود ، آنها صحیح خواهند بود و در غیر این صورت باطل ، با این تحقیق باید مورتى بپذیرد که مغز ما پیش از ارتباط با محسوسات و واقعیات عینى در دو قلمرو انسان و طبیعت ، اصول و قوانینى را دارد که ملاک صحت و بطلان آن واقعیات و فعالیتهاى درونى مى‏باشد ، ولى این درست همان قضیه است که مورتى منکر آن است .

سه مى‏گوید : این هشیارى و توجه هم مهم است و هم اهمیتى ندارد . « زیرا این کار مانند تمیز کردن یک اتاق و مرتب نگهداشتن آن است ، پاک نگهداشتن ذهن به یک معنى بسیار مهم است ، اما از سوى دیگر چندان اهمیتى ندارد . اتاق باید همواره مرتب و تمیز باشد ، اما نظم و ترتیب ، در یا پنجره را باز نمى‏کند » پس هشیارى و توجه هم کارى نمى‏تواند انجام بدهد ، یعنى نمى‏تواند براى شما معرفتى را نصیب کند یا باصطلاح این نویسنده در بصیرت را باز کند .

سپس مى‏گوید : « آنچه که در را باز مى‏کند ، خواسته یا اراده شما هم نیست . نمى‏توانید چیزى را به آن اتاق جذب کنید . همه آنچه که قادرید انجام دهید تمیز و خالى نگهداشتن آن است ( خلاء محض ) یعنى منزه و مبرى بودن ، حتى نه منزه نگهداشتن براى هدف یا ثمرى » با این جمله اخیر بروشنى اثبات مى‏شود که مقصود مورتى انکار تمام خویشتن است ، نه براى مبدل شدن و تحول یافتن به خود عالى ،بلکه به « هیچ محض » آنگاه مى‏گوید :

« اگر سعادتش را داشته باشید پنجره باز مى‏شود و نسیم فرحبخش داخل مى‏شود » آقاى مورتى ، از کجا ؟ از بیرون یا از درون ؟ شما همه محتویات بیرون و درون را بطور صریح منکر شده‏اید ، اگر چه گاهى هم براى رهایى از اتهام ، اصالت را به درون داده‏اید ، ولى نمى‏گویید این درون واقعیتى در بر دارد که باید از آن استفاده کرد . این نویسنده بگفته خود هشیار است . و چون بارها صریحا گفته است :

درون و برون چیزى ندارند که به شما تعلیم کنند ، لذا براى اینکه مورد اعتراض به تناقض گوئى واقع نشود ، مى‏گوید : « احتمال دارد که نسیمى نیز داخل نشود » بنابر این هیچ کس نخواهد توانست گریبان مورتى را بگیرد ، زیرا اگر پس از تخلیه محض ، یک عده تخیلات به ذهن انسان روى بیاورد ، او خواهد گفت : اینست همان نسیم فرحبخش .

و اگر خلاء محض ادامه یابد ، خواهد گفت : مگر من نگفتم « احتمال دارد که نسیمى نیز داخل نشود » مورتى عمل تخلیه کامل مغز را در عبارات زیر به پایان مى‏رساند : « این بستگى به حالات ذهنتان دارد . آن حالت ذهنى را تنها مى‏توان تماشا کرد ، هرگز سعى نکنید به آن شکل ببخشید ، یا در رابطه با آن ، حالت جبهه‏گیرى یا مخالفت یا توجیه و ملامت و قضاوت داشته باشید ، یعنى بدون هیچ تبعیضى آن را تماشا کنید » چه چیز را ؟

خلاء محض را ؟ و در آن هشیارى بدون تبعیض ، احتمالا در باز خواهد شد و ساحتى را که در آن ، نه تضاد وجود دارد و نه زمان خواهید دید . بسیار بعید بنظر مى‏رسد که منظور مورتى دریافتى شبیه به دریافت انسان معلق در فلسفه ابن سینا باشد ( انسان خود را با کمال تجرد پس از انقطاع از همه عوامل برونى و درونى مؤثر درک کند ) و همچنین بسیار بعید بنظر مى‏رسد که منظور وى « مى‏اندیشم پس هستم » رنه دکارت باشد ، زیرا او به اعتراف خودش کارى با این علوم و معارف که دیگران گفته‏اند ، ندارد . بدین ترتیب رسالت و مأموریت نویسنده از برون و درون خود ، براى مواجه ساختن مغز انسانها با خلاء محض صورت مى‏گیرد .

چه موقعى عقول ناپدید شده عرب به خود آنان برگشت ؟

تاریخ پرتلاطم عرب بعد از صدر اسلام جاى بررسى و تحقیق فراوانى دارد . فراز و نشیبى را که عرب پس از ظهور اسلام ، مخصوصا پس از سى سال اوّل پیدا کرد ، نمیتوان به سادگى و با روش تاریخ نویسى حرفه‏اى و تحلیل‏گرى معمولى مورد تفسیر و توجیه قرار داد .

آنچه که درباره سئوال مطرح شده در فوق ، از دیدگاه مربوط به کار ما در این تفسیر مربوط مى‏شود ، دو جنبه از سرگذشت عرب بعد از اسلام است که بهر ترتیبى باشد ،باید با تحقیق مناسب مورد دقت قرار بگیرد . جنبه یکم سرگذشت نژاد عرب ( چه نژاد اصیل آن که عبارتست از عرب قحطان ، و چه غیر اصیل آن که شامل اقوام و مللى میباشد که عمدتا پس از ظهور و رواج اسلام از نظر زبان و آداب و رسوم فرهنگى و ایده‏ئولوژى که به عرب ملحق شدند و تدریجا در دورانهاى بعدى بدون ذکر ریشه‏هاى نژادى ، مجموعه‏اى از جوامع عربى را تشکیل دادند . ) عرب از این جنبه و از این بعد ،مانند دیگر نژادها و اقوام و ملل ، براى خود تاریخ و سرگذشت داشته و شاهد جریانات فرهنگى و اقتصادى و سیاسى و تحولات گوناگونى بوده است که کم و بیش مورد بحث و بررسى صاحبنظران عرب و غیر عرب قرار گرفته است .

جنبه دوم سرگذشت نژاد عرب ، عبارتست از تاریخ این نژاد پس از ظهور و شیوع اسلام که آنان را با عنوان ایده‏ئولوژى اسلام ( مسلمانان ) متصف و مشهور ساخت . آنچه که در این مبحث مختصر مورد توجه ما است ، این جنبه دوم است که از اهمیت بسیار بالائى برخوردار بوده و موجب درخشش چهره جهانى این نژاد گشته است .

اساسى‏ترین سئوالى که در این جنبه از سرگذشت عرب مطرح است ، اینست که این نژاد مهم در ارتباط با ایده ‏ئولوژى اسلامى و اختصاص دادن و به دوش گرفتن پرچم اسلام به خویشتن ، چه کارنامه‏اى را براى خود تنظیم نموده است ؟ قطعى است که پاسخ باین سئوال یکى از مشکلات غیر قابل حل و فصل نهائى است .

ما با کمال وضوح مى‏بینیم که در آن زمان که عرب با ادّعاى تمدن دینى در جوامع بشرى حرکت مى‏کرد و کردارش اگر چه بطور نسبى و محدود گفتارش را تصدیق مى‏نمود ، داراى استقلال در زندگى اجتماعى و هویت اصیل فرهنگى بوده ، روى پاى خود حرکت کرده است ، متاسفانه از آن هنگام که دین اسلام را از متن زندگى جدّى خود کنار گذاشتند ، بار دیگر مشمول کلام مبارک امیر المؤمنین علیه السلام گشتند . براى توضیح و اثبات این حقیقت ، مطلبى را از عبد الرحمن بن خلدون نقل مى‏کنیم و امیدواریم مورد توجه برادران عرب ما که روزگارى منادیان و پرچمداران تمدن انسانى بودند ، قرار بگیرد . ابن خلدون چنین مى‏گوید :

الفصل السّابع و العشرون فی أنّ العرب لا یحصل لهم الملک إلاَّ بصبغه دیّنیه من نبوّه أو ولایه أو أثر عظیم من الدّین على الجمله و السّبب فى ذلک أنّهم لخلق التّوحّش الّذى فیهم أصعب الأمم انقیادا بعضهم لبعض للغلظه و الأنفه و بعد الهمّه و المنافسه فى الرّئاسه فقلّما تجتمع أهواؤهم فإذا کان الدّین بالنّبوّه أو الولایه کان الوازع لهم من أنفسهم و ذهب خلق الکبر و المنافسه منهم فسهل انقیادهم و اجتماعهم و ذلک بما یشملهم من الدّین المذهب للغلظه و الأنفه الوازع عن التّحاسد و التّنافس فإذا کان فیهم النّبیّ أو الولیّ الّذى یبعثهم على القیام بأمر اللَّه یذهب عنهم مذمومات الأخلاق و یأخذهم بمحمودها و یؤلّف کلمتهم لإظهار الحقّ تمّ اجتماعهم و حصل لهم التّغلّب و الملک و هم معذلک أسرع النّاس قبولا للحقّ و الهدى لسلامه طباعهم من عوج الملکات و برائتما من ذمیم الأخلاق إلاّ ما کان من خلق التّوحّش القریب المعاناه المتهیّئ بقبول الخیر ببقائه على الفطره الأولى و بعده عمّا ینطبع فی النفوس من قبیح العوائد و سوء الملکات فإنّ کلّ مولود یولد على الفطره کما ورد فی الحدیث و قد تقدّم ۱۰ ( فصل بیست و هفتم در اینکه براى عرب ملک حاصل نمیگردد مگر بوسیله یک روش ( شکل و رنگ ) دینى از پیامبرى یا ولایت یا اثرى بزرگ از دین علت این مسئله اینست که بجهت خوى و خلق توحش که در آنان وجود دارد ، آنان سخت‏ترین امت‏ها در اطاعت و تسلیم بیکدیگر هستند و بجهت خشونت و تکبر و بلندى همت و رقابت تضادانگیز در ریاست که در این نژاد وجود دارد . در نتیجه کم اتفاق مى‏افتد که میل و رغبت آنان در یک موضوع اتفاق و اتحاد داشته باشد .

در آنهنگام که دین بوسیله نبوت و یا ولایت براى آنان مطرح گردد ، این پدیده یک عامل درونى براى آنان بوجود مى‏آورد که باعث مى‏شود تکبر و رقابت تضاد انگیز از میان آنان مرتفع گردد . در این هنگام اطاعت و اجتماع آنان بیک شخص [ یا یک آرمان ] آسان مى‏گردد . علّت برطرف گشتن خشونت و تکبر و نخوت از آنان ، سلطه دینى است که صفات مزبوره را که معلول حسادت و رقابت تضاد انگیز میباشند ، از بین مى‏برد .

پس زمانى که میان عرب یک پیامبر یا ولى باشد که آنان را به قیام به امر خداوندى برانگیزد ، اخلاق فاسد را از آنان سلب و به پذیرش اخلاق پسندیده وادارشان مى‏سازد و سخن همه آنان را براى اظهار حق متّحد مى‏نماید . در این حال اجتماع آنان کامل مى‏شود و پیروزى و ملک براى آنان حاصل مى‏گردد ، و با اینحال آنان در پذیرش حق و هدایت ، سریع‏ترین مردم هستند ، زیرا طبیعت آنان از عادات کج محفوظ و از اخلاق فاسد به دور است مگر خوى توحش که به تحمل مشقت نزدیک و آماده قبول خیر است بجهت استمرار بر فطرت اولیه و دورى از کیفیات قبیح و عادات و ملکات بد مى‏باشد . زیرا هر انسانى بر مبناى فطرت زاییده میشود ، همانگونه که در حدیث وارد شده است و ما آن را بیش از این گفته‏ایم ) ۲۲ و اعلموا أنّ الشّیطان أنّما یسنّى لکم طرقه لتتبعوا عقبه ( و بدانید که شیطان راه خود را سهل و هموار مى‏سازد که به دنبال او بروید و از او پیروى کنید . )

مبارزه با خود طبیعى ( نفس امّاره ) و شیطان ، مقدمه ضرورى تکامل

این دو عامل تخریب شخصیت آدمى ، چنان مورد غفلت ما اولاد آدم علیه السلام قرار مى‏گیرند که گویى اصلا ما دشمنانى به نام « خود طبیعى » و شیطان نداریم ، یا ما چنان موجودات نیرومندى هستیم که آن دو دشمن نمیتوانند با ما به مبارزه برخیزند و بهر تقدیر در خطرناک بودن این دو دشمن همین بس که در قرآن مجید در ۶۹ مورد ، شیطان با کلمه مفرد و در ۱۸ مورد ، شیاطین با کلمه جمع آمده و با اشکال و طرق گوناگون ،پلیدیها و اغواهاى دخالت‏هاى فریبکارانه او را بیان فرموده و با بیانات مختلف اجتناب و دورى از او را مورد دستور قرار داده است . همچنین خداوند متعال درباره اجتناب از نفس اماره که باصطلاح امروزى همان « خود طبیعى » یا « خود حیوانى » است ، با اشکال متنوع ، دستوراتى صادر فرموده است ، احادیث کاملا معتبر بمضمون اعدى عدوّک نفسک الّتى بین جنبیک ( دشمن‏ترین دشمنان تو ، نفس توست که میان دو پهلویت ( درونت ) قرار دارد . ) بسیار فراوان وارد شده است . ولى متاسفانه ، چند جهت باعث مى‏شود که ما در مقابل آن دو ، هیچ اهمیتى به دفاع از شخصیت انسانى خود قائل نشویم :

۱ نامحسوس بودن این دو دشمن خطرناک .

۲ انعطاف‏پذیرى شگفت‏انگیزى که در نیرنگ‏بازى‏هاى خود دارند .

۳ لذت‏گرایى افراطى که قواى مقاومت را از ما مى‏گیرد و در برابر آن دو ، ما را به زانو در مى‏آورد .

۴ فورى نبودن نتائج پیروى از آن دو دشمن خطرناک ، یعنى اغلب نتائج بنیان‏کن پیروى از نفس اماره و شیطان ، چنان فورى و چنان روشن نیست که انسان با چشیدن طعم تلخ آنها ، در برابر آن دو دشمن مقاومت بورزد . مباحث مربوط به شیطان و فعالیت‏ها و خصومت‏هاى آن با انسان در مجلدات زیر مطرح شده است ، لطفا مراجعه فرمایید :

مجلد دوم ص ۱۶۰ و ۱۶۱ سجده فرشتگان به آدم ( ع ) و امتناع ورزیدن شیطان .

مجلد دوم از ص ۱۶۵ تا ۱۶۷ شیطان تکبر نموده از سجده به آدم ( ع ) امتناع مى‏ورزد .

مجلد دوم از ص ۱۶۷ تا ۱۷۱ آدم ( ع ) در جایگاه پر رفاه و آسایش قرار مى‏گیرد و به او توصیه میشود که از شیطان و عداوت او بر حذر باش .

مجلد سوم از ص ۱۵۵ تا ص ۱۵۷ نخست دست بردگى بسوى شیطان دراز کردند ،

سپس شیطان بردگى آنان را پذیرفت . مجلد سوم از ص ۱۵۷ تا ص ۱۵۹ سینه‏هایى که مبدل به قفسه شیطان مى‏گردند . مجلد سوم ص ۱۵۹ دیروز انسانهایى بودند و امروز شیاطین گشته‏اند . مجلد سوم ص ۱۹۳ و ۱۹۴ در برابر حزب شیطان که براى فریب دادن اولاد آدم ( ع ) بسیج شده است ، بى‏تفاوت نباشید .

مجلد پنجم ص ۱۷ و ۱۸ شیطان و حزب او مجلد پنجم ص ۱۸ آنان که دور این شیاطین جمع میشوند .

مجلد سیزدهم از ص ۱۴۴ تا ص ۱۴۷ براى تقوى که اصل الاصول در « بایستگى‏ها و شایستگى‏ها » است اجتناب از آرایش‏ها و اغواهاى شیطان مطرود ضرورت دارد .

مجلد سیزدهم از ص ۳۲۷ تا ص ۳۳۰ عامل یکم شیطان .

________________________________

( ۱ ) رهائى از دانستگى کریشنا مورتى ترجمه مرسده لسانى ص ۴۲

( ۲ ) رهائى از دانستگى تألیف کریشنا مورتى ترجمه مرسده لسانى ص ۲۷ مقدمه

( ۳ ) علم به کجا مى‏رود تألیف ماکس پلانک ص ۲۳۷ و ۲۳۸ ترجمه آقاى احمد آرام

( ۴ ) نارضایى خلاق کریشنا مورتى ترجمه مرسده لسانى ص ۱۲

( ۵ ) دنیایى که من مى‏بینم آلبرت انشتین ص ۳۰ و ۳۱ .

( ۶ ) اندیشه‏ هاى فروید ادگار پش ص ۹۲ .

[ ۷ ] مولوى در کتاب مثنوى مى‏گوید : یک انسان عامى « وقت تطهیر خود که مستحب است این دعا ( خدایا مرا از پلیدیها پاک فرما ) خوانده شود ، این دعا ( خدایا بوى بهشتى را نصیب من فرما ) را که مستحب است در هنگام پاک کردن بینى خوانده شود مى‏خواند :

گفت شیخى خوب ورد آورده‏اى
لیک سوراخ دعا گم کرده‏اى

( ۸ ) قرآن سوره المائده آیه ۳۲ .

( ۹ ) رهایى از دانستگى کریشنا مورتى ترجمه مرسده لسانى ص ۴۲

( ۱۰ ) مقدمه عبد الرحمن بن خلدون ص ۱۵۱

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۲۳

بازدیدها: ۵

خطبه ها خطبه شماره ۱۳۶ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

متن خطبه صد و سى و ششم

ترجمه خطبه صد و سى و ششم

و از سخنان آن حضرت است در امر بیعت ۱ ( بیعت شما با من یک حادثه ناگهانى نبود ۲ و کار و تلاش و هدف من در حیات غیر از کار و خواسته‏هاى شما است ۳ زیرا من شما را براى خدا مى‏خواهم ، شما مرا براى خودتان مى‏خواهید . ۴ اى مردم ، مرا براى اصلاح نفوس خودتان یارى کنید ۵ و سوگند بخدا داد مظلوم را از ظالمش مى‏ستانم و افسار ستمکارش را مى‏گیرم و او را تا چشمه‏سار حق مى‏کشانم اگر چه او نخواهد ۶ . )

بیعت شما با من یک پدیده ناگهانى نبوده و با کمال اختیار و تدبیر و بدون کوچکترین اجبار بوده است

ابن ابى الحدید شارح مشهور نهج البلاغه مى‏گوید : « امیر المؤمنین علیه السلام در این سخن به بیعت ابوبکر اعتراض مى‏نماید و ما در معناى این سخن که « کانت بیعه أبى بکر فلته وقى اللّه شرّها » که عمر آن را گفته است ، کلامى داریم که در گذشته مطرح کرده‏ایم » ۱ این جمله که عمر درباره داستان بیعت به ابو بکر گفته است ، احتیاج به توضیح و تحلیل بیشترى دارد ، زیرا از یک طرف بعضى از مدافعین مى‏گویند : ابو بکر بجهت شایستگى و علل منطقى مورد بیعت قرار گرفته است ، زیرا اگر چنین نبود ، مورد اعتراض مهاجرین و انصار و همه مسلمانان قرار مى‏گرفت .

در مقابل این گروه کسانى هستند که مى‏گویند : اصل جریان نه مطابق نظر آن مدافعین بوده است و نه فلته ( حادثه ناگهانى ) ، بلکه بعضى از صحابه پیش از وفات پیامبر اکرم صلى اللّه علیه و آله و سلم این جریان را تدبیر و تثبیت کرده بودند .

و بهر حال ، با نظر به اینگونه تناقضات در تفسیر جریان فوق ، لازم است صاحبنظران مخلص و متقى و مطلع از قضایاى صدر اسلام این جریان را با کمال دقت و تحمل و صرف وقت لازم و کافى مورد تحلیل قرار داده و واقعیت را تبیین نمایند . ۳ ، ۴ و لیس أمرى و أمرکم واحدا ، إنّى أریدکم للّه و أنتم تریدوننى لأنفسکم ( کار و تلاش و هدف من در حیات ، غیر از کار و خواسته‏هاى شما است ، زیرا من شما را براى خدا مى‏خواهم ، شما مرا براى خودتان )

من شما را براى قرار دادن در جاذبه کمال الهى میخواهم ، شما مرا براى اشباع هوى و هوس‏هاى خود میخواهید

عاشق به جهان در طلب جانان است
معشوق برون ز حیّز امکان است

ناید به مکان آن نرود این ز مکان
اینست که درد عشق بى‏درمان است

در تفسیر فرمان مبارک امیر المؤمنین علیه السلام به مالک اشتر براى اداره جامعه مصر ،بحثى تحت این عنوان داشتیم که « عالى‏ترین رابطه میان زمامدار و مردم جامعه ، رابطه شخصیت رشد یافته یک انسان است با اجزاء و نیروها و فعالیت‏هاى وجودى او » [ ص ۳۹۵ ] با توجه باین رابطه ،بدیهى است که شخصیت رشد یافته یک انسان ، همواره در صدد صعود تکاملى است و اجزاء و نیروها و فعالیتهاى مادى او بمقتضاى طبیعت مادى که دارند ، همواره در صدد تنزل و غلطیدن در علفزار مادیات میباشند

خواجه مى‏گرید که ماند از قافله
خنده‏ها دارد از این ماندن خرش

برگشاده روح بالا بال‏ها
تن زده اندر زمین چنگال‏ها

مولوى این است قانون شخصیت کمال‏جوى آدمى که رو به بالا دارد ، و قانون اجزاء و شئون طبیعى او که رو به پایین دارد . اینست داستان یک مرد کمال یافته در جامعه‏اى که افراد آن ، نمیخواهند سر به بالا نموده و رو به گردیدن‏هاى تکاملى حرکت کنند .

چنین شخصیتى در حقیقت مى‏خواهد دو مجموعه مادى سنگین را تصفیه و تزکیه نموده و آن دو را براى پروازهاى تکاملى به حرکت درآورد :مجموعه یکم اجزاء و نیروهاى مادى وجود خود اوست که باید بقدرى شفاف و تصفیه شده باشند که مانع پرواز تکاملى شخصیت نباشند .

مجموعه دوم افراد جامعه ‏اى هستند که آن شخصیت رشد یافته مدیریت تکاملى آن را به عهده گرفته است . و باید باین نکته هم توجه داشت که چنین نیست که اگر شخصیت بزرگ توانسته باشد اجزاء و نیروهاى مادى خود را تسلیم خویشتن نموده و از مزاحمت و مانع بودن آنها جلوگیرى به عمل بیاورد ، حتما باید افراد جامعه ‏اى را که مدیریت آن را به عهده گرفته است ، مانند اجزاء و نیروهاى شخصى خود تسلیم حرکت تکاملى نماید ،زیرا تاریخ طولانى بشرى شواهد بسیار فراوان به ما ارائه مى‏کند که انبیاء و اولیاء و حکماء راستین و مصلحان بسیار فراوان بوده‏اند ، که از نظر رشد و اعتلاى روحى در حدّ اعلا بوده‏اند ، ولى نتوانسته‏اند آن مردى را که مدیریت « حیات معقول » آنان را بعهده گرفته بودند ، آماده پروازهاى تکاملى نمایند .

امّا معناى اینکه من شما را براى خدا مى‏خواهم ، چنین است که همه تفکرات و هدف‏گیرى‏هاى و تکاپوى دائمى و گذشت‏هایى که انجام مى‏دهم و همه گفتارهاى من درباره شما مردم جامعه از روى احساس تکلیف برین است ، همانگونه که شخصیت رشد یافته یک انسان همه فعالیت‏هاى مدیریت خود را براى معتدل ساختن و اصلاح همه اجزاء و قوا و سطوح موجودیت طبیعى خود را براى شرکت در ایجاد و استمرار « حیات معقول » متمرکز مى‏سازد .

البته ما بین قوا و اجزاء و سطوح موجودیت طبیعى یک انسان در ارتباط با شخصیت سالم و رشد یافته از یک طرف و یک زمامدار داراى کمال شخصیت از طرف دیگر ، تفاوت مهمى وجود دارد و آن اینست که اجزاء و قوا و سطوح موجودیت طبیعى یک انسان داراى هویت مستقل و هدف علیحده در برابر شخصیت و اهداف عالیه آن در « حیات معقول » نیست ، در صورتیکه هر یک از افراد و گروه‏هاى یک جامعه ، داراى هویت مستقل و علیحده و هدف‏گیرى مربوط به وجود خویشتن دارد ، نهایت امر ، آن شخصیت رشد یافته‏اى که مدیریت آنان را بعهده گرفته است ، آنان را مانند اجزاء و قواى خویشتن تلقى مینماید .

اینست خواسته یک زمامدار الهى از مردم قلمرو و حکومتش . امّا مردم ، مردم با اکثریت قریب به اتّفاق ، چیز دیگرى از زمامدار مى‏خواهند . آنان با کمال صراحت مى‏خواهند زمامدار همه قدرت‏هاى طبیعى و قراردادى و همه امتیازاتى را که دارا است ، در راه آماده ساختن عوامل و وسائل هوى و هوس و شهوات و تمنیات و خواسته‏هاى حیات طبیعى [ نه فقط ضرورت‏هاى ] آنها مستهلک بنسازد . هر ثروتى و هر مقامى و هر آنچه را که براى زندگى طبیعى محض و تجملات آنها کمک مى‏کند ، زمامدار تهیه نماید ، اگر چه دیگر افراد و گروه‏هاى قلمرو زمامدارى آن حاکم در نهایت ذلت و بیچارگى زندگى کنند . آنان سرخى گونه‏هاى خود را مى‏خواهند و کارى با زردى روى دیگران که باید براى سرخ کردن گونه‏هاى آنان تحمل نمایند ، ندارند و نمیدانند یا اعتنائى باین ندارند که

ده تن از تو زرد روى و بینوا خسبه همى
تا به گلگون مى تو روى خویش را گلگون کنى

ناصر خسرو قبادیانى و همچنین ، آن دون صفتان نمیدانند یا اعتنائى بآن خسارت ابدى ندارند که لذت پرستى‏ها و خودکامگى‏ها بوجود خواهد آورد . براستى ، این تبهکاران که به فکر خویشتن نیستند چگونه میتوانند به فکر دیگران باشند ؟ ۵ أیّها النّاس ، أعینونى على أنفسکم ( اى مردم ، مرا براى اصلاح خود یارى نمایید )

اى مردم ، بیایید مرا براى اصلاح خودتان یارى کنید

خداوندا ، پروردگارا ، داورا ، دادگرا ، روزى فرا خواهد رسید که این موجودات که نام خود را انسان نهاده و ادّعاى ترقى و اعتلایشان ، بر فراز کیهان سترگ طنین انداخته است ،و هنوز براى تشخیص دردهاى اساسى خود و درمان آنها حتى کوچکترین گام اختیارى برنداشته‏ اند بخود بیایند درست است که همواره قدرتمندان خودکامه نه تنها براى شناخت درد ، و درمان و علاج دردهاى مردم گامى برنداشته‏اند ، بلکه نتیجه یکه تازیهاى آنان در عرصه حیات انسانها ، افزودن به دردها و جلوگیرى از معالجات طبیبان انسانى بوده است .

با اینحال ، در طول گذرگاه تاریخ ، انسانهاى تکامل یافته‏اى را مى‏بینیم که با کمال خلوص و صفا و با کمال اطلاع از دردهاى بشرى و از درمان آنها ، همه موجودیت خود را وقف بهبود و اصلاح حال انسانها نموده و گذشت و فداکاریهاى فوق تصور در این عرصه مجاهدت از خود بروز داده‏اند .

باتفاق همه تاریخ نویسان و تحلیل‏گران تاریخ و صاحبنظران تشریح و تحقیق واقعیات صدر اسلام تا پایان حیات امیر المؤمنین على بن ابیطالب علیه السلام ، این شخصیت الهى در ردیف اوّل آن انسانهاى کمال یافته بوده است ، بلکه با یک دقت نظر لازم و کافى ، باین نتیجه مى‏رسیم که اولین شخصیت پس از پیامبر عظیم الشأن اسلام ، همین علىّ بن ابیطالب علیه السلام بوده است که لحظه‏اى از فداکارى و روشنگرى انسانها و بیان دردها و درمان آنها و تکاپوى عملى در مسیر ایجاد « حیات معقول » فروگذارى نکرده است .

مخصوصا اگر این حقیقت را در نظر بگیریم که این بزرگمرد تاریخ هیچ گونه توقع و طمع مادى و ارزشهاى اعتبارى از جامعه نداشته است . بعبارت دیگر بدون اینکه نیرو و سعادت خود را از جامعه بگیرد ، در راه سعادتمند ساختن جامعه نهایت تلاش را مبذول نموده است . حال ، دقت کنید که در جملات بالا چگونه از مردم استمداد مى‏کند و هدفش از این استمداد چیست ؟ آن بزرگ بزرگان با کمال خلوص و صفا و باصطلاح از اعماق قلب با ایمانش ، از مردم کمک مى‏طلبد ، نه با کلمات فریبنده‏اى که براى تثبیت موقعیت خود در جامعه سخن پردازى مینماید . حال ببینیم چه چیزى را مورد استمداد نموده است ؟

آیا از مردم مى‏خواهد او را براى تصدى مقام کمک کنند که چند صباحى در این دنیا از لذت جاه و مقام و قدرتمندى برخوردار گردد ؟ نه سوگند بخدا ، او همان انسان است که بارها قولا و عملا اثبات فرمود که طالب جاه و مقام نیست و تصریح فرمود که ارزش زمامدارى براى او از ارزش بند یک کفش وصله خورده بالاتر نیست ، و هم این انسان وارسته از ماده و مقام بود که فرمود :

أما و الّذى فلق الحّبه و برأ النّسمه لو لا حضور الحاضر و قیام الحجّه بوجود النّاصر ، و ما أخذ اللّه على العلماء أن لا یقارّوا على کظّه ظالم و لا سغب مظلوم لألقیت حبلها على غاربها و لسقیت آخرها بکأس أوّلها و لألفیتم دنیاکم هذه أزهد عندى من عفطه عنز [ خطبه ۳ ] ( سوگند به خدایى که دانه را شکافت و روح را آفرید ، اگر گروهى براى یارى من آماده نبودند و حجت خداوندى با وجود یاران براى من تمام نمى‏گشت و نبود پیمان الهى با دانایان درباره عدم تحمل پرخورى ستمکاران و گرسنگى ستمدیدگان ، مهار این زمامدارى را بدوشش مى‏انداختم و انجام آن را مانند آغازش با پیاله بى‏اعتنائى سیراب مى‏کردم ، در آنهنگام مى‏فهمیدید که این دنیاى شما در نزد من ناچیزتر است از اخلاط دماغ یک بز . ) و فرمود :

و اللّه لو أعطیت الأقالیم السّبعه بما تحت أفلاکها على أن أعصى اللّه فی نمله أسلبها جلب شعیره ما فعلت ، و إنّ دنیاکم عندى لأهون من ورقه فی فم جراده تقضمها ،ما لعلىّ و لنعیم یفنى و لذّه لا تبقى ، نعوذ باللّه من سبات العقل و قبح الزّلل [ خطبه ۲۲۴ ] ( سوگند بخدا ، اگر همه اقالیم هفتگانه ( زمین را ) با آنچه در این کیهان بزرگ است بمن داده شود که خدا را با کشیدن پوست جوى از دهان مورچه‏اى معصیت نمایم ، نخواهم کرد ، و این دنیاى شما در نزد من ناچیزتر است از آن برگ [ ناچیز ] که ملخى آن را در دهانش مى‏جود و مى‏خورد . على را با نعمت‏هاى دنیا که رو به فنا است و با لذائذى که رو به زوال است ، چکار ؟ پناه مى‏بریم به خدا از خفتن عقل و زشتى لغزش‏ها ) .

بنابراین ، همه تلاش‏ها و تکاپوها و مشقت‏ها و شکنجه‏ها که امیر المؤمنین علیه السلام تحمل فرموده است ، براى به فعلیت رساندن استعدادها و سرمایه‏هاى عالى وجود انسان بود که خداوند در درون آنان به ودیعت نهاده است . او با کمال صراحت از پروردگار خود شنید که فرموده است : وَ مَن أَحیاها فَکَأَنَّما أَحیَا النَّاسَ جَمیِعاً [ المائده آیه ۳۲ ] ( و هرکس یک نفس انسانى را احیاء کند ، چنان است که همه انسانها را احیاء نموده است . ) او از پیامبر اعظم صلى اللّه علیه و آله و سلم شنیده بود که :

یا علىّ لئن هدى اللّه بک رجلا خیر ممّا طلعت الشّمس علیه و غرب ( اى على ، اگر خداوند بوسیله تو مردى را هدایت کند بهتر از همه آن چیزها است که خورشید بر آن طلوع و غروب مى‏کند ) هم او مى‏دانست که اگر یک انسان در این زندگانى بتواند استعدادها و سرمایه‏هاى مثبت الهى خود را به فعلیت برساند ، در حقیقت بمقام خلیفه اللّهى رسیده است که قطعا هم به هدف اعلاى حیات خود مى‏رسید و هم در تحقق هدف جهان هستى شرکت مى‏ورزد . در این جا براى توضیح اجمالى این حقیقت که انسان در این زندگى به چه درجه‏اى والا گام مى‏گذارد ، دو مطلب را متذکر میشویم :

مطلب اول فهم مقام والاى انسانى با نظر به آیات قرآنى است . آیات قرآنى در حدود ۲۰ مورد ، لقاء اللّه ( دیدار خداوندى ) را مطرح نموده است . این آیات با کمال صراحت اثبات مى‏کند که خداوند متعال در انسانها آن عظمت را بودیعت نهاده است که با تعلیم و تربیت صحیح و با مدیریت کامل ، میتوانند آن عظمت را به فعلیت برسانند و به دیدار خداوند جلت عظمته نائل آیند . من اگر بالاتر از این ، مقامى براى انسانیت سراغ داشتم ، در همین جا متذکر مى‏گشتم ، ولى من سراغ ندارم و هیچ کس هم سراغ ندارد .

مطلب دوم بیاناتى است که صاحبنظران بزرگ بشرى درباره سرمایه عظیم انسانى در طى قرون متمادى مصرح ساخته‏اند . یکى از عالى‏ترین بیانات درباره مقام عظیم انسانى چند بیت از مولوى است که ذیلا مى‏آوریم :

هیچ محتاج مى گلگون نه اى
ترک کن گلگونه تو گلگونه‏اى

اى رخ گلگونه‏ات شمس الضحى
اى گداى رنگ تو گلگونه‏ها

باده کاندر خم همى جوشد نهان
ز اشتیاق روى تو جوشد چنان

اى همه دریاچه خواهى کرد نم
وى همه هستى چه میجویى عدم

اى مه تابان چه خواهى کرد گرد
اى که خور در پیش رویت روى زرد

تو خوشى و خوب و کان هر خوشى
تو چرا خود منت باده کشى

تاج کرمناست بر فرق سرت
طوق اعطیناک آویز برت

جوهر است انسان چرخ او را عوض
جمله فرع و سایه‏اند تو غرض

علم جوئى از کتب‏هاى فصوص
ذوق جوئى تو ز حلواى فسوس

اى غلامت عقل و تدبیرات و هوش
چون چنینى خویش را ارزان فروش

خدمتت بر جمله هستى مفترض
جوهرى چون عجز دارد با عرض

بحر علمى در نمى پنهان شده
در سه گز تن عالمى پنهان شده

مى چه باشد یا جماع و یا سماع
تا تو جوئى زان نشاط و انتفاع

آفتاب از ذره کى شد وام خواه
زهره‏اى از خمره کى شد جام خواه

جان بى‏کیفى شده محبوس کیف
آفتابى حبس عقده اینست حیف

ابیات زیر را هم درباره عظمت وجود انسان مورد دقت قرار بدهیم :

عارفى در باغ از بهر گشاد
عارفانه روى بر زانو نهاد

پس فرو رفت او به خود اندر نغول
شد ملول از صورت خوابش فضول

که چه خسبى آخر اندر زر نگر
این درختان بین و آثار خضر

امر حق بشنو که گفتست انظروا
سوى این آثار رحمت آر رو

گفت آثارش دلست اى بوالهوس
آن برون آثار آثار است و بس

باغ‏ها و سبزها در عین جان
بر برون عکسش چو در آب روان

آن خیال باغ باشد اندر آب
که کند از لطف آب آن اضطراب

باغ‏ها و میوه‏ها اندر دل است
عکس لطف آن برین آب و گل است

تا بدانى کاسمانهاى سمى
هست عکس مدرکات آدمى

امیر المؤمنین علیه السلام مى‏خواست از این انسان کوچک آن انسان بزرگ را به وجود بیاورد که نام دیگرش « عالم اکبر » است ، همانگونه که از آن حضرت نقل شده :

أ تزعم أنّک جرم صغیر
و فیک انطوى العالم الأکبر

( آیا خیال مى‏کنى که تو یک جرم کوچکى هستى در حالیکه یک جهان بزرگتر از جهان عینى در تو پیچیده است ) دریغا ، که خودکامگان جوامع بشرى نگذاشته‏اند که مقصد امیر المؤمنین علیه السلام و هم کاروانیان در تعلیم و تربیت و مدیریت مردم ، آشکار شود که این انسان شناسان مردم را با چه عینکى مى‏نگریستند و از آنان چه مى‏خواستند ؟

اگر خود انسانها به معلمان و مربیان و مدیران برازنده جامعه خود را یارى نکنند تلاش آنان بجایى نخواهد رسید .

مردم در مقابل تلاش معلمان و مربیان و مدیران بر سه قسم عمده تقسیم میشوند :

قسم یکم اشخاص بى‏طرف . قسم دوم اشخاص پذیرا و جوینده . قسم سوم اشخاص مقاوم .قانون تأثیر تعلیم و تربیت و مدیریت درباره قسم اول چنین است که « هر اندازه هدف و انگیزه توجیهات مزبور ( تعلیم و تربیت و مدیریت ) محکم‏تر و روشنتر و روش در آن توجیهات منطقى‏تر و مناسب‏تر باشد ، تاثیر توجیهات مزبور در این قسم ازاشخاص عالى‏تر و ثمربخش‏تر خواهد بود .

میتوان گفت : این قسم از مردم بجهت حالت بى‏طرفى که دارند ، داراى یک نوع آمادگى قبلى براى تاثیر آن توجیهات را دارا میباشند ،و اینان با آن حالت آمادگى در حقیقت معلمان و مربیان را در فعالیتهاى توجهى مزبور ( تعلیم و تربیت و مدیریت ) یارى مى‏کنند . و اگر همه افراد و گروه‏هاى جامعه بشرى از این قسم باشند ، حرکت‏هاى آرمانى در جوامع آسان‏تر و ثمربخش‏تر خواهد بود .

قسم دوم کسانى هستند که در برابر تعلیم و تربیت و مدیریت نه تنها حالت آمادگى دارند ، بلکه از حالت پذیرش نیز برخوردارند . علل و انگیزه‏هاى این حالت هر چه باشد ،در پیشرفت آرمانهاى اصلاح بشرى در هر دو قلمرو فردى و اجتماعى بسیار مؤثر است ،بهمین جهت است که براى گردانندگان جامعه ضرورى است با هر دو وسیله ممکن و با هر شکلى که شایسته و مناسب است ، مردم را از حالت جویندگى و پذیرش برخوردار بسازند و این راه مهمترین موانع را از سر راه معلمان و مربیان و مدیران آرمانى مرتفع بسازد .

این قسم از مردم چه آگاه باشند و چه نباشند بهترین یاران معلمان و مربیان و مدیران در سازندگى خویشتن هستند که امیر المؤمنین علیه السلام آرزو مى‏کند که کاش مردم آن دوران او را در اصطلاحات فردى و اجتماعى کمک نمایند . کسانى که اسباب عقب ماندگى قافله بشریت از حرکت‏هاى تکاملى بوده و موجب سخت‏ترین ناگواریها و شکنجه ‏ها براى معلمان و مربیان و مدیران واقعى جوامع بشرى میباشند ، قسم سوم هستند که در برابر هر گونه فعالیتهاى اصلاحى مصلحان اعم از ماوراى طبیعى ( پیامبران و نمایندگان آنان ) و مصلحان بشرى مقاومت مى‏کنند و نه تنها حرکتى نمى‏کنند ، بلکه جلو حرکت کنندگان و عوامل تحریک را هم به شدت مى‏گیرند .

اینان نه تنها کمترین اعتنائى ،به تعلیم و تربیت و مدیریت پیشتازان حقیقى کاروان انسانیت نمیکنند ، بلکه از سقوط عقلى و وجدانى خود نیز احساس ناراحتى نمى‏نمایند باصطلاح مرحوم آیه اللّه آقاى حاج شیخ محمد حسین کاشف الغطاء ، اینان پیروان انبیاى شرّ و پلیدى هستند که همواره در برابر انبیاى خیر و طهارت و عظمت‏ها ایستادگى مى‏کنند . ۶ و أیم اللّه لأنصفنّ المظلوم من ظالمه ، و لأقودنّ الظّالم بخزامته حتّى أورده منهل الحقّ و إن کان کارها ( و سوگند بخدا ، داد مظلوم را از ظالمش مى‏ستانم ، و افسار ستمکارش را مى‏گیرم و او را تا چشمه‏سار حق مى‏کشانم اگر چه او نخواهد )

اگر کسى بخواهد وقاحت و وخامت ظلم را بفهمد به کینه و ستیزه شدید امیر المؤمنین علیه السلام درباره ظلم بنگرد .

همانگونه که براى درک عظمت و زیبائى و ارزش عدالت ، باید به عشق و علاقه فوق العاده امیر المؤمنین على بن ابیطالب علیه السلام به این حقیقت عظماى الهى ( عدالت ) توجه کنیم ، همچنین ، اگر کسى بخواهد وقاحت و وخامت و پلیدى ظلم را بفهمد ، باید اول به قرآن مجید ( کلام الهى جاویدان ) و سپس به سخنان و کردار آن نمونه عدل بى‏پایان الهى بنگرد .

ما در قرآن مجید بیش از ۲۵۰ آیه در پلیدى و زشتى و وقاحت و وخامت ظلم مى‏بینیم . با اینکه یک آیه در کتاب الهى براى اثبات حسن یا قبح پدیده‏اى کفایت مى‏کند ، و در سخنان امیر المؤمنین علیه السلام فقط در نهج البلاغه بیش از ۵۰ مورد قبح ظلم را با اشکال مختلف بیان فرموده است . همین حسّاسیّت شدید آن حضرت بود که موجبات زجر و شکنجه‏ها و مشقت‏هاى طاقت‏فرساى دوران خلافت را نصیب او ساخت ، زیرا همه مى‏دانند اگر این شخصیت الهى ، مسیر سیاست بازى معمولى را در پیش مى‏گرفت و از مسیر مدارا با دشمنان ستمگر حرکت مى‏کرد ، هیچ علتى براى آن همه زجر و فشار و ناراحتى وجود نداشت .

باید با کمال صراحت بگوییم : اگر امیر المؤمنین على علیه السلام با ستمکاران براى بوجود آوردن زمامدارى خود و ادامه آن ، مدارا مى‏کرد [ و نام آن را مصلحت مى‏گذاشت ] العیاذ با الله نه تنها خود یکى از ستمکاران به انسانها محسوب مى‏گشت ، بلکه جنایت بر قانون عدالت را نیز مرتکب مى‏گشت .

زیرا او مانند یک زمامدار معمولى بود که در صورت ارتکاب ظلم ، جامعه و تاریخ فقط یک جرم ( ظلم بانسانها ) را براى او ثبت نماید ، بلکه بدانجهت که آن بزرگ بزرگان مجسمه اصل دادگرى و تجلى‏گاه عدل در عالم هستى و انسانها بود ، خود اصل و قانون عدل و داد با شکست مواجه مى‏گشت .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۲۳

 

بازدیدها: ۴

خطبه ها خطبه شماره ۱۳۵ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد مغیره بن الاخنس کیست ؟تقی جعفری)

متن خطبه صد و سى و پنجم

۱۳۵

و قد وقعت مشاجره بینه و بین عثمان فقال المغیره بن الأخنس لعثمان :

أنا أکفیکه ، فقال على علیه السلام للمغیره : ۱ یا بن اللّعین الأبتر ۲ ، و الشّجره الّتى لا أصل لها و لا فرع ۳ ، أنت تکفینى ؟ ۴ فو اللّه ما أعزّ اللّه من أنت ناصره ۵ ، و لا قام من أنت منهضه ۶ . اخرج عنّا أبعد اللّه نواک ۷ ، ثمّ ابلغ جهدک ، فلا أبقى اللّه علیک إن أبقیت ۸

ترجمه خطبه صد و سى و پنجم

( و از سخنان آن حضرت است ، این سخن را موقعى فرمود که میان او و عثمان مشاجره‏اى شد ، مغیره بن الاخنس به عثمان گفت : من او را کفایت مى‏کنم ) من از عهده على [ ع ] برمى‏آیم ، آن حضرت فرمود ۱ :

اى پسر لعین بى‏اصل و بریده ۲ و اى درختى که نه ریشه‏اى دارد و نه شاخه‏اى ۳ تو در حمایت از عثمان از عهده من برمى‏آیى ۴ سوگند بخدا ، خداوند ، عزیز نکرده است کسى را که تو یاورش باشى ۵ و بر پاى نمى‏ایستد کسى که تو او را بر پاى بدارى ۶ از میان ما بیرون شو ، خداوند فاصله میان ما و ترا دور فرماید ۷ [ خیر را از تو سلب کند ] سپس [ براى مقاصد خود ] از هیچ کوششى دریغ مدار ، خداوند خیر و عنایتش را از تو بگیرد ، اگر زنده بمانى ۸

مغیره بن الاخنس کیست ؟

بنا بگفته ابن ابى الحدید : « نام پدران مغیره بن الاخنس از اینقرار است : شریق بن عمرو بن وهب بن علاج بن ابى سلمه الثقفى هم پیمان بنى زهره . علت اینکه امیر المؤمنین علیه السلام به مغیره با کلمه « اى فرزند ملعون » خطاب فرمود ، براى اینست که اخنس بن شریق از بزرگان منافقان بود و همه علماء حدیث او را جزء گروه « المولفه قلوبهم » ثبت کرده‏اند ( آن عده از منافقان که در روز « فتح » با زبان اعتراف به اسلام نمودند نه با دلهایشان ) و خداوند در آیه قرآنى آنان را « المولفه قلوبهم » فرموده است ، یعنى کسانى که دلهاى آنان با عواطف و مراحم همزیستى در اسلام تالیف شده است .

و رسولخدا صلى اللّه علیه و آله و سلم از غنائم جنگ حنین صد شتر به او داد تا قلبش را تألیف نماید [ زیرا از بین بردن اینگونه اشخاص بصلاح مسلمانان نبود مانند ابوسفیان . ] و اخنس را فرزندى بود بنام ابو الحکم بن الاخنس ، امیر المؤمنین در جنگ احد او را که کافر بود کشته بود و این ابو الحکم برادر همین مغیره بود .

کینه ‏اى در قلب مغیره درباره امیر المؤمنین علیه السلام بود ، مربوط به همین قضیه است . و اینکه فرمود : « اى فرزند ابتر » یعنى بریده و کسى که نسلش قطع شده باشد ، براى اینست که کسى که نسل بعدى او گمراه و خبیث بوده باشد ، او مانند ابتر بلکه بدتر از آن است .

در بعضى از نسخ نهج البلاغه چنین است : « و لا أقام من أنت منهضه » « و بر پا نخواهد ایستاد کسى که تو او را بر پاى بدارى » ۱ . . . روایت شده است که آن حضرت فرمود : « اگر عروه بن مسعود ثقفى نبود ، لعنت بر خاندان ثقیف مى‏کردم و حسن بصرى روایت کرده است که رسولخدا صلى اللّه علیه و آله و سلم سه خاندان را لعنت فرموده است ، دو خاندان از مکّه ( بنو امیه و بنو المغیره ) و یک خاندان از طائف ( ثقیف ) را و در خبرى مشهور آمده است که وقتى نام ثقیف برده شد ، پیامبر اکرم فرمود : قبیله بدى است ، از این قبیله یک کذاب ( مختار ) [ درباره این موضوع باید تحقیق شود ] و یک هلاک کننده ( جلاد ) یعنى حجاج بن یوسف ثقفى بیرون مى‏آید .

و بدان که این سخن امیر المؤمنین علیه السلام درباره مغیره بن اخنس در نزد عثمان نبوده است ، بلکه داستان چنین است که « عوانه از اسمعیل بن ابى خالد از شعبى » روایت مى‏کند : هنگامى که شکایت عثمان از على علیه السلام زیاد شد تا آنجا که از اصحاب پیامبر اکرم ( ص ) هر کسى که به او وارد مى‏شد ، از على ( علیه السلام ) به او شکایت مى‏کرد .

زید بن ثابت انصارى که از پیروان و خاصان عثمان بود به او گفت : « آیا نروم بسوى على ( ع ) تا او را از ناراحتى تو درباره او مطلع بسازم ؟ عثمان گفت : برو .

زید بن ثابت با مغیره بن الخنیس بن شریق با وابستگان او [ مادرش عمه عثمان بود ] در قبیله بنى زهره و جمعى نزد على علیه السلام آمدند .

زید خدا را حمد و ثنا گفت ، سپس گفت : خداوند براى تو گذشتگان صالح در اسلام قرار داد و موقعیت ترا با رسول خود همانگونه قرار داد که تو داراى آن هستى .

تو براى همه خیر شایسته ‏اى . و امیر المؤمنین عثمان پسر عموى تست و او زمامدار این امت است . او دو حق بر عهده تو دارد :

اول حق زمامدارى .

دوم حق خویشاوندى . عثمان درباره تو بما شکایت کرد که على [ ع ] به من اعتراض مى‏کند و موقعیت مرا ردّ مى‏کند و ما نزد تو آمدیم براى خیر خواهى و بجهت کراهت از اینکه میان تو و پسر عموى تو وقایعى بوجود بیاید که ما آنها را براى تو و او نمى‏خواهیم .

مى‏گوید : على علیه السلام حمد و ثناى خداوندى را بجاى آورد و به رسول خدا صلوات فرستاد ، سپس فرمود : اما بعد ،سوگند بخدا ، من نه اعتراض به او را دوست مى‏دارم و نه وضع او را رد مى‏کنم ، مگر اینکه از حق الهى امتناع بورزد و براى من ممکن نیست درباره او بگویم ، مگر حقیقت را و سوگند بخدا درباره او خوددارى خواهم کرد مادامیکه خوددارى امکان پذیر بوده باشد .

مغیره بن اخنس مردى وقیح و از پیروان عثمان و مخلصین او بود ، چنین گفت : سوگند بخدا ، باید درباره عثمان خوددارى کنى ، و در غیر این صورت به خوددارى وادار خواهى گشت ، زیرا قدرت او بر تو بیش از قدرت تو بر او است و جز این نیست که عثمان این جمع را از روى احترام به تو فرستاده است تا بوسیله آنان دلیل بر علیه تو داشته باشد .

پس امیر المؤمنین علیه السلام فرمود : یا ابن اللعین الابتر . . . زید بن ثابت گفت : « سوگند بخدا ، ما نزد تو نیامدیم براى اینکه شهود علیه تو باشیم و نه براى اینکه آمدن ما حجتى باشد ، بلکه کوشش ما در میان شما ( تو و عثمان ) طلب پاداش از خدا است در نتیجه اصلاح ما بین و ایجاد اتفاق کلمه شما . سپس زید به على [ ع ] و عثمان دعا کرد و برخاست و آن جمع نیز با او برخاستند و رفتند » ۱

____________________________

( ۱ ) ماخذ مزبور ص ۳۰۱ تا ۳۰۳ .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۲۳

 

بازدیدها: ۲

خطبه ها خطبه شماره ۱۳۴ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

متن خطبه صد و سى و چهارم

۱۳۴

و قد شاوره عمر بن خطاب فی الخروج إلى غزو الروم ۱ و قد توکّل اللّه لأهل هذا الدّین بإعزاز الحوزه ، و ستر العوره ۲ . و الّذى نصرهم ، و هم قلیل لا ینتصرون ۳ ، و منعهم و هم قلیل لا یمتنعون ۴ ، حىّ لا یموت ۵ إنّک متى تسر إلى هذا العدوّ بنفسک ، فتلقهم فتنکب ، لا تکن للمسلمین کانفه دون أقصى بلادهم ۶ . لیس بعدک مرجع یرجعون إلیه ۷ ، فأبعث إلیهم رجلا محربا ۸ ، و احفز معه أهل البلاء و النّصیحه ۹ ، فإن أظهر اللّه فذاک ما تحبّ ۱۰ ، و إن تکن الأخرى ، کنت ردأ للنّاس و مثابه للمسلمین ۱۱ .

ترجمه خطبه صد و سى و چهارم

و از سخنان حضرت است و آن را در موقعى فرموده است که عمر بن الخطاب براى رفتن به جنگ روم با آن حضرت مشورت نمود ۱ خداوند متعال بعهده گرفته است که اهل این دین را با تقویت جامعه و حفظ احترام آنان حمایت نماید ۲ خداوندى که مسلمین را یارى فرمود ، در حالى که آنان اندک بودند و کسى بیارى آنان برنمیخاست ۳ و از آنان دفاع فرمود در حالیکه از هیچ طرفى مورد دفاع نبودند ۴ .

همان خداوند زنده است و هرگز نمى‏میرد ۵ هر گاه خود بسوى دشمن حرکت کنى و رویاروى خصم قرار گرفته و شکست بخورى ، براى مسلمانان پناهى در هیچ جائى از شهرهایشان نخواهد ماند ۶ و بعد از تو مرجعى براى آنان نیست که به او رجوع کنند ۷ پس مردى دلاور بطرف دشمن بفرست ۸ و کسانى را بهمراه او بسیج کن که آزمایش شده و سختى‏ها دیده و خیرخواه باشند ۹ اگر خداوند ترا بر دشمن پیروز ساخت ، این مقصود تست ۱۰ و اگر به این مقصود نرسیدى ، باز تکیه‏گاه و پناهگاه مسلمین خواهى بود . ۱۱

تفسیر عمومى خطبه صد و سى و چهارم

۲ و قد توکّل اللّه لأهل هذا الدّین بأعزاز الحوزه . . . [ ۱ ]

همان خدائى که مسلمانان را بدون سپاه فراوان و بدون کمترین تجهیزات پیروز فرمود ، زنده و ابدى است ، تو مطابق تکلیف خود عمل کن بار دیگر عظمت روحى امیر المؤمنین علیه السلام در این مشورت آشکار مى‏گردد ، اگر این وارسته از همه آلودگى‏ها و این آراسته با همه فضائل انسانى ، کمترین هوى و هوس و خودخواهى در درون داشت ، و اگر این تجلى‏گاه جمال و جلال الهى ، میخواست از سیاست ماکیاولى براى بدست آوردن جاه و مقام ، استفاده کند ، دست به اغوا و فریبکارى مى‏زد و عمر بن خطاب را از مرکز ثقل سیاست دور مى‏داشت و آنگاه براى پیشبرد امیال سیاسى معمولى خود اقداماتى مى‏کرد ، ولى حقیقت و تاریخ شهادت مى‏دهد که او على بن ابیطالب بود و تا آخرین لحظات زندگى خود در این دنیا هم على بن ابیطالب ماند تا به دیدار خداوندى نائل آمد .

دقت کنید ، ببینید على علیه السلام با چه استدلال محکمى و با چه اخلاصى عمر را ارشاد فرمود که تو براى جنگ بسوى دشمن حرکت مکن ، خداوند متعال با این چاره‏جوئى‏ها و با توسل باینگونه فعالیت نبود که مسلمانان را پیروز فرمود ،زیرا هنگامى که خداوند عز و جلّ اخلاص و تکاپو و عظمت روحى و گذشت مسلمانان را دید ، آنان را با کمى افراد و با ناچیزى وسائل و تجهیزات بر همه دشمنان پیروز ساخت .

نکته دیگرى که در اینجا باید در نظر گرفت ، اینست که نظر امیر المؤمنین علیه السلام در این مشورت با کمال روشنایى اثبات مى‏کند که او مسائل سیاسى جامعه و چگونگى مدیریت آن را در حدّ اعلا میدانست ، همانگونه که خود آن بزرگوار هم در مواردى آن را تذکر داده است . و اینکه بعضى از ناآگاهان یا غرض ورزان مى‏گفتند : على بن ابیطالب علیه السلام سیاستمدار نبوده است ، افتراء به آن حضرت و خیانت بر تاریخ نموده ‏اند .

آرى همانگونه که بارها گفته‏ایم : امیر المؤمنین از همه انواع سیاست اطلاع ولى آن نوع روش سیاسى که تجویز مى‏کند همه حقائق مذهبى و اخلاقى و اصول انسانى براى وصول به قدرت ، زیر پا گذاشته شود ، نه تنها آن بزرگوار مرتکب آن سیاست نمى‏گشت ، بلکه آن را مفسد بشر و بشریت دانسته و براى ریشه‏کن کردن آن ، مبارزه‏ها فرموده است . در اینجا مطلبى را متذکر میشویم که از نظر کلامى با اهمیت میباشد : ابن سینا در بحث خلافت مى‏گوید : « اصل اساسى در زمامدارى برترى در تعقل و حسن مدیریت است .

پس هر کس که در دیگر صفات ممتاز متوسط باشد و در دو صفت مزبور مقدم بر دیگران بوده و از آن صفات ممتاز بکلى بیگانه نباشد و به اضداد آن صفات متصف نباشد او شایسته ‏تر است براى خلافت از کسانى که در صفات ممتاز غیر از دو صفت فوق ( تعقل و حسن مدیریت ) بر او تقدم داشته باشند پس لازم است که اعلم آنان با اعقل آنان شرکت نموده و او را یارى نماید و لازم است اعقل آنان کمک و یارى اعلم را بپذیرد و به او رجوع کند . 

همانگونه که عمر و على انجام دادند . » ۲ مورد مشورت عمر با على علیه السلام یک مسئله سیاسى بود و نظرى که آن حضرت اظهار فرمودند ، نیزیک نظر سیاسى بود . امثال اینگونه موارد میتواند موجب تجدید نظر در سخن ابن سینا و امثال وى در اینگونه مسائل بوده باشد . به اضافه اینکه ابن سینا در یکى از آثارش در مورد تقدیم معقول بر محسوس چنین گفته است : « و براى این بود که شریف‏ترین انسان و عزیزترین انبیاء و خاتم رسولان صلى اللّه علیه و آله و سلم چنین گفت با مرکز حکمت و خزانه عقل امیر المؤمنین علیه السلام : که یا علىّ إذا رأیت النّاس یتقرّبون إلى خالقهم بأنواع البرّ تقرّب أنت إلیه بأنواع العقل تسبقهم .

و این چنین خطاب را جز چنو بزرگى راست نیامدى که او در میان خلق چنان بود که معقول در میان محسوس « لاجرم چون با دیده بصیرت عقل مدرک اسرار گشت ، همه حقائق را دریافت و دیدن حکم داد و براى این بود که گفت :

لو کشف الغطاء ما ازددت یقینا ( اگر پرده برداشته شود ، بر یقین من افزوده نگردد ) هیچ دولت آدمى را زیادت از ادراک معقول نیست ، بهشتى که بحقیقت آراسته باشد بر انواع نعیم و زنجبیل و سلسبیل ، ادراک معقول است و دوزخ با عقاب و اغلال متابعت اشغال جسمانى است که مردم در بند هوى افتند و در جحیم خیال بمانند . » ۳

___________________________

[ ۱ ] بدانجهت که محتواى سخنان امیر المؤمنین علیه السلام ، در نهایت وضوح بود ، لذا نیازى به تفسیر همه جملات دیده نشد .

[ ۲ ] الشفاء ابن سینا المقاله العاشره الفصل الخامس ص ۴۵۲ طبعه القاهره مصر .

( ۳ ) معراج نامه ابن سینا ص ۲۲ و ۲۳ .

 

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۲۳

 

بازدیدها: ۰

خطبه ها خطبه شماره ۱۳۳ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

۱۳۳ متن خطبه صد و سى سوم

القرآن

منها : و کتاب اللّه بین أظهرکم ۸ ، ناطق لا یعیا لسانه ۹ ، و بیت لا تهدم أرکانه ۱۰ ، و عزّ لا تهزم أعوانه ۱۱ ،

رسول الله

منها : أرسله على حین فتره من الرّسل ۱۲ ، و تنازع من الألسن ۱۳ ، فقفّى به الرّسل ، و ختم به الوحى ۱۴ ، فجاهد فی اللّه المدبرین عنه ، و العادلین به ۱۵ .

الدنیا

منها : و إنّما الدّنیا منتهى بصر الأعمى ، لا یبصر ممّا وراءها شیئا ۱۶ ، و البصیر ینفذها بصره ، و یعلم أنّ الدّار وراءها ۱۷ ، فالبصیر منها شاخص ۱۸ ، و الأعمى إلیها شاخص ۱۹ ،

و البصیر منها متزوّد ۲۰ ، و الأعمى لها متزوّد ۲۱ .

عظه الناس

منها : و اعلموا أنّه لیس من شى‏ء إلاّ و یکاد صاحبه یشبع منه و یملّه إلاّ الحیاه فإنّه لا یجد فی الموت راحه ۲۲ . و إنّما ذلک بمنزله الحکمه الّتى هى حیاه للقلب المیّت ۲۳ ، و بصر للعین العمیاء ۲۴ ، و سمع للأذن الصّمّاء ۲۵ ، و رىّ للظّمآن ۲۶ ، و فیها الغنى کلّه و السّلامه ۲۷ ، کتاب اللّه تبصرون به ، و تنطقون به ، و تسمعون به ۲۸ ، و ینطق بعضه ببعض ۲۹ ، و یشهد بعضه على بعض ۳۰ ، و لا یختلف فی اللّه ۳۱ ، و لا یخالف بصاحبه عن اللّه ۳۲ ، قد اصطلحتم على الغلّ فیما بینکم ۳۳ و نبت المرعى على دمنکم ۳۴ . و تصافیتم على حبّ الآمال ۳۵ ، و تعادیتم فى کسب الأموال ۳۶ ، لقد استهام بکم الخبیث ، و تاه بکم الغرور ۳۷ ، و اللّه المستعان على نفسى و أنفسکم ۳۸ .

ترجمه خطبه صد و سى و سوم

و از خطبه آن حضرت است در این خطبه امیر المؤمنین علیه السلام خداوند متعال را تعظیم و قرآن را متذکر میشود و مردم را پند مى‏دهد ۱ عظمت خداوندى ۲ دنیا و آخرت اطاعت او کردند ۳ و آسمانها و زمین‏ها کلیدهاى [ وجود و جریان ] خود را باو سپردند ۴ و درختان سرسبز و با طراوت هر صبحگاه و شامگاه به او سجده کردند ۵ و از شاخه‏هاى سبز خود آتش‏هاى سرخ برافروختند ۶ و میوه‏هاى رسیده با مشیت‏ها و اوامر او آماده خورده شدن گشتند ۷

قرآن

از جمله این خطبه است : و کتاب خداوندى اینک در میان شما است . ۸ گوینده ایست که زبانش عاجز نمیشود ۹ و خانه‏ایست که ارکانش ویران نمیگردد ۱۰ و عزتى است که یارانش شکست نمى‏خورد ۱۱

رسولخدا صلى اللّه علیه و آله و سلم

از جمله این خطبه است : خداوند او را در دورانى خالى از پیامبران ۱۲ و در دوران اختلاف در عقائد و سخنان فرستاد ۱۳ و او را در آخر پیامبران قرار داد و وحى را با نبوت او ختم فرمود ۱۴ و در راه خدا با کسانى که از خدا رویگردان و از او منحرف بودند ، جهاد کرد ۱۵

دنیا

از جمله این خطبه است : جز این نیست که دنیا دیدگاه نهایى انسان نابینا است ، او بعد از این دنیا و بالاتر از آن را نمى‏بیند ۱۶ . ولى شخص بینا کسى است که نگاهش از این دنیا به اعماق آن نفوذ نموده و بعد از آن و بالاتر از آن را مى‏بیند ، و میداند که قرارگاه ابدى در وراى آن است ۱۷ پس شخص بینا از آن برمیخیزد و حرکت مى‏کند ۱۸ ، و نابینا به سوى آن حرکت مى‏نماید و آن را مقصد نهایى تلقى مى‏کند ۱۹ آدم بینا از این دنیا توشه برمى‏گیرد و راهى آخرت مى‏گردد ۲۰ و نابینا توشه را براى همین دنیا مى‏اندوزد . ۲۱

موعظه براى مردم

و بدانید که هیچ چیزى در این دنیا وجود ندارد مگر اینکه صاحبش از آن سیر میشود [ و با تکرار و استمرارش ] به ملالت خاطر دچار مى‏گردد مگر از زندگى ، زیرا شخص زنده راحتى را در مرگ نمى‏بیند ۲۲ و جز این نیست که بیم از مرگ [ ۱ ] به منزله حکمت است که حیات قلب مرده است ۲۳ و بینایى است براى چشم نابینا ۲۴ و شنوائى است براى گوش کر ۲۵ و سیرابى است براى تشنه ۲۶ . و در این حکمت است همه بى‏نیازى و سلامت ۲۷

[ قرآن ]

کتاب خداوندى است که با آن مى‏بینید ، و با آن سخن مى‏گویید ، و با آن مى‏شنوید ۲۸ و بعضى از آیات قرآنى بعضى دیگر را توضیح مى‏دهد ۲۹ و بعضى از آن [ به تفسیر و تاویل ] بعضى دیگر شهادت مى‏دهد ۳۰ در بیان الهیات هیچ اختلافى در میان آیاتش نیست ۳۱ و کسى را که با قرآن همدم باشد از خدامنحرف نسازد ۳۲ کینه‏توزى را مبناى زندگى خود قرار داده ۳۳ سبزه بر روى خاک آلوده رویید ۳۴ در اظهار دوستى در محبت آرزوها بیکدیگر ، صفا نشان دادید ۳۵ و در کسب اموال با یکدیگر خصومت ورزیدید ۳۶ شیطان پلید شما را فریب داد و غرور شما را گمراه ساخت ۳۷ و از خدا درباره نفس خود و نفس‏هاى شما یارى مى‏طلبم ۳۸

[ ۱ ] شارحان نهج البلاغه در تفسیر و توضیح معناى « و انما ذلک بمنزله الحکمه » اختلاف نظر دارند محقق ابن میثم بحرانى طورى تفسیر مى‏کند و ابن ابى الحدید طورى دیگر . بنظر مى‏رسد توضیح بالا را میتوان بعنوان یکى از محتملات مطرح نمود . و احتمال میرود که در متن خطبه شریفه تقطیعى صورت گرفته باشد .

تفسیر عمومى خطبه صد و سى و سوم

۳ ، ۷ و انقادت له الدّنیا و الآخره بأزمّتها ، و قذفت إلیه السّماوات و الأرضون مقالیدها ، و سجدت له بالغدوّ و الآصال ، الأشجار النّاضره ، و قدحت له من قضبانها النّیران المضیئه و آتت أکلها بکلماته الثّمار الیانعه ( دنیا و آخرت اطاعت او کردند ، و آسمانها و زمین‏ها کلیدهاى [ وجود و جریان ] خود را به او سپردند و درختان سرسبز و با طراوت هر صبحگاه و شامگاه سجده به او کردند و از شاخه‏هاى سبز خود آتش‏هاى سرخ برافروختند و میوه‏هاى رسیده با مشیت‏ها و اوامر او آماده خورده شدن گشتند )

همه هستى با همه ابعاد و سطوح و جریانات خود تسلیم خدا و سجده به او مینمایند

تصور اینکه خدا است مالک مطلق عالم هستى اعم از طبیعت و ما وراى طبیعت و اعمّ از دنیا و آخرت و همه سطوح و ابعاد و جریانات آن ، براى کسى که احاطه و سلطه و قیومیت خداوندى را درک نموده و وابستگى مطلق همه هستى را به آن خداوند یکتا دریافته است ، تصورى است آسان و نیازى به غوطه‏خوردن در اصطلاحات دشوار و مفاهیم پیچیده ندارد ، همانگونه که تصور احاطه و سلطه و قیومیّت نفس آدمى برفعالیتهاى که دارد ، مانند انشاء ( به وجود آوردن ) عدد ، تجرید ، انتزاع ، ایجاد صور و تجسیمات و درک زمان در درون ، یک تصور سهل و ساده‏ایست . تفاوتى که میان نفس آدمى و فعالیتهاى آن ، با خدا و جریان خلقت موجودات هستى وجود دارد ، در این است که همه آنچه که در درون انسانى به وجود مى‏آید ، مورد آگاهى و مدیریت نفس قرار نمى‏گیرد ، بلکه گاهى از حل تضاد و اختلافاتى که از مهمانان وارد از جهان خارجى عینى بوجود مى‏آید ، ناتوان میشود و به اضطراب و حیرت و شک و غیر ذلک مبتلا میشود مولوى مى‏گوید :

تن قفس شکل است زان شد خار جان
در فریب داخلان و خارجان

اینش گوید من شوم همراز تو
وانش گوید نى ، منم انباز تو

اینش گوید نیست چون تو در وجود
در کمال و فضل و در احسان وجود

موج‏هاى تیز دریاهاى روح
هست صد چندان که بد طوفان روح

در صورتیکه خداوند متعال محیط و مسلط بر همه اشیاء است و هیچ موجودى توانایى عرض اندام در برابر آن ذات اقدس را ندارد . مطلبى مهم در جملات فوق وجود دارد که تا حدودى مبسوط آنرا مطرح مینماییم

آیا همه موجودات عالم هستى از حیات برخوردارند ؟

نخست باید این قضیه را بپذیریم که خواه ما بتوانیم جاندار بودن همه کائنات را اثبات کنیم یا نه ، اسناد ذکر و قنوت و تسبیح و سجده براى همه کائنات نیازى به اثبات زنده بودن آنها ندارد این قضیه را در مباحث بعدى مورد بحث قرار خواهیم داد . با اینحال ، دلائل و شواهدى وجود دارد که تا حدودى مى‏تواند زنده بودن موجودات را اثبات نماید .

اولین استشهاد ما در این باره بوجود آمدن مکتب مهمى است بنام هیلوزوئیسم ( زنده بودن ماده یا هیولى ) براى توضیح این مطلب ، بسیار مناسب است سخنان اپارین زیست‏شناس مشهور را در اینجا مطرح نماییم : « طبیعت حیات وسعت پهنه حیات » حیات کلمه‏ایست که بسیار آسان فهمیده میشود ، با اینحال ، براى هر متفکرى بسیار اسرار آمیز است .

چنین مینماید که معناى این کلمه روشن است و در کلیه اعصار نیز براى همه مردمان همین طور بوده است . با وجود این میدانیم که در طى قرون بسیارى که از تاریخ فرهنگى بشر مى‏گذرد ، بر سر اینکه حیات را چگونه باید کاملا شناخت ، مشاجراتى آشتى ناپذیر در گرفته است .

حتى این مسئله که چه چیزى زنده است و چه اشیائى در دنیا در پیرامونمان واجد حیاتند ، و وسعت قلمرو حیات یا غایت آن چیست ، راههاى متعدد و کاملا متفاوتى توصیف شده و باز هم میشود . ما گوئى طیفى رنگارنگ و جامع از عقائد متفاوت به دست داریم . در یک سر این طیف ، نظرات فیلسوفان و دانشمندانى قرار دارد که عقیده دارند که حیات خاصیت عمومى ماده است و از آن جدایى ناپذیر است . آنان بدین سان قلمرو حیات را بسط مى‏دهند و آن را شامل همه اشیاء همه عالم مى‏کنند .

فیلسوفان سر دیگر طیف ، از سوى دیگر ، فراخناى حیات را با استبداد رأى به دائره وجود بشرى محدود مى‏کنند یا حتى عقیده دارند که حیات امتیاز ویژه جوهر واحد اندیشمندى است . عقیده گروه نخستین ، از هیلوزوئیستهاى یونان باستان سرچشمه مى‏گیرد . به روایت ارسطو حتى طالس بنیانگذار مکتب فلسفى ملطى ( که در حدود ۶۰۰ سال قبل از میلاد مى‏زیست ) مغناطیس‏ها را به علت قابلیت آهن رباییشان جاندار تلقى مى‏کرد . » ۱ اوپارین و مترجم کتاب او در ص ۴۱ و صاحبنظران ذیل را معتقد به جاندار بودن ماده و ذرات عالم طبیعت معرفى مینمایند : امپدوکلس ، اناکساگوراس ، اپیکوروس ،لوکرسیوس ، جیوردانوبرونو ، ژان باتیست روبین ، اسپینوزا و دیدرو . مونیسم که مأخوذ است از مونادو مى‏گوید : همه موجودات عالم هستى مرکب از اجزائى است که همه آنها از حیات برخوردار میباشند . با قطع نظر از دیدگاه اسلام که تسبیح و سجده و قنوت را بر همه کائنات نسبت مى‏دهد ، این مکتب ( مونیسم ) اولین طرز تفکر در غرب است که معتقد است همه اجزاء جهان هستى زنده هستند . مشهورترین سران این مکتب از قرن ۱۶ به اینطرف سه نفرند :

۱ . جوردانو برونو ایتالیایى .

۲ . کامپانلا ایتالیایى .

۳ . لایب نیتز آلمانى .

ما در اینجا روش فلسفى شخص سوم را براى طرح و اثبات نظریه مونیسم که مشروح‏تر از آن دو شخصیت نقل شده است میپردازیم : « پس لایب نیتز هم مانند اسپینوزا حقیقت را یکى مى‏داند ، اما مى‏گوید کثرت موجودات هم در جهان امرى آشکار است و وجود افراد را نمیتوان منکر شد ، دموکریت و اپیکوریان انفصال و کثرت را دیده و از وحدت غافل شده بودند ، حکماى دیگر و اخیرا دکارت اتصال را اصل گرفته و کل موجودات را جمعا وحدت نامیدند و کثرت را از نظر دور داشتند ، ولى حق اینست که باید هر دو را منظور داشت .

حقیقت را واحد مى‏دانیم ، امّا کثرت را هم باید توجیه کنیم [ ۲ ] و آن باین وجه میشود که بگوییم : حقیقت واحد بصورت آنچه اجزاى بسیار در آمده است که سراسر جهان از آن اجزاء ساخته شده است ، اما نه اجزائى مانند آنچه دموکریت و اپیکور تصور کرده بودند که صاحب ابعاد باشند ، بلکه اجزائى که ابعاد ندارند مانند نقطه‏ هاى هندسى موهوم ، جز اینکه نقطه هندسى موهوم است و آن اجزاء معقولند و حقیقت دارند ، زیرا که هر یک از آنها نیرویى است و منشأ آثار میباشد ، جان دارد ، و مانند جسمى که دکارت معتقد بود ، مرده و بیجان نیست و باین وجه دنیاى ماشینى بیجان که دکارت تصور کرده بود ، تکمیل و تبدیل میشود به جهانى جاندار که نیرومندى و قوه فعلش از خودش است .

این اجزاء را لایبنیتس « جوهر » و « وجود بسیط » میداند و آنها را موناد مى‏نامد ، لفظى است اصلا یونانى بمعنى واحد . . . فردها از جهت جوهر یعنى نیرو بودن و فعل و تأثیر داشتن حقیقت واحدند ، و لیکن بنابر اصلى که پیش از این گفته ‏ایم که ممکن است دو چیز یکسره مانند یکدیگر باشند ، جوهرها با آنکه بیشمارند ، همه با هم تفاوت دارند جز اینکه بعضى تفاوتشان نامحسوس است و بعضى چنان متفاوتند که بر حسب ظاهر هیچ مشابهتى ندارند و میان این دو نهایت ، درجات بسیار ، بلکه بیشمار است ، چنانکه رشته جوهرها را میتوان پیوسته دانست در تأیید آن اصل که در طبیعت طفره جایز نیست . . .

توضیح این معنى چنین میشود که هر جوهر فردى براى خود جهانى است ، یعنى آنچه در همه جوهرهاى جهان هست ، در هر جوهرى هست و هر یک از جوهرها آینه تمام نماى کل جهان است ، مثل اینکه تمام جهان در او منعکس باشد ،جز اینکه هر جوهرى یک اندازه از حقیقت را بالقوه در بردارد و یک اندازه را بالفعل ،آن اندازه که حقیقت در او بالفعل منعکس شده ادراک اوست و آن اندازه در هر فردى متفاوت است به تفاوتهاى نامحسوس که پیش از این اشاره کردیم و گفتیم : رشته جوهرها را بهم پیوسته و متصل مى‏دارد .

و نیز میتوان گفت هر جوهر فردى نظرگاهى است که از آن نظرگاه جهان دیده میشود جز اینکه وسعت منظره‏ها مختلف است و تنگ و فراخ دارد . اجتماع جوهرهاى فرد ،حقیقت ذواتى را مى‏سازند که موجودات طبیعى نمایش ظاهرى آنها هستند و در واقع اعراض آن جواهرند .

جوهرهایى که جمادات مى‏سازند ادراکشان بسیار ضعیف است ،چنانکه گویى هیچ نیست ، گیاه‏ها ادراکشان بیشتر است و جانوران از گیاه هم بیشتر ، و انسان از همه برتر و بنابر اینکه طفره جایز نیست انتقال از جماد به گیاه و از گیاه به جانور و انسان تدریجى است ، گوئى بهم پیوسته‏اند ، و کل عالم وجود واحد است .

موجوداتى که آنها را جاندار مى‏نامند ، یعنى گیاه و جانور و انسان در هر شخص آنها از میان مجموع جوهرهایش یکى هست که بر همه برترى دارد ، چنانکه گوئى بر آنها فرمانروا است و او همانست که روح یا نفس او مى‏نامند و فردهاى دیگر فرمانبردار و تابع اراده او میباشند . . . [ ۳ ] و با در نظر گرفتن نظریه پاستور درباره عدم امکان تولد ذاتى ( تولد حیات خود به خود در صحنه طبیعت ) ۴ و اینکه ماده فاقد حیات نمیتواند حیات را بوجود بیاورد امکان اینکه حیات بطور ناگهانى در جریان طبیعت بوجود مى‏آید ، شبیه به محال است . بنابراین ، علم نباید و نمیتواند منکر جاندار بودن کائنات طبیعت بوده باشد ، البته حیات یک پدیده نسبى [ و باصطلاح منطق و فلسفه کلاسیک مقول به تشکیک ] است . پس اگر بگوییم :

هر گیاهى که از زمین روید
وحده لا شریک له گوید

و اگر بگوییم همه موجودات تسبیح مى‏گویند و قنوت و سجده به خدا مى‏آورند ، نباید کسانى با نقاب ساختگى علم در برابر این مطلب ایستاده و بگویند : علمى نیست

( ۱ ) حیات : طبیعت ، منشأ و تکامل آن آ . اى . اپارین ص ۳۹ و ۴۰ .

[ ۲ ] مباحث مربوط به وحدت و کثرت را فیلسوفان اسلامى بسیار دقیق و مشروح مطرح و بررسى نموده‏اند مانند ابن سینا در کتاب الشفاء و صدر المتالهین شیرازى در اسفار .

[ ۳ ] سیر حکمت در اروپا فروغى ج ۲ ص از ۵۷ تا ۶۰ و تاریخ فلسفه شرق و غرب هیئت نویسندگان زیر نظر سر و پالى راداگریشنان ج ۲ از ص ۲۱۳ و ۲۱۴ و قصه الفلسفه الحدیثه ج ۱ ص ۱۸۲ تا ۱۸۶ احمد امین و زکى نجیب محمود

( ۴ ) مراجعه فرمایید به تاریخ علوم تالیف پى‏یر روسو ترجمه آقاى حسن صفارى از ص ۶۱۳ به بعد .

تکلیف علم در این مورد چیست ؟

آنچه را که علم به معناى معمولى در این مسئله میتواند ، انجام بدهد ، سکوت است ، و نمیتواند بجهت عدم مشاهده پدیده تسبیح و سجده در موجودات ، آن را منکر شود ، و اگر علم این اجازه را به خود بدهد که هر چه را که بوسیله حواس و آزمایشگاه‏ها قابل دیدن نباشد ، منکر شود ، تیشه به اساسى‏ترین مبناى خود ( علوم ) که قوانین کلى است ،زده است ، زیرا آنچه که بوسیله حواس و آزمایشگاه‏ها دیده یا شنیده میشود ،محسوسات جزئى و مشخص است و کلیّت که هویت اصلى قوانین بدون آن ، قابل تصور نیست در عرصه محسوسات وجود ندارد ، زیرا کلیت مفهومى است تجرید شده از جزئیات محسوس و آنچه که قابل دریافت حسى است .

اصل قضیه از این قرار است که هر یک از علوم آن قسمت از موضوعات خود را مورد بررسى و تحقیق قرار مى‏دهد که مورد هدف‏گیرى عالم به آن علم است . بعنوان مثال علوم ادبى کلمه و کلام را با اهداف ادبى مطرح مى‏کند ، مانند علم لغت که فقط معانى مورد استعمال واژه‏ها را مطرح مینماید . علم نحو اعراب و بنا و دیگر قوانین نحوى را مورد بحث و تحقیق قرار مى‏دهد .

و همچنین دیگر علوم ادبى ابعاد مربوط به کلمه و کلام را از حیث محاورات و کتابت‏ها و امثال آنها ، نه از جهت فیزیکى و نغمه‏ها و آهنگ‏هایى که ممکن است در موقع خواندن بکار برده شوند ،و نه از جهت کشف پدیده‏هاى روانى متکلم و غیر ذلک . با اینوصف ، محال است که یک دانشمند خردمند علم به همه ابعاد و سطوح موضوعى را که از دیدگاه علمى معین مورد تحقیق قرار میدهد ، ادّعا کند ، مخصوصا با علم به اینکه دانش‏پژوهان تاکنون بوسیله طرق محدود با واقعیات ارتباط برقرار کرده‏اند ، و این خود علم است که حکم قاطعانه مى‏کند آنچه را که نمى‏بینى و آنچه را که در دیدگاه مخصوص تو قرار نگرفته است ، انکار مکن ، زیرا این انکار ناشى از ناتوانى و محدودنگرى تو میباشد .

اگر کسى نصیحت ابن سینا را که ذیلا مى‏آوریم ، نشنود و یا بشنود و آن را نپذیرد ، حق ورود به گروه عالمان را ندارد . این شخصیت بزرگ مى‏گوید :إیّاک أن یکون تکیّسک و تبّرؤک عن العامّه ، هو أن تنبرى‏ء منکرا لکلّ شى‏ء فذلک طیش و عجز ، و لیس الخرق فی تکذیبک ما لم یستبن لک بعد جلیّته دون الخرق فی تصدیقک ما لم تقم بین یدیک بیّنه ، بل علیک الأعتصام بحبل التّوقّف و إن أزعجک استنکار ما یوعاه سمعک ما لم تتبرهن استحالته لک ، فالصّواب أن تشرح أمثال ذلک إلى بقعه الأمکان ما لم یذدک عنه قائم البرهان .

و اعلم أن فی الطّبیعه عجائب و للقوى العالیه الفعّاله و القوى السّافله المنفعله أجتماعات على غرائب ۱ ( بپرهیز از اینکه کیاست ( زیرکى و هشیارى ) و فوق مردم معمولى قرار گرفتن خود را در آن بینى که خود را در معرض انکار هر چیزى قرار بدهى ، این انکار از اضطراب و سبکسرى و ناتوانى است . و احساس خطاکارى در تکذیب چیزى که مجهول است ، پس از آشکار شدن آن مجهول کمتر از خطاکارى در تصدیق چیزى که دلیل روشنى براى آن اقامه نشده است ، نمیباشد .

بلکه بر تو لازم است که چنگ به طناب توقف بزنى و اگر انکار آنچه که به گوشت خورده است ترا به هیجان درآورد ، ما دامیکه محال بودن آن براى تو با برهان اثبات نشده است ، صواب اینست که امثال اینگونه مسائل را به بوته امکان رها کنى مادامیکه برهان محکم ، ترا از اعتقاد به امکان آن ، جلوگیرى نکرده است .

و بدان که در عالم طبیعت شگفتى‏ها است و براى قواى عالى فعّال در عالم هستى و نیروهاى مراحل پایین طبیعت که پذیراى فعالیت‏هاى آن قوا است اجتماع و تفاعلى براى بوجود آوردن شگفتى‏هاست . ) آیات شریفه قرآنى در موارد متعدد از تسبیح و سجده همه موجودات خبر مى‏دهد . از آنجمله :

۱ . عموم کائنات او را تسبیح میگوید سَبَّحَ لِلَّهِ ما فِى السَّماوات وَ الأَرضِ وَ هُوَ العَزیِزُ الحَکِیمُ . [ الحدید آیه ۱ و الحشر آیه ۱ و الصف آیه ۱ ] ( تسبیح کرده است [ تسبیح مى‏کند ] خدا را هر آنچه که در آسمانها و زمین است و او است عزیز و حکیم ) وَ تُسَبِّحُ لَهُ السَّماواتُ السَّبعُ وَ الأَرضُ وَ مَن فِیهِنَّ [ الاسراء آیه ۴۴ ] ( و تسبیح مى‏کند خدا را آسمانهاى هفتگانه و زمین و هر کس که در آنها است ) وَ لِلَّهِ یَسجُدُ مَن فِى السَّماواتِ وَ الأَرضِ طَوعاً وَ کَرهاً وَ طِلالُهُم بِالغُدُوِّ وَ الأصالِ [ الرعد آیه ۱۵ ] ( و خدا را سجده مى‏کند هر کس [ هر چیزى ] که در آسمانها و زمین است ، از روى اختیار و الزام و سایه‏هاى آنها صبحگاهان و شامگاهان ) و الحشر آیه ۲۴ و الجمعه آیه ۱ و التغابن آیه ۱ و الانبیاء آیه ۱۹ و ۲۰ و النور آیه ۴۱ و همچنین در قرآن مجید آیاتى وجود دارد که دلالت دارد به سجده همه کائنات به خداوند سبحان .

از آن جمله : وَ لِلَّهِ یَسجُدُ مَن فِى السَّماواتِ وَ الأَرضِ طَوعاً وَ کَرهاً وَ ضِلالُهُم بِالغُدُوِّ و الأضالِ [ الرعد آیه ۱۵ ] ( و براى خدا سجده مى‏کند هر کس که در آسمانها و زمین است اختیارا یا الزاما و سایه‏هاى آنها صبحگاهان و شامگاهان ) أَوَ لَم یَرَوا إِلى ما خَلَقَ اللَّهُ مِن شیئٍ یَتَفَیَّوُا ضِلاَلُهُ عَنِ الیَمِینِ وَ الشَّمائِلِ سُجَّداً لِلَّهِ وَ هُم داخِرُونَ . وَ لِلَّهِ یَسجُدُ ما فِى السَّماواتِ وَ ما فِى الأَرضِ مِن دابَّهٍ وَ المَلائِکَهُ وَ هُم لا یَستَکِبروُنَ [ النحل آیه ۴۸ و ۴۹ ] ( آیا ندیده‏اند آنچه را که خدا آفریده است ، سایه‏ هاى آن مخلوق از راست و اطراف دیگر در حال سجده بخدا جمع میشوند و آنها در حال خضوع و تسلیم به خداوند هستند .

و به خدا سجده مى‏کند هر آنچه که در آسمانها و در زمین است از جنبندگان و فرشتگان و آنان تکبر نمى‏ورزند . ) در دو مورد از آیات شریفه قنوت را که بمعناى خضوع و عبادت است به همه موجودات نسبت داده است : سُبحانَهُ بَل لَهُ ما فِى السَّماواتِ وَ الأَرضِ کُلٌّ لَهُ قانِتُونَ [ البقره آیه ۱۱۶ و الروم آیه ۲۶ ] ( پاک و منزه است خداوند [ از همه نواقص ، ] بلکه از آن او است هر آنچه که در آسمانها و زمین است ، و همه آنها در حال خضوع و عبادت خداوندى هستند . ) و در یک آیه شریفه سئوال همه موجودات را از خداوند سبحان بیان فرموده است : یَسئَلُهُ مَن فِى السَّماواتِ وَ الأَرضِ [ الرحمن آیه ۲۹ ] ( همه آنچه که در آسمانها و زمین است از خداوند مسئلت مى‏نمایند . ) و در آیه‏اى از آیات شریفه تسلیم محض همه کائنات به خداوند متعال آمده است : وَ لَهُ أَسلَمَ فِى السَّماواتِ وَ الأَرضِ طَوعاً أَو کَرهاً [ آل عمران آیه ۸۳ ] ( و به او تسلیم شده است هر کس [ یا هر چیزى ] که در آسمانها و زمین است ، اختیارا یا الزاما . ) در این آیات شریفه پنج مطلب مهم باید تذکر داده شود :

( ۱ ) الاشارات و التنبیهات ج ۳ ص ۴۱۸ .

مطلب یکم

در معناى اختیار و الزام ( طوعا و کرها ) اختلاف نظر میان مفسران و دیگر صاحبنظران وجود دارد ، مرحوم علامه طباطبایى رحمه اللّه علیه در تفسیر خود بحث مفیدى دارد که شایسته دقت است . ۱ با نظر به مجموع حقائق علمى و حکمى ، میتوان گفت : منظور از « کرها » اکراه بمعناى معمولى آن که عبارتست از احساس کراهت و تنفر از انجام دادن کار ، نیست ، بلکه مقصود همانگونه که بعضى از مفسران صاحبنظر متوجه شده‏اند ، اینست که همه کائنات در تسلیم و سجده و تسبیح به خداوند سبحان یکى نیستند ، بعضى از آنها در تعیین و جریان خلقت خود ، بدون گذر از فراز و نشیب‏ها و موانع ، موجودیت خود را درمى‏یابند و مختصات خود را که تسلیم و سجده و تسبیح از آنها است بروز مى‏دهند و بعضى دیگر با عبور از آن امور میتوانند هستى خود را تحقق ببخشند و خواص خود را به فعلیت برسانند .

لذا میتوان گفت : مقصود از انجام دادن امور مزبور از روى « کره » مشقت و گذر از پیچیدگى‏ها است . معناى دیگر درباره « کره » میتوان در نظر گرفت ، و آن اینست که مقصود از « کره » کراهت و احساس مشقت بعضى از انسانها است که در موقع توجه به ارتباط خود با خدا دارند ، با اینکه آنان با علاقه و اختیار ، خدا را سجده و تسبیح نمى‏گویند ، با اینحال بدانجهت که خدا را با ضرورت فعالیت‏هاى درونى در مى‏یابند و عظمت او را شهود مى‏کنند و لزوم ارتباط عبودیت خود را با آن مقام مقدس درک مى‏کنند لذا اینان بحکم ضرورت و الزام درونى تسلیم و خاضع خدا میشوند نه با علاقه و اختیار .

( ۱ ) المیزان ج ۱ ص ۳۵۳ تفسیر آیه .

مطلب دوم

مقصود از ظلاله ( سایه‏هاى آن ) در آیه ۴۸ از سوره النحل و ظلالهم در آیه ۱۵ رعد چیست ؟ آیه مزبور چنین است : أَوَ لَم یَرَوا إِلى ما خَلَقَ اللَّهُ مِن شَیى‏ءٍ یَتَفَیَّؤُ ظِلاَلُهُ عَنِ الیَمِینِ وَ الشَّمائِلِ سُجَّداً لِلَّهِ وَ هُم داخِرُونَ . ( آیا ندیده‏اند آنچه را که خداوند آفریده است سایه‏هاى آن از راست و از اطراف دیگر برمى‏گردد در حال سجده به خدا و آنها در حال خضوع و تسلیم میباشند . ) لِلَّهِ یَسجُدُ مَن فِى السَّماواتِ وَ الأَرضِ طَوعاً وَ کَرهاً وَ ظِلالُهُم بِالغُدُوِّ وَ الأَصالِ ( و بخدا سجده مى‏کند هر کسى که در آسمانها و زمین است اختیارا یا الزاما و سایه ‏هاى آنها صبحگاهان و شامگاهان ) ظهور سایه که ناشى از قرار گرفتن جسم عائق ( مانع از نفوذ ) روشنایى در برابر جسم نورانى است از مختصات عالم اجسام است ، همانگونه که نمایش هلال و بدر ماه ، ناشى از موقعیتهاى خاص این جرم باکره زمین میباشد .

و حدوث شب و روز و فصول چهارگانه نیز معلول قرارگرفتن خورشید و کره زمین در موقعیتهاى خاص است . همانطور که میتوان تسلیم و خضوع و تسبیح و سجده را به منشأ بروز آن موقعیت‏ها و مختصات نسبت داد ، مانند حرکت زمین دور خورشید که موجب بروز روز و شب مى‏گردد ، همچنین میتوان آنها را به روز و شب ( روشنائى و تاریکى ) نیز نسبت داد ، زیرا این دو پدیده هم در عرصه ملک و سلطه و حیطه مشیت خداوندى بروز مى‏کنند ، لذا میتوان گفت : همه سایه‏ها ، روشنایى‏ها و سایه روشن بطور مستقل در حال تسلیم و تسبیح و سجده به خدا هستند و هم علل و منشأ اصلى آنها .

مطلب سوم

معناى تسلیم که همان قرار گرفتن یک موجود در اختیار موجود دیگر است و اسناد آن بهمه موجودات عالم هستى در برابر خدا قابل درک همگان و آسان است ، زیرا اگر کسى مفهومى از خدا و قدرت و سلطه و علم مطلقه او را دریافت نماید و از وابستگى مطلق همه کائنات اطلاعى داشته باشد ، معناى تسلیم آنها را در برابر خداوند سبحان درک خواهد کرد . اما معناى تسبیح و سجده و قنوت که موجودات در برابر خدا انجام مى‏دهند ، مورد اختلاف نظر مى‏باشد .

بنظر مى‏رسد با عوامل درک معمولى طبیعى مانند حواس و دیگر وسائل درک نمیتوان معناى سه پدیده مزبور را فهمید . و این قضیه در آیه شریفه ۴۴ از سوره الاسراء چنین آمده است : . . . وَ أِن مِن شَى‏ءٍ إِلاَّ یُسَبِّحُ بِحَمِدِهِ و لکِن لا تَفقَهُونَ تَسبیِحَهُم . . . ( و هیچ چیزى وجود ندارد مگر اینکه براى ستایش او تسبیح مینماید و لکن شما تسبیح آنها را نمى‏فهمید ) و بهمین ملاک معناى سجده را هم نمیتوان با عوامل و وسائل معمولى درک ، فهمید . با اینحال ، بعضى از صاحبنظران تفسیر مى‏گویند :

تسبیح بمعناى اثبات توحید و نفى هر گونه نقص از خداوند متعال است که در همه موجودات قابل مشاهده است . اگر مقصود از تسبیح این معنى باشد ، واضح است که این معنى قابل فهم هر عاقل آگاه است . و همچنین اگر تسبیح و سجده بمعناى تسلیم در مقابل قوانین و جریاناتى باشد که از مشیت خداوندى ناشى شده‏اند ، زیرا این معنى هم اگر چه بطور نسبى بوسیله علوم و دیگر معارف قابل فهم است و میتوان آنها را درک کرد .

آنچه که باید مورد دقت بیشتر قرار بگیرد ، اینست که مقصود از تسبیح و سجده و قنوت ،مفاهیم معمولى آنها باشد . اگر مقصود این معنا باشد ، میتوان گفت : کسانى آنها را نمى‏فهمند که از دور از عالم معنى و ملکوت باشند و امّا کسانى که با حواس ظاهرى یا باطنى‏شان میتوانند ملکوت را مشاهده کنند أَو لَم یَنظُرُوا فىِ مَلَکُوتِ السَّماواتِ وَ الأَرضِ ] [ آیا آنان در ملکوت آسمانها و زمین ننگریسته‏اند ) هم آنان میتوانند ذکر تسبیح و تقدیس کائنات را بشنوند و قنوت و سجده آنها را ببینند . مولوى در این مسئله بسیار با اهمیت مطالبى مفید دارد که ذکر آنها را در این مقام لازم مى‏دانیم :

جمله اجزاء در تحریک در سکون
ناطقان کانّا إلیه راجعون

ذکر و تسبیحات اجزاى نهان
غلغلى افکنده اندر آسمان

شاخ و برگ از جنس خاک آزاد شد
سر برآورد و حریف باد شد

برگها چون شاخ را بشکافتند
تا به بالاى درخت اشتافتند

با زبان شطأه یشکر خدا
تا درخت استغلظ آمد فاستوى

جانهاى بسته اندر آب و گل
چون رهند از آب و گل‏ها شاد دل

در هواى عشق حق رقصان شوند
همچو قرص بدر بى‏نقصان شوند

جسمشان در رقص و جانها خود مپرس
وانکه گردد جان از آنها خود مپرس

عالم افسرده است و نام او جماد
جامد افسرده بود اى اوستاد

باش تا خورشید حشر آید عیان
تا ببینى جنبش جسم جهان

چون عصاى موسى اینجا مار شد
عقل را از ساکنان اخبار شد

چون عصا از دست موسى گشت مار
جمله عالم را بدینسان میشمار

پاره خاک ترا چون زنده ساخت
جانها را جملگى باید شناخت

مرده زینسویند و زانسو زنده‏اند
خامش اینجا و آنطرف گوینده‏اند

چون از آن سوشان فرستد سوى ما
آن عصا گردد سوى ما اژدها

کوه‏ها هم لحن داودى شود
آهن اندر کف او مومى بود

باد حمال سلیمانى شود
بحر با موسى سخندانى بود

ماه با احمد ( ص ) اشارت بین شود
نار ابراهیم را نسرین شود

خاک قارون را چو مارى درکشد
استن حنانه آید در رشد

سنگ احمد ( ص ) را سلامى مى‏کند
کوه یحیى را پیامى مى‏کند

جمله ذرات عالم در نهان
با تو مى‏گویند روزان و شبان

ما سمیعیم و بصیریم و خوشیم
با شما نامحرمان ما خامشیم

چون شما سوى جمادى مى‏روید
آگه از جان جمادى کى شوید

از جمادى در جهان جان روید
غلغل اجزاى عالم بشنوید

فاش تسبیح جمادات آیدت
وسوسه تأویلها بربایدت

چون ندارد جان تو قندیلها
بهر بینش کرده‏اى تأویلها

دعوى دیدن خیال عار بود
بلکه مر بیننده را دیوار بود

که غرض تسبیح ظاهر کى بود
دعوى دیدن خیال وغى بود

بلکه مر بیننده را دیدار آن
وقت عبرت مى‏کند تسبیح خوان

پس چو از تسبیح یادت مى‏دهد
آن دلالت همچو گفتن مى‏بود

این بود تأویل اهل اعتزال
واى آنکس کاو ندارد نور حال

چون ز حس بیرون نیامد آدمى
باشد از تصویر غیبى اعجمى

اى تقاضاگر درون همچون جنین
چون تقاضا مى‏کنى اتمام این

سهل گردان ، ره‏نما ، توفیق ده
یا تقاضا را بهل بر ما منه

چون ز مفلس زر تقاضا مى‏کنى
زر ببخشش در سراى شاه غنى

بى‏تو نظم و قافیه شام و سحر
زهره کى دارد که آید در نظر

نظم و تجنیس و قوافى اى علیم
بنده امر تواند از ترس و بیم

چون مسبح کرده‏اى هر چیز را
ذات بى‏تمییز و با تمییز را

هر یکى تسبیح بر نوع دگر
گوید و از حال آن ، این بى‏خبر[ ۱ ]

آدمى منکر ز تسبیح جماد
وان جماد اندر عبادت اوستاد

صد هزاران بحر و ماهى در وجود
سجده آرد پیش آن دریاى جود

چند باران عطا باران بده
تا بدان آن بحر در افشان شده

چند خورشید کرم افروخته
تا که ابر و بحر جود آموخته

چند خورشید کرم تابان بده
تا بدان آن ذرّه سرگردان شده

پرتو ذاتش زده و بر ماء و طین
تا شده دانه پذیرنده زمین 

خاک امین و هر چه در وى کاشتى
بى‏خیانت جنس از او برداشتى

این امانت زان عنایت یافته است
کافتاب عدل بر وى تافته است

تا نشان حق نیارد نو بهار
خاک سرها را نسازد آشکار

آن جوادى که جمادى را بداد
این هنرها وین امانت وین سداد

آن جماد از لطف چون جان میشود
زمهریر از قهر پنهان میشود

آن جمادى گشت از لطفش لطیف
کلّ شی‏ء من ظریف هو طریف 

هر جمادى را کند فضلش خبیر
غافلان را کرده قهر او ضریر

جان و دل را طاقت این جوش نیست
با که گویم در جهان یک گوش نیست 

[ ۱ ] شیخ فرید الدین بن عطار مى‏گوید :

کارگاهى بس عجائب دیده‏ام
جمله را از خویش غائب دیده‏ام

سوى کنه خویش کس را راه نیست
ذره‏اى از ذره‏اى آگاه نیست

جان نهان در جسم و تو در جان نهان
اى نهان اندر نهان اى جان جان 

گفت راندم بیشتر من نیکبخت
باز شد آن هفت جمله یک درخت

هفت میشد فرد میشد هر دمى
مى‏چسان مى‏گشتم از حیرت همى

بعد از آن دیدم درختان در نماز
صف کشیده چون جماعت کرده ساز

یک درخت از پیش مانند امام
دیگران اندر پس او در قیام
[ ۲ ]
آن قیام و آن رکوع و آن سجود
از درختان بس شگفتم مى‏نمود

یاد کردم قول حق را آن زمان
گفت النجم و شجر را یسجدان

این درختان را نه زانو در میان
این چه ترتیب نماز است آنچنان

آمد الهام خدا کاى بافروز
این عجب دارى ز کار ما هنوز

تو برون شو هم ز افلاک دوار
وانگهى نظاره کن آن کار و بار

در میان بیضه‏اى چون فرخ‏ها
نشنوى تسبیح مرغان هوا

یوم دین که زلزلت زلزالها
این زمین باشد گواه حالها

کاو تحدّث جهره أخبارها
در سخن آید زمین و خارها

فلسفى گوید ز معقولات دون
عقل از دهلیز مى‏ماند برون

فلسفى منکر شود در فکر و ظن
گو برو سر را بر آن دیوار زن

نطق آب و نطق خاک و نطق گل
هست محسوس حواس اهل دل

فلسفى کاو منکر حنّانه است
از حواس انبیاء بیگانه است

[ ۱ ] دریافت افعال و اذکار کائنات در تسبیح و سجده و قنوت را میتوان با حالت شهود ناشى از تصفیه درون مشاهده نمود ، شهودى را که مولوى در این ابیات به دقوقى نسبت داده است ،میتواند توضیحى در این مورد بوده باشد .

مطلب چهارم

بنظر مى‏رسد که احتمال تسبیح و سجده و قنوت بمفهوم خاص آنها که از مقوله ذکر و حرکات خاص است [ غیر از تسلیم شدن همه آنها به قوانین حاکمه بر آنها ] قوى‏تر از همه احتمالات است . امّا مقوله ذکر ، آیه ۲۰ و ۲۱ از سوره فصلت چنین است :

حَتَّى إِذا جاءوُها شَهِدَ عَلَیهِم سَمعُهُم وَ أَبصارُهُم وَ جُلودُهُم بما کانُوا یَعمَلوُنَ . وَ قالوُا لِجُلُودِهِم لَمِ شَهِدتُم عَلَینا قالوا أَنطَقَنَا اللَّهُ الَّذِى اَنطَقَ کُلَّ شَى‏ءٍ وَ هُوَ خَلَقَکُم أوَّلَ مَرَّهٍ وِ إِلَیهِ تُرجَعُونَ . هنگامى که ( آن تبهکاران ) وارد آتش مى‏شوند .

گوش و چشمان و پوستهاى آنان بآنچه که عمل مى‏کردند ، شهادت دادند ، آنان به پوست‏هاى خود گفتند : چرا به ضرر ما شهادت دادید ، آنها مى‏گویند : آن خداوندى که همه کائنات را به گفتار آورده است ، ما را به سخن گفتن وادار فرمود و آن خدا است که شما را در اولین دفعه به وجود آورد و بسوى او برمى‏گردید . ) امیر المؤمنین علیه السلام در آخر جملات مورد تفسیر مى‏فرماید :

و آتت أکلها بکلماته الثّمار الیانعه ( و میوه‏هاى رسیده با مشیت‏ها و اوامر الهى آماده خورده شدن گشتند . ) براى توضیح این مطلب ، مجبوریم یک بررسى درباره معناى قانون که عبارتست از یک قضیه کلى که از جریان نظم در کائنات انتزاع مى‏گردد .

آیا وجود قوانین کلى در علوم و فلسفه‏ ها که از وجود ثابت‏ها کشف مى‏کند ،

میتواند آنها را از نظاره و سلطه دائمى الهى بى‏نیاز نماید ؟این یک مسئله بسیار با اهمیتى است که بدین مشکل که براى بررسى مطرح نمودیم ، کمتر مورد بحث و تحقیق قرار مى‏گیرد ، البته یک عدّه مسائلى که مسئله مزبور مى‏تواند بآنهاتحلیل و تجزیه شود ، کم و بیش مورد توجه فلاسفه و حکماء واقع شده است ، ولى همانگونه که گفتیم ، خود مسئله فوق بطور دقیق در سخنان فیلسوفان توضیح داده نشده است . بهر حال ، ما در این مسئله با چند قضیه اساسى روبرو هستیم :

قضیه یکم قانون بمعناى قضیه کلى که قابل تطبیق بر موارد کثیره باشد ، وجود دارد ،باین معنى که ذهن انسانى یا بوسیله تتبع و استقراء لازم و کافى و یا بوسیله انشاء تجریدى [ مانند قضایاى ریاضى ] که کلى بودن آنها نیازى به فحص و استقراء ندارد ، قوانینى را که قابل تطبیق بر مصادیق متعدد است ، انتزاع مى‏کند .

قضیه دوم بدون قانون ( قضیه کلى قابل تطبیق بر موارد کثیره ) هیچ علمى قابل تصور نیست ، یعنى هر یک از علوم ( اعم از انسانى و غیر انسانى ) نمیتواند بدون استمداد از قوانینى معین براى توضیح موضوعات و مسائل خود و اثبات آنها ، امکان تحقق را ندارد .

قانون کلى « هر کلام براى مفید بودن » باید شامل « نسبت تام باشد » در علوم ادبى ،براى توضیح مسائل و اثبات آنها ضرورت اساسى دارد . هر یک از قانون انبساط اجسام و سرعت حرکت نور و غیر ذلک توضیح مسائل فراوانى را در علم فیزیک بعهده مى‏گیرد و همچنین سایر علوم که بیک اعتبار میتوان گفت : « هر علمى عبارتست از مجموعه‏اى از قوانین و مسائل و موضوعات مربوطه » قضیه سوم اینکه هر قانونى وجود یک جریان منظم ثابت را اثبات مى‏کند ، یکى از قضایاى بدیهى است و هرگز امکان ندارد از یک مورد جزئى مشخص که در تحول و تبدل ناشى از حرکت است [ و هرگز قابل تکرار حقیقى نیست ] قانونى انتزاع شود .

قضیه چهارم هر جریان منظمى که در شرایط معین ، پدیده معینى را بوجود مى‏آورد ،کشف از ثبات در آن جریانات مینماید ، و گرنه ، بروز هر پدیده در هر گونه شرایط باید امکان پذیر باشد ، مثلا امکان داشته باشد که از بوته گل یک هواپیماى ۷۴۷ بوجود بیاید و با یک مگس به پرواز درآید قضیه پنجم بدانجهت که در هر جریانى منظم و مکرر و مستمر ، ثابتى باید وجود داشته باشد ، ممکن است چنین گمان برود که پس نیازى به نظاره و سلطه و مشیت جاریه خداوندى بر همه آن جریانات وجود ندارد .

و این همان پندار بى‏اساس است که مغز برخى از اشخاص را بخود مشغول داشته است که خداوند سبحان علت محدثه ( بوجود آورنده موجودات ) عالم هستى است نه علت مبقیه آنها ، یعنى آن موجودات در بقاء و استمرار خود نیازى به خدا ندارند . پاسخ این قضیه پنجم را که منجر به توهم مزبور گشته است ، در قضیه ششم که مقصود اصلى ما از بیان قضایاى فوق است در قضیه ششم مطرح مینماییم :

قضیه ششم بدانجهت که همه جریانات و موجودات از هر قسم که باشد در جهان عینى حتى براى دو لحظه پایدارى ندارد ، یعنى

هر نفس نو میشود دنیا و ما
بى‏خبر از نو شدن اندر بقا

عمر همچون جوى نو نو مى‏رسد
مستمرى مینماید در جسّد

شاخ آتش را بجنبانى به ساز
در نظر آتش نماید بس دراز

این درازى مدت از تیزى صنع
مینماید سرعت انگیزى صنع

بنابر این ، ثابت‏هایى را که منشأ انتزاع قوانین علمى است نمیتوان از جهان طبیعت که عرصه جزئیات در حال حرکت و تحول و دگرگونى است جستجو کرد ، زیرا فرض ثابت در متغیر ، فرضى متناقض است که وقوع تناقض را در جهان خبر مى‏دهد بنابر این ، هیچ راهى براى توضیح و تفسیر ارتباط ثابت و متغیر نیست ، جز این که بگوییم :

در عالم عینى هیچ حقیقتى ثابت وجود ندارد و ثابت نحوه اراده و مشیت الهى درباره جریان منظم و مستمر کائنات است که باید براى حصول پدیده‏هایى معین ، شرایطى معین تحقق پیدا کند . پس در حقیقت ثابت‏هایى که متغیرات در تکون و حرکت خود تابع آنها است ، مشیت بالغه خداوندیست و بس . مولوى در این مورد هم قضیه را با واضح‏ترین بیان و استدلال و روشن مطرح نموده است :

قرن‏ها بگذشت این قرن نویست
ماه آن ماه است آب آن آب نیست

عدل آن عدل است ، فضل آن فضل هم
گر چه مستبدل شد این قرن و أمم

قرنها بر قرنها رفت اى همام
وین معانى برقرار و بر دوام

شد مبدل آب این جو چند بار
عکس ماه و عکس اختر برقرار

پس نبایش نیست بر آب روان
بلکه بر اقطار اوج آسمان

و اگر احتمال بدهیم که آن ثابت‏ها فوق طبیعى فیض را از خدا مى‏گیرند و به جهان هستى سرازیر مى‏کنند ، باز باید متعقد شویم که خود همان ثابت‏ها نیز فیض دوام و ثبات خود را از خدا مى‏گیرند . ولى با نظر به مفاد آیات قرآنى مانند یَسئَلُهُ مَن فِى السَّماواتِ وَ الأَرضِ ، کُلَّ یَومٍ هُوَ فِى شَأنٍ [ الرحمن آیه ۲۹ ] ( همه کائنات فیض وجودى خود را از خدا مى‏خواهند ) باید گفت : فیض مستمر خداوندى براى بقاء موجودات مستقیما از طرف خداوندى سرازیر میشود . ۸ ، ۱۱ القرآن منها و کتاب اللّه بین أظهرکم ، ناطق لا یعیا لسانه ، و بیت لا تهدم أرکانه ، و عزّ لا تهزم أعوانه از جمله این خطبه است : و کتاب خداوندى اینک در میان شما است ،گوینده ایست که زبانش عاجز نمیشود ، و خانه‏ایست که ارکانش ویران نمیگردد و عزتى است که یارانش شکست نمى‏خورند . )

قرآن ، آن کتاب الهى که هرگز ناتوان و کهنه نخواهد گشت

براى بررسى مباحث مربوط به قرآن مجید مراجعه فرمایید به مجلد ۲ از ص ۲۰۶ تا ص ۲۱۶ قرآن و راه درک اعجاز آن و همین مجلد از ص ۲۱۶ تا ۲۲۱ انواع محتویات قرآن و از ص ۲۲۱ تا ۲۲۲ تقسیم دیگر در محتویات قرآن و مجلد ۳ ص ۶۴ قرآن و دیگر کتابهاى آسمانى حق است . و مجلد ۴ ص ۲۳۴ و ۲۳۵ و از ص ۲۵۳ تا ۲۵۵ و از ص ۲۶۱ تا ۲۷۱ و مجلد ۱۳ از ص ۱۳ تا ۱۸ و مجلد ۱۴ از ص ۱۲۹ تا ص ۱۳۲ .

این کتاب الهى داراى زبانى گویا درباره همه حقائق مربوط به انسان معنى‏دار و جهانى معنا داراست . این زبان خاموشى نشدنى است ، زیرا سئوالات جدى حیات انسانها خاموش نخواهد گشت . این کتاب تراوش مغزهاى محدودنگر بشرى نیست که اگر یک بعد یا یک جهت از شئون انسانى را در زمانى معین بازگو کند ، از بیان ابعاد یا از جهات دیگر در همه زمانها ناتوان گردد .

محال است که آن زبان گویا که مى‏گوید : وَ العَصرِ إِنَّ الِأنسانَ لَفِى خُسرٍ إِلاَّ الَّذیِنَ آمَنُوا وَ عَمِلوُا الصَّالِحاتِ وَ تَواصَوا بِالحَقِّ وَ تَواصَوا بِالصَّبرِ [ العصر ] ( سوگند به عصر ، قطعا انسان در خسارت است مگر کسانى که ایمان آورده و اعمال صالحه بجاى مى‏آورند [ اى مردم همدیگر را به حق سفارش کنید و همدیگر را به صبر توصیه نمایید ] هرگز به خاموشى نخواهد گرایید .

آن زبان ناطقى که مى‏گوید : کُلُّ نَفسٍ بِما کَسَبَت رَهینَهٌ [ المدثر آیه ۳۸ ] ( هر نفسى در گرو آن چیز است که براى خود اندوخته است ) هرگز از کار نخواهد افتاد . آرى ، اى انسان ، این جمله که وَ تِلکَ الأَیَّامُ نُداوِلُها بَینَ النَّاسِ [ آل عمران آیه ۱۴۰ ] و این روزگاران ( شکست‏ها و پیروزیها ، آبادیها و خرابى‏ها و تمدن‏ها در بروز و اعتلا و سقوط و غیر ذلک ) در جریان قانونى خود ، با تناوب سراغ انسانها و جوامع آنان را مى‏گیرد ، هرگز تازگى خود را از دست نخواهد داد . کتابى که حداقل ششهزار جمله جاودانى مانند مطالب فوق براى بشریت آورده است ، همواره گویا خواهد بود .

۱۲ ، ۱۵ رسول الله صلى الله علیه و آله و سلم منها أرسله على حین فتره من الرّسل ، و تنازع من الألسن فقفّى به الرّسل و ختم به الوحى ، فجاهد فی اللّه المدبرین عنه ، و العادلین به ( از جمله این خطبه است : خداوند او را در دورانى خالى از پیامبران و در دوران اختلاف در عقائد و سخنان فرستاد و او را در آخر پیامبران قرار داد و وحى را با نبوت او ختم فرمود و در راه او با کسانى که از خدا رویگردان و از او منحرف بودند ، جهاد کرد )

پیامبر اسلام ، خاتم الانبیاء علیهم السلام ، و دین او خاتم الادیان و براى بشریت جاودانى است و بحثى در اختلاف احکام شرایع الهى

همانگونه که در مباحث مربوط به رسول خدا و رسالت او بیان نموده‏ایم ، متن کلى دین الهى که براى انسانها آمده است همان است که حضرت ابراهیم خلیل الرحمن علیه السلام تبلیغ فرموده است ، ادیان بعدى همگى مستند به این دین کلّى الهى است و همین دین نیز از حضرت نوح علیه السلام در روى زمین عرضه شده است شَرَعَ لَکُم مِنَ الدِّینِ ما وَصَّى بِهِ نُوحاً وَ الذَّىِ أَوحَینا إِلَیکَ وَ ما وَصَّینا بِهِ ابراهِیَم وَ مُوسى وَ عِیسى أَن أَقِیمُوا الدِّینَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فِیهِ کَبُرَ عَلَىَ المُشرِکِینَ ما تَدعُوهُم إِلَیهِ اللَّهُ یَجتَبِى إِلَیهِ مَن یَشاءُ وَ یَهدىِ إِلَیهِ مَن یُنِیبُ [ الشورى آیه ۱۳ ] ( خداوند از دین براى شما تشریع کرده است آنچه را که به نوح توصیه نموده و آنچه را که به تو وحى کردیم و آنچه را که به ابراهیم و موسى و عیسى توصیه نمودیم که دین را بر پا دارید و در آن پراکنده نشوید آنچه که شما بآن دعوت مى‏کنید تحمل آن به مشرکین سخت است خداوند برمى‏گزیند از انسانها هر که را که بخواهد و هدایت مى‏کند بسوى خود هر که را بسوى او بازگشت نماید . ) مرحوم علامه طباطبایى در تفسیر آیه ۲۱۳ از سوره البقره چنین نظر مى‏دهد که پیش از حضرت نوح علیه السلام شریعت کلى وجود نداشته است .

البته معناى این نظریه آن نیست که بشر در روى زمین بدون تکیه به دین زندگى کرده است ، بلکه مقصود اینست که پیش از حضرت نوح علیه السلام جمعیت روى زمین اندک و متفرق بوده و در این صورت ادیان وحى یا الهام شده بآنان ، محلّى و محدود بوده است . و پس از آن دوران دین کلى الهى بوسیله حضرت نوح علیه السلام به مردم روى زمین ابلاغ شده است . امّا درباره احکام عملى مخصوص که در شریعت هر یک از انبیاى سلف بوده و در شریعت دیگر انبیاء وارد نشده است دو نظریه موجود است :

نظریه یکم اینکه احکام خصوصى هر شریعتى که چه در زمان خود صاحب آن شریعت و چه بعد از آن ، از بین رفته است ، منسوخ شده است ، یعنى مدت و علت بقاء آن احکام محدود به زمان و اقوام معینى بوده است ، نه اینکه شریعت بعدى آمده و بى‏علت آن را باطل اعلان نموده است .

نظریه دوم اینست که آنچه مربوط به متن کلى دین الهى است که در حقیقت تفسیر کننده و سازنده فطرت آدمى است در همه شرایع و ادیان الهى وجود دارد ، مانند اصول عقائد و معارف مربوط به ارتباطات چهارگانه انسان ( ارتباط انسان با خویشتن ، ارتباط انسان با خدا ، ارتباط انسان با جهان هستى و ارتباط انسان با همنوعان خود ) از دیدگاه آنچنانکه هست و آنچنانکه باید و شاید و همچنین احکام مربوط به ابعاد ثابت انسان ،مانند تبعیت او از حقوق و تکالیف حافظ حیات فردى و اجتماعى او که با اشکال گوناگون در همه دورانها با ثبات خاص خود باید مراعات گردد . و امّا احکام خاصى که مربوط به هر یک از شرایع است ، بر دو قسم است :

قسم یکم احکامى است که خداوند سبحان به مقتضاى شرایط زمانى ، محیطى و دیگر عوامل محیط بر حیات انسانها مقرر فرموده و با انتفاء هر یک از آنها احکام منتفى گشته است ، یعنى در حقیقت احکام مزبور از بابت سالبه به انتقاء موضوع ، منتفى شده‏اند .

و این گونه تغییرات شبیه بهمان دگرگونى‏ها است که در هر یک از شرایع بوسیله تغییرات عارض بر موضوعات و هر گونه مقتضیات و شرایط دیگر بوجود مى‏آید .

قسم دوم احکامى است که بر دلهاى تزکیه شده و صفا یافته خود انبیاء منعکس یا الهام میشود که بعنوان سنت پیامبر جزء شریعت تلقى مى‏گردد و همین قسم دوم از احکام هم مستند به اراده تشریعى خداوند سبحان می باشد .

از این مبحث روشن میشود که اعتراض اشخاصى مانند دنى دیدرو به ادیان ، بدانجهت که چرا خداوند یک دین براى همه انسانها و در همه دورانها نفرستاده است ، بر طرف مى‏گردد ، زیرا همانگونه که ملاحظه شد متن کلى دین الهى یک دین است و خصوصیات مربوط به احکام ، ناشى از مختصات محدود و قابل زوال مصالح و موضوعات خود میباشد .

و همچنین با این مبحث بى‏پایه بودن آن سخن که برخى از فرقه‏هاى بى‏اساسى درآورده و بطلان دعاوى خود را پشت آن مخفى کرده‏اند ، نیز اثبات میشود آن سخن بى‏پایه اینست که چون دین به تبع زندگى انسانها رو به تکامل مى‏رود ، و چون از زمان پیامبر اسلام قرنها گذشته و همه چیز تکامل یافته است ، پس مقوله دین هم تکامل یافته و دین ما همان دین تکامل یافته این دوران است مبحثى که مطرح نمودیم بى‏اساس بودن این سخن را هم با کمال وضوح اثبات نمود که دین الهى متکى به اصول ثابته در حیات بشرى است و آن اصول ثابته قابل تغییر و دگرگونى نمیباشد .

با نظر به منابع اولیه دین اسلام که جامع همه ادیان الهى است ( قرآن ، سنت ، اجماع و احکام بدیهى و ثابت عقل ) و با نظر به آن اصول کلى این دین جاودانى که محور اساسى خود را حیات شایسته در دو قلمرو ماده و معنى و دنیا و آخرت قرار داده است ، ابدیت و شمول عام اسلام براى همه اقوام و ملل آشکار مى‏گردد .

درباره نبوت و انبیاء و نبوت و رسالت پیامبر اکرم اسلام صلّى اللّه علیه و آله مباحثى متعدد و متنوع در این مجلدات آمده است که مطالعه کنندگان ارجمند میتوانند بآنها مراجعه فرمایند . از آنجمله :

مجلد ۲ ص ۱۷۱ فلسفه اختصاص بعضى از انسانها براى پیامبرى از ص ۱۷۶ تا ۱۷۹ وحى و الهام از ص ۱۷۹ تا ۱۸۱ وحى در قرآن . از ص ۱۸۱ تا ۱۸۳ پیمان ابلاغ رسالت . از ص ۱۸۳ تا ۱۸۵ فلسفه و هدف رسالت‏ها . از ص ۱۸۵ تا ۱۸۷ انطباق مواد و هدف رسالت‏ها از دیدگاه على علیه السلام بر مواد و هدف رسالتها در قرآن . از ص ۱۸۷ تا ص ۱۹۲ رسالت و انواعى از عوامل ارتباط انسانها با پروردگارشان . از ص ۱۹۵ تا ص ۲۰۲ محمد رسول اللّه صلّى اللّه علیه و آله مبعوث میشود .

از ص ۲۰۲ تا ص ۲۰۳ پیامبر اکرم صلى اللّه علیه و آله و سلم مى‏رود و دو وسیله بزرگ حیات را در میان مردم مى‏گذارد ص ۲۵۳ تا ۲۵۸ ایمان و شهادت على علیه السلام یکى از روشنترین دلائل رسالت محمد صلى اللّه علیه و آله ۲۵۸ تا ص ۲۶۴ توضیحى درباره محیط و دورانى که پیامبر اسلام در آن مبعوث شد . از ص ۲۵۹ تا ۲۶۰ هیچ انسانى مانند پیامبر اکرم ( ص ) عظمت و جدى بودن لزوم اداى امانت رسالت را درک نکرده است . از ص ۳۰۷ تا ص ۳۰۹ تبلیغ رسالت الهى تنها شایسته پیامبران است . از ص ۳۰۹ تا ص ۳۱۳ مختصات رسولان الهى و مجلد ۵ از ص ۱۴۷ تا ۱۴۹ محمد صلى اللّه علیه و آله و سلم تبلیغ کننده رسالت الهى با کمال امانت . از ص ۱۴۹ تا ص ۱۵۷ آیاتى از قرآن مجید درباره عمومى بودن رسالت پیامبر اسلام بر همه جهانیان و این همان رسالت حضرت ابراهیم علیه السلام است .

و مجلد ۸ از ص ۵۸ تا ص ۶۷ شناخت پیوسته به وحى و از ص ۲۸۴ تا ۳۹۳ سرزمین حجاز پیش از بعثت پیامبر اکرم ( ص ) و مجلد ۱۱ از ص ۱۵۳ تا ص ۱۶۷ علل شایستگى پیامبر ( ص ) به درود خداوندى .و مجلد ۱۲ ص ۱۳ و ۱۴ عقل و وجدان و ارسال پیامبران و انزال کتابهاى آسمانى ، براى کسى جایى براى عذر نگذاشته است .

و مجلد ۱۳ ص ۲۷۶ و ۲۷۷ خداوند سبحان پیامبرش را به قدرى عمر عطا فرمود که دین را براى او و شما تکمیل فرماید . و مجلد ۱۵ از ص ۱۹ تا ۲۱ اگر از روش پیامبر و عمل وصى او پیروى کنند ، اختلاف از میان آنان برداشته میشود .و مجلد ۱۷ ص ۹ انتخاب انبیاء مستند به اصول با اهمیتى بوده است . و از ص ۱۱ تا ۷۵ بحثى مشروح درباره شخصیت الهى حضرت ابراهیم خلیل و مقایسه قرآن و تورات و انجیل درباره شخصیت آن بزرگوار و اثبات اینکه دین او متن کلى ادیان الهى است . و از ص ۷۵ تا ۸۰ محمد رسول اللّه صلى اللّه علیه و آله و سلم پیشواى متقیان و بینائى هدایت یافتگان . و از ص ۹۶ تا ص ۹۹ دلهاى انسانهاى رشد یافته و جویاى کمال متمایل به سوى پیامبر اکرم ( ص ) است . و ص ۱۰۲ پیامبر اکرم ( ص ) اگر سخنى بگوید ،قطعا حق را بیان فرموده است و سکوت او نیز گویاى حقائقى است بدون استفاده از الفاظ .

و مجلد ۱۸ از ص ۵۲ تا ۵۸ خداوند متعال پیامبر را براى اظهار حق و گویایى ذکر خود فرستاد . و ص ۱۹۷ و ۱۹۸ تلاش شدید پیامبر اسلام ( ص ) در راه ایصال انسانها به رشد و کمال . از ص ۲۰۷ تا ص ۲۱۱ پیامبر اسلام براى همه انسانها شاهد و بشارت دهنده و تهدید کننده مبعوث شده است . و از ص ۲۹۶ تا ۲۹۸ آن برگزیده خداوندى و مبعوث براى اتمام نعمت ، و رحمت عالمیان ، فروغ الهى را براى عاشقان برافروخت . و از ص ۲۹۸ تا ۳۰۷ دعاى امیر المؤمنین علیه السلام درباره پیامبر ( ص ) مجلد ۱۹ از ص ۳ تا ۵۷ حضرت رسول صلى اللّه علیه و آله و سلم از دیدگاه امیر المؤمنین علیه السلام نوریان مرنوریان را جاذبند .

۱۶ ، ۲۱ و إنّما الدّنیا منتهى بصر الأعمى ، لا یبصر ممّا ورائها شیئا ، و البصیر ینفذها بصره ، و یعلم أنّ الدّار و رانها فالبصیر منها شاخص ، و الأعمى إلیها شاخص ، و البصیر منها متزوّد ، و الأعمى لها متزوّد دنیا از جمله این خطبه است : جز این نیست که دنیا دیدگاه نهائى انسان نابینا است ، او بعد از این دنیا و بالاتر از آن را نمى‏بیند ، ولى شخص بینا کسى است که نگاهش از این دنیا به اعماق آن نفوذ نموده و بعد از این دنیا و بالاتر از آن را مى‏بیند و مى‏داند که قرارگاه ابدى در وراى آن است . پس شخص بینا از آن برمیخیزد و حرکت مى‏کند و نابینا به سوى آن حرکت مى‏کند و آن را مقصد نهایى تلقى مى‏کند . آدم بینا از این دنیا توشه بر میگردد و نابینا توشه را براى همین دنیا مى‏اندوزد . )

این دنیا مقصد نهایى نابینایان است و گذرگاهى براى بینایان

چند جمله فوق در معرفى دنیا و بینایان و نابینایان بقدرى داراى اهمیت است که اگر بگوییم : « اگر قدرتمندان و اداره‏کنندگان جوامع بشرى محتواى این چند جمله را براى بشریت تعلیم مى‏نمودند و آنها را براى تطبیق آن در عمل در مسیر زندگى تربیت مینمودند ، تاریخ بشر از این سقوط و تباهى‏ها نجات پیدا مى‏کرد و حقیقتا مسیر تکامل را مى‏پیمود ، یک سخن صحیحى را گفته‏ایم . همچنین اگر بگوئیم بشر گرفتار هزاران مشکلات و بدبختى‏ها نیست ، بلکه او گرفتار یک خطاى عظیم است ، حرفى بگزاف نگفته ‏ایم .

این خطاى عظیم عبارتست از همین جهل مهلک درباره دنیا و ملاک بینائى و نابینائى و استمرار و پافشارى به این جهل که بشر هر چه بیشتر مى‏رود ، بر مشکلات خود مى‏افزاید و دنیاى بى‏کرانه را براى خود یک زندان تنگ‏تر از روز پیشین مى‏نماید .

نگرانى شدید در آن است که همین بشر بجهت سودپرستى و لذت‏گرایى وخودکامگى‏هاى سخت افراطى سقوط کند ، باز نفهمد که این سقوط از کجا سرچشمه مى‏گیرد در جملات مورد تفسیر ، بیان « درد و درمان » اساسى بشر چنان صریح و محکم و قابل فهم و استناد آمده است که بعد از کتب آسمانى الهى ، در هیچ کتابى نیامده و از مغز هیچ متفکرى غیر از انبیاى عظام علیهم السلام خطور نکرده است ،

باضافه اینکه جملات فوق را امیر المؤمنین على بن ابیطالب علیه السلام فرموده است ، که همانگونه که سخن را با آگاهى یقینى مى‏گوید و همه سطوح مغز و قلبش با آن آگاهى هماهنگ میباشد ، ایمان و عملش در همه لحظات عمر بر همان مبنا است که زبان مبارکش آن را ابراز نموده است ، و این غیر از ذوق‏پردازى‏هاى ادبى برخى از اشخاص است که مفاهیم و قضایایى را ناآگاهانه [ و یا آگاهانه امّا براى اشباع حسّ خودنمائى در جامعه ، ] در ذهن خود مى‏سازد و تحویل مغزهاى ساده لوحان مى‏دهد بهر حال ، باید با کمال صراحت بهمه انسانها بگوییم : که این سخن را که از یک فرد بنام على بن ابیطالب علیه السلام مى‏شنوید ، شخصیت و فردیت خاص او نبوده است که او را به چنین گفتارى وادار کرده است .

او بعنوان یک واسطه امین و پاک و منزّه از هر گونه آلودگى‏ها و موفق به شناخت انسان و دنیا و ارزش‏هاى آن دو ، بوده است که چنین گفتار سازنده جاودانى بشریت را ابراز فرموده است . اى فرزند ابیطالب ، سلام خدا بر تو باد اى انسان بزرگ ، که گفتار و زندگى تو فروغ امید بر دلهاى آدمیان تابانیده و یأس و بدبینى را از مغز مردم هشیار و پریشان برطرف مینمایى . اى بزرگ از بزرگان ، سخنان تو خود گویاى آنست که صفا و لطافت روحى تو در حدیست که توانسته است مانند یک جویبار و وسیله انتقال آبحیات معارف الهى بر کشتزار مغز و قلب انسانها باشد . اى بزرگترین انسانشناس بعد از پیامبر

گر نبودى خلق محجوب و کثیف
گر نبودى حلق‏ها تنگ و ضعیف

در مدیحت داد معنى دادمى
غیر این منطق لبى بگشادمى

مدح تو حیف است با زندانیان
گویم اندر محفل روحانیان

مدح و تعریف است تخریق حجاب
فارغ است از مدح و تعریف آفتاب

مادح خورشید مدّاح خود است
که دو چشمم روشن و نامرمد است

نه تنها این جملات را که در اینجا درباره امیر المؤمنین علیه السلام عرض کردم ، ناشى از شناخت و آشنایى این جانب با آن آشناى رازهاى هستى است ، بلکه هر چه درباره او گفته‏ام و بعد از این هم اگر خدا توفیق سخن گفتن درباره آن شاهد رسالت و دلیل خدا را براى من عنایت فرماید . جز این نیست که امواجى است نارسا از هیجان و جوشش دل بیقرار که سر مى‏کشد و از سر قلم روى کاغذ فرود مى‏آید و یا از دهان واقعا ناچیز برمى‏آید ، و شنیده میشود ، زیرا واقعیت شخصیت این بزرگ مرد تاریخ خیلى بالاتر از سطوح فکرى و دریافت‏هاى درونى ما است .

اینک شروع مى‏کنیم به تفسیر جملات آن بزرگوار که براى بررسى و توضیح در این مبحث مطرح نموده‏ایم . اگر دقت کنیم ، این قانون را در وجدان صاف خویشتن خواهیم یافت : آنچه که وجودش از بالا شروع میشود در پایین پایان نمى‏پذیرد . وجود آدمى با آنهمه استعدادها و عظمت‏ها که در امتداد تاریخ از خود نشان داده و ادیان الهى آنها را اثبات و حکماء و دانشمندان آنها را توضیح داده‏اند ، نمیتواند سر از این خاکدان بیرون بیاورد ،مقدارى از مواد پاکیزه طبیعت را به مدفوع تبدیل نموده و مقدارى البسه بپوشد و معادن و سرمایه‏هاى زمین را مستهلک بسازد و لحظاتى بخندد و لحظاتى بگرید و ساعتهایى شادان و ساعت‏هاى دیگر اندوهگین گردد . و روزى پیروز و روزى دیگر با شکست مواجه شود و سپس یک یا چند عدد مانند خود ، موجوداتى بى‏هدف را روى این کره خاکى براى کشتن و کشته شدن و بردگى به هوى و لذت رها کند و سپس اعضاى کالبد بدن

[ ۲۲۷ ]

خود را با آنهمه استعدادها و امکانات بدون بهره‏بردارى از آنها به عالم طبیعت که از آن گرفته بود ، بخود همین عالم تحویل بدهد و برود . با این تفاوت که موقع سر برآوردن از عالم طبیعت ، بوسیله فعالیت‏هاى مثبت و شکوفائى قوانین هستى وارد عرصه زندگى میشود ، و موقع رفتن همه اجزاء موجودیت خود را بدون اختیار و دو دستى تقدیم مار و مور و سایر حشرات زمینى مینماید و در بعضى از جوامع هم ، آن اجزاء را طعمه آتش مینمایند که به خطاى وجود خود پى‏ببرد بعد از این هرگز به فکر شکوفائى وجودى نیفتد نه هرگز ، حقیقت چنین نیست که کامل به حرکت بیفتد و در پایان کار در بدترین سراشیب پستى‏ها سقوط کند

هیچ آیینه دگر آهن نشد
هیچ نانى گندم خرمن نشد

هیچ انگورى دیگر غوره نشد
هیچ میوه پخته با کوره نشد

خویشتن را نشناخت مسکین آدمى
از فزونى آمد و شد در کمى

خویشتن را آدمى ارزان فروخت
بود اطلس خویش را بر دلق دوخت

صد هزاران ماه و که حیران اوست
او چرا حیران شده است و مار دوست

براى تکمیل این مسئله ، باید در نظر بیاوریم که انسان وقتى که وارد عرصه زندگى میشود ،

با انبوهى از استعدادها و عظمت‏ها و امکانات تکاملى ، قدم باین دنیا مى‏گذارد . دلیل این مدّعا وجود نوابغ و انسانهاى بسیار پیشرفته از نظر مغز و قلب و تکاپوهاى بسیار والاى انسانى است که اگر چه بالنسبه به مردم معمولى در اقلیت هستند ، ولى استثنائى نمیباشد .

وجود چنین کاروان بزرگ و با ارزش با کمال روشنى اثبات مى‏کند که انسان از کجا و با چه سرمایه فوق العاده‏اى وارد این دنیا مى‏گردد حال اگر چنین حکم کنیم که بشر با چنین موجودیت با عظمت و با جریان در یک کارگاه پر معنى ، وارد این دنیا میشود و در اینجاکار او ختم مى‏گردد ، آیا دیگر سخنى براى گفتن درباره انسان « آنچنانکه هست » و « انسان آنچنانکه باید » خواهیم داشت ؟ حتى بر فرض محال ، اگر چنین تصور کنیم که انسان موجودیست صد در صد ساخته شده طبیعت و هیچ حکمت و مشیت ماوراى طبیعى و الهى درباره او دخالت ندارد فرض اینکه این زندگى دنیوى بهمین ترتیب و هدف‏گیریهایى که انسان‏شناسان پیش پاى کاروان بشرى گسترده‏اند و همین دنیا را آخرین منزلگه براى این کاروان تعیین نموده‏اند ، بیشرمانه‏ترین خیانت و وقیحانه‏ترین جنایت است که درباره این کاروان بزرگ [ که انبیاء و حکما و وارسته‏گان فوق العاده و فداکاران محیّر العقول براى ساختن بشریت ، اعضاء آن میباشد ] روا داشته شده است .

خداوندا ، انتقام این خیانت و جنایت را از مرتکبان آنها [ اگر قابل اصلاح نیستند ] بگیر .تکمیل این استدالال بدین ترتیب است که آدمى در تکاپوهاى زندگى بهر هدفى که برسد ، اگر آن هدف او را تخدیر نکند و شخصیت و استعداد کمال طلبى او را تباه نسازد ، خود را از آن هدف بالاتر دیده ، چشمش به دنبال اهداف عالى‏تر خواهد بود شما این پدیده را درباره علم و مال دنیا و زیبایى‏ها و اختیارات مورد دقت قرار بدهید ، خواهید دید هر چه بر علم یا مال یا زیبایى‏هاى شما افزوده مى‏گردد و هر چه اختیارات و قدرت شما بالاتر مى‏رود ، اشباع نمیشوید ، و بیش از آن آمال و اهداف را که مى‏خواستید ، جستجو مى‏کنید .

و بدیهى است که چنین تقاضاى افزایش و بالاتر رفتن از هر موقعیت ممتاز که بدست مى‏آورید ،یک امر خیالى نیست . زیرا واقعا جدى است ، و لذا اگر انسان براى بدست آوردن هدف منظور خود با تلاش و مایه‏گذارى منطقى موفق نشود ، خود را متضرر مى‏بیند نه اینکه سودى از او سلب شده باشد ، یعنى او تصور مى‏کند که چیزى از دست داده است ، نه اینکه بدست نیاورده است .

این احساس ناشى از آن است که شخصیت انسانى با آن ماهیت و هویت و استعدادها و عظمت‏ها و ارزش مافوق همه اهدافى است که براى خود طرح مى‏کند و براى رسیدن بآنها تلاش مى‏کند دو بیت زیر را از مولوى دقت فرمایید :

لطف شیر و انگبین عکس دل است
هر خوشى را آن خوش از دل حاصل است

پس بود دل جوهر و عالم عرض
سایه دل کى بود دل را غرض

معناى این دو بیت چنین است که هر آن چیزى که در این دنیا داراى لطف و زیبائى و امتیاز است ، وابسته به جوهر آدمى است که آنها را دریافت مى‏کند ، شما شیر و انگبین را که از غذاهاى لطیف است بریزید به گلوى گاو و گوسفند و ماهى و شیر و پلنگ ، آیا آن لذت و تأثیر را که در شما ایجاد مى‏کند در آن جانوران هم ایجاد مینماید ؟ نه هرگز ،زیرا آن لذت و تاثیر مثبت مربوط به ساختمان وجودى شما است که بخود شما مخصوص است .

همچنین مقام و زیبائى و سلطه و علم و غیرها . همه این امور با نظر به ماهیت و ساختمان وجودى شما مطلوب و داراى امتیاز میباشند بنابراین ، نباید جوهر و شخصیت انسانى خود آنها را هدف نهایى حیات خویشتن قرار بدهد ، زیرا همواره هدف باید موقعیتى را براى انسان بوجود بیاورد که موجب اعتلاى او باشد در حالیکه تمامى امتیازات دنیوى مطلوبیت و امتیاز بودن خود را از جوهر و استعدادهاى آدمى در مییاید .

نتیجه نهایى اینست که این دنیا با هر امتیازى هم که داشته باشد نمیتواند مقصد و منزلگه نهائى انسان بوده باشد . اینست معنا و دلیل کلام معجزه‏آساى امیر المؤمنین على بن ابیطالب علیه السلام .

ممکن است شما بگویید : اگر ملاک بالاتر بودن عظمت شخصیت آدمى از هر موضوعى که در این دنیا براى او هدف تلقى شود ، اینست که مطلوبیت آن موضوع مقتضاى استعداد او است ، بنابراین مطلوبیت کمال حتى مطلوبیت خداجوئى او نیزمقتضاى استعداد فطرى او است ، با اینحال نمیتوان گفت : شخصیت انسانى بالاتر و با عظمت‏تر از کمال و خدا میباشد .

در این گفتار مغالطه‏ایست ناشى از اختلاط بالقوه محض و بالفعل در موضوع مزبور . آنچه که شخصیت انسانى بالاتر است از آن ، دریافت مطلوبیت کمال است که خود کمال بالقوه است و همچنین استعداد خداجویى است ، نه خود کمال فعلى و خدایابى فعلى . و امّا تحقق خود کمال و خدایابى فعلى قطعا هدف اعلاى شخصیت انسانى هستند که موجب اعتلاى موقعیت و درجه شخصیت آدمى میباشند از آنچه که طبیعت فعلى شخصیت اقتضاء مى‏کند .

حال با توجه باین مطالب روشن میشود که چرا کسى که این دنیا را مقصد نهایى تلقى کند کور است ؟ کور یعنى کسى که میتواند ببیند ، ولى نمى‏بینید . کدامین انسان است که با بینائى و مغز و روان معتدل خود ،حقارت این دنیا را در برابر شخصیت و جوهر عظیم خود نبیند ؟

امّا بینایان ، این دنیا را با همه جاذبیت‏هایش و با همه امتیازات مطلوبى که دارد ،گذرگاهى مى‏بینند که با حرکت اختیارى و با هدف‏گیرى والا در آن حرکت مى‏کنند و هر لحظه به مقصد نهائى خود نزدیکتر مى‏گردند . این گونه حرکت مستند بر علت است :

آن علت اینست : کسى که این دنیا را در ارتباط با خویشتن از نظر هویت و ارزش مى‏شناسد ،قطعى است که چنین شخصى مى‏داند که از کجا مى‏آید . یعنى او مى‏داند که از حکمت و مشیت خداوندى بوجود آمده است و یقینى است که بوجود آمدن از آن منبع با عظمت براى هدفى بسیار والاتر از خور و خواب و خشم و شهوت و طرب و عیش و عشرت است که نابینایان را به خود مشغول مى‏دارد ، زیرا فقط با درک این حقیقت است که مى‏فهمد مسافرتى که در عرصه هستى شروع کرده است ، هنگامى شایستگى پیدا مى‏کند که بداند از کجا آمده است و بقول شیخ محمود شبسترى :

دگر گفتى مسافر کیست در راه
کسى کاو شد ز اصل خویش آگاه

این همان حقیقت است که هستى شناس بزرگ امیر المؤمنین علیه السلام فرموده است :إن لم تعلم من أین جئت لا تعلم إلى أین تذهب ( اگر ندانى که از کجا آمده‏اى ، نخواهى فهمید که بکجا مى‏روى ) و مسلم است که هیچ عاقلى نمى‏پذیرد که جان و من یا حیات و شخصیت و روان و روح از چند عنصر مادى ناآگاه به وجود آمده و سپس در مسیر حرکت تکاملى بجایى مى‏رسد که جهان هستى را میتواند در گوشه‏اى دریابد و با گسترش آگاهانه « من » به جهان هستى ، حیات خود را در فراسوى زمان و مکان که هر لحظه آن ،نمونه‏اى از ابدیت را ارائه مینماید ، احساس کند . این تکامل و گسترش با فرو رفتن در اهداف مادى این دنیا امکان ناپذیر است . براستى ، آیا میتوان ادّعا کرد که من با غوطه خوردن در خواسته‏هاى حیات دنیوى ، دنیا را مى‏شناسم ؟ این ادعا شبیه باین است که ماهى ادعا کند که من دریا را میشناسم با اینکه هیچ گونه اشراف و احاطه‏اى بر آن ندارد اینکه مولوى و امثال او مى‏گویند :

کاشکى هستى زبانى داشتى
تا ز هستان پرده‏ها برداشتى

هر چه گویى اى دم هستى از آن
پرده دیگر بر او بستى بدان

آفت ادراک آن قال است و حال
خون به خون شستن محال است و محال

یک حقیقت کاملا روشنى را بیان مى‏کنند ، و براى همین است که خداوند سبحان مى‏فرماید : یَعْلَمُونَ ظاهِراً مِنَ الحَیاهِ الدُّنیا وَ هُم عَنِ الآخِرَهِ هُم غافِلُونَ [ الروم ۷ ] ( آنان ظاهرى از زندگى دنیا را مى‏دانند و آنان از آخرت در غفلتند ) در این آیه مبارکه یک نکته فوق العاده مهم وجود دارد و آن اینست که اگر آنان از حقیقت حیات با خبر بودند که از کجا شروع و به کجا کشیده خواهد شد ، قطعا آخرت را درک مى‏کردند و از آن غفلت نمى‏ورزیدند .

آرى ، نابینایان به شناختى ناچیز از ظاهر حیات و شکل آن قناعت ورزیده‏اند که سراغ هر متفکر و مکتبى را مى‏گیرى که اطّلاع صحیحى درباره حقیقت و همه سطوح و ابعاد آن بدهند ، سخنى که براى شما مى‏گویند ، جز این نیست که

ألّذى حارت البرّیه فیه
حیوان مستحدث من جماد

ابو العلاء معرى ( آنچه که همه مردم در آن حیران مانده‏اند اینست که چگونه حیات از جماد بیرون مى‏آید ؟ ) ممکن است کسى بگوید که : منظور ابو العلاى معرى دوباره زنده شدن مردگان که جامد و پوسیده‏اند ، در روز قیامت میباشد .

پاسخ این اعتراض خیلى روشن است ، زیرا اگر حقیقت حیات و ابعاد آن ، از جنبه شروع وجود و حرکت آن در عالم هستى براى کسى روشن شود ، قطعى است که معاد ( دوباره زنده شدن مردگان براى روز محشر ) براى همان شخص آشکار و بى‏نیاز از اثبات خواهد بود باز ممکن است گفته شود : بیت فوق از یک شاعر و ادیب نیرومند در ادبیات بیادگار مانده است و براى امروز با اینهمه پیشرفت در علوم گوناگون فایده‏اى نمى‏بخشد . بسیار خوب ، این هم آقاى آ . اى . اپارین برجسته‏ترین زیست‏شناس یکى از دو ابر قدرت دنیا ، از ایشان بپرسید آیا شما واقعا فهمیدید پدیده حیات چیست ؟

این مردم هم با کمال صراحت این سخن را با شما در میان خواهند گذاشت : « فقط از راه چنین برداشت تکاملى است که امکان مى‏یابیم نه فقط بفهمیم که در بدن موجودات زنده چه رخ مى‏دهد و چرا رخ مى‏دهد ، بلکه همچنین خواهیم توانست به هفت میلیون چرائى پاسخ بدهیم که براى شناخت واقعى جوهر حیات در برابر ما قرار مى‏گیرند » ۱ شما در این عبارت ، با کمال وضوح مى‏بینید که این محقق به وجود هفت میلیون چرا ( ؟ ) در جوهر حیات اعتراف مى‏کند .

و این مسئله هم بدیهى است که سئوال از اینکه « چرا حیات این مسیر معین را براى تکامل پیموده است ؟ » قطعا بدون پاسخ خواهد ماند ، بنابراین ،سئوالات ما درباره جوهر یا حقیقت حیات هفت میلیون و یک سئوال خواهد بود .

بسیار جالب است که آقاى اپارین در صفحه ۲۹۹ از مأخذ ذیل نقص شدید معلومات را در جریان تکامل مطرح مینماید او مى‏گوید : « متاسفانه هنوز معلومات ما درباره این تکامل ،بسیار ناچیزتر از آن است که بتوانیم مسیر آن را بطور سیستماتیک مشخص کنیم و دگرگونى‏هاى کیفى سازمان انتقال فعالانه مواد را که در مراحل خاصى از تکامل دنیاى زنده رخ داده ‏اند ، مورد توجه قرار بدهیم . »

بطور کلى اگر شما فرصتى مناسب پیدا کنید و بتوانید بسراغ جملات نهایى فیلسوفان و صاحبنظران شرق و غرب و قدیم و جدید بروید و ببینید آنان درباره انسان و حیات و شئون او در ارتباطات چهارگانه چگونه اظهار ناتوانى کرده ‏اند ۱ تصدیق خواهید کرد که اکثریت قریب به اتفاق مردم اعم از جاهل و عالم به علوم معمولى ، ظواهرى از دنیا را مى‏فهمند و ارتباط علمى آنان تنها با پدیده‏هایى از عالم بیجان و جاندار است .

این حقیقت که معلومات انسان تاکنون در برابر مجهولات وى بسیار ناچیز است ، مورد اعتراف همه صاحبنظران دنیا است . فقط به عنوان مثال جملاتى را از یکى از بزرگترین پرچمداران علم و فلسفه قرن حاضر ( آلفرد نورث وایتهد ) در اینجا مى‏آوریم . او مى‏گوید :

« قسمت اول منظور من از عبارت « آینده‏نگرى تاریخى » چیزى کاملا متفاوت ، باکاربرد دقیق « استنتاج علمى » است . علم با کلیات سر و کار دارد . کلیات بر مصادیق تطبیق میشوند ، امّا جز در مواردى که بر واقعیت تکیه دارند ، تعیین کننده جریان تاریخ نیستند .

احتمالا جریانات تاریخى متفاوتى یافت میشوند که تابع قانون واحدى هستند . شاید چنانچه شناخت کافى از قوانین داشتیم در آن صورت میتوانستیم این مطلب را درک کنیم که ظهور آینده از گذشته بطور کامل مبتنى بر جزئیات فراهم آمده از گذشته است و نیز این قوانین علمى است که بر همه نسلها تطبیق مى‏کند . متاسفانه دانش درباره قوانین علمى بطور اسف‏بارى ناقص و دانشمان در مورد واقعیات مربوط به گذشته و حال نیز به غایت اندک است .

بنابر این ، با وجود تمامى دانش خویش ، هنوز از امور بسیارى بى‏خبریم ، از آن زمان دور که بار دیگر تصادمى بین خورشید و سیاره‏اى در حال عبور به وقوع خواهد پیوست ، از آینده نزدیکى بر کره خاکى از آینده بشر ، از مسیر تاریخ در یک سال آینده ، از بسیارى از جزئیات زندگى فرداى خود و حتى از سقفى که براى حیات و موجودیت خود ، تعیین شده است ۳ در مورد دیگر مى‏گوید : « ما زندگى خود را به ابهام گذرانیده و شتابزده و کورکورانه سرگرم گروه‏هایى از این تجربیات هستیم ، و همین راه‏هاى زیستن را به دیگران نیز نسبت مى‏دهیم » ۴ ۱۸ ، ۲۱ فالبصیر منها شاخص ، و الأعمى إلیها شاخص ، و البصیر منها متزوّد و الأعمى لها متزوّد ( پس شخص بینا از آن برمى‏خیزد و حرکت مى‏کند و نابینا بسوى آن حرکت مى‏کند و آن را مقصد نهایى تلقى مى‏کند . آدم بینا از این دنیا توشه برمى‏گیرد و نابینا توشه را براى همین دنیا مى‏اندوزد . )

این دنیا براى انسان بینا پروازگاه است و براى نابینا فرودگاه

انسانى که از بینایى و خرد برخوردار است ، از واقعیات و امتیازات این دنیا وسائلى براى پرواز به رشد و کمال خود اتخاذ مى‏کند و مطلوبترین و محبوب‏ترین واقعیات دنیا را بهترین وسیله براى پرواز تلقى مینماید ، در حالیکه آدم کور حتى با ارزش‏ترین امور دنیوى را براى خود آرمان و هدف قرار مى‏دهد . در اینجا است که انسان طعم ابیات ذیل را مى‏چشد :

گر دو عالم پر بود خورشید و نور
چون روى در ظلمتى مانند کور

بى‏نصیب آیى از آن نور عظیم
بسته روزن باشى از ماه کریم

تو درون چاه رفتستى ز کاخ
چه گنه دارد جهانهاى فراخ

جان که اندر وصف گرگى ماند او
چون ببیند روى یوسف را بگو

لحن داودى به سنگ و که رسید
گوش آن سنگین دلانش کم شنید

آنچنانکه گفت جالینوس راد
از هواى این جهان و از مراد

راضیم کز من بماند نیم جان
که ز . . . استرى بینم جهان

گربه مى‏بیند به گرد خود قطار
مرغش آیس گشته بوده است از مطار

یا عدم دیده است غیر این جهان
در عدم نادیده او حشر عیان

چون چنین کش مى‏کشد بیرون کرم
مى‏گریزد او به پس سوى شکم

لطف ، رویش سوى مصدر مى‏کند
او مفر در پشت مادر مى‏کند

که اگر بیرون نهم زین شهر گام
اى عجب دیگر نبینم این مقام

یا درى بودى درین شهر و خم
تا نظاره کردمى اندر رحم

یا چون چشم سوزنى را هم بدى
که ز بیرون آن رحم دیده شدى

این چنین هم غافل است از عالمى
همچو جالینوس او نامحرمى

او نداند کان رطوباتى که هست
آن مدد از عالم بیرونى است

آنچنانکه چار عنصر در جهان
صد مدد دارد ز شهر لا مکان

آب و دانه در قفس گر یافته است
آن ز باغ و عرصه‏اى درتافته است

جانهاى انبیاء بینند باغ
زین قفس در وقت نقلان و فراغ

پس ز جالینوس و عالم فارغند
همچو ماه اندر فلکها بازغند

ور ز جالینوس این قول افریست
پس جوابم بهر جالینوس نیست

این جواب آن کس آمد کاین بگفت
که نبودستش دلى با نور جفت

مرغ جانش موش شد سوراخ جو
چون شنید از گربکان او عرّجوا

زان سبب جانش وطن دید و قرار
اندرین سوراخ دنیا موش‏وار

هم درین سوراخ بنائى گرفت
در خور سوراخ دانائى گرفت

پیشه‏هایى که مر او را در مزید
اندرین سوراخ کار آید گزید

زانکه دل برکند از بیرون شدن
بسته شد راه رهیدن از بدن

عنکبوت از طبع عنقاد داشتى
از لعابى خیمه کى افراشتى

۲۲ ، ۲۷ و اعلموا أنّه لیس من شیى‏ء إلاّ و یکاد صاحبه یشبع منه و یملّه إلاّ الحیاه ، فانّه لا یجد فی الموت راحه و إنّما ذلک بمنزله الحکمه الّتى هى حیاه للقلب المیّت و بصر للعین العمیاء ، و سمع للأذن الصّمّاء ورىّ للظّمأن ، و فیها الغنى کلّه و السّلامه ( و بدانید که هیچ چیزى درملالت خاطر دچار مى‏گردد مگر از زندگى ، زیرا آدم زنده راحتى را در مرگ نمى‏بیند . و جز این نیست که « بیم از مرگ » بمنزله حکمت است که حیات قلب مرده است و بینایى براى چشمان نابینا ، و شنوائى است براى گوش کر و سیرابى است براى تشنه و در این حکمت است همه بى‏نیازى و سلامت . )

[ ۱ ] حیات : طبیعت ، منشأ و تکامل آن تالیف آ . اى . اپارین ترجمه آقاى هاشم بنى طرفى چاپ چهارم ص ۱۸۳ .

( ۱ ) ارتباط انسان با خویشتن ، با خدا ، با جهان هستى و با همنوع خود .

( ۳ ) سرگذشت اندیشه‏ها تالیف آلفرد نورث وایتهد ترجمه آقاى دکتر عبد الرحیم گواهى با بررسى و نقد اینجانب ص ۲۳۹ .

( ۴ ) همین مأخذ ص ۵۵ .

حیات ، حقیقتى است که هیچ کس از آن سیر نمیشود

میتوان گفت : این خاصیت ذاتى خود حیات است که ضرورى بودن ادامه خود را از درون خود مى‏جوشاند همانگونه که مقاومت در برابر عوامل مرگ و نابودى آن نیز ، یک پدیده و بعبارات صحیح‏تر یک فعالیت ذاتى است .

لذا هیچ انسانى ، بلکه هیچ جاندارى نمیتواند از حیات خود سیر شود . با اینحال مى‏بینیم انسانهایى بطور فراوان قصد خودکشى مى‏کنند و تعدادى هم مقصود خود را عملى مى‏کنند . فراوان‏تر از این گونه مردم ، کسانى هستند که اگر چه به فکر خودکشى نمى‏افتند ، ولى از زندگى سیر میشوند و آن را ملالت‏بار تلقى مى‏کنند .

جمعى دیگر را هم مى‏بینیم که بجهت احساس عظمت حیات حقیقى که پس از این زندگانى دنیوى بوجود خواهد آمد ، این حیات دنیوى را محقر مى‏شمارند .

میتوان گفت : افرادى که از این حیات دنیوى اعراض مى‏کنند و از آن سیر میشوند ، اقسام مختلفى دارند :قسم یکم گروهى هستند که بجهت اختلالات مغزى و یا روانى ، به ساحل زندگى مى‏رسند و به خودکشى رضایت مى‏دهند ، اینکه آیا رسیدن به چنین مرحله ، کلا اضطرارى یا اجبارى است و یا اختیار در آن دخالت دارد ، نیاز به دقت و تحلیل فراوان دارد .

قسم دوم کسانى هستند که توقع و آرمانهاى آنان از زندگى ، آمال و تمنیات و خواسته‏هاى حیوانى محض است ، و هنگامى که شرائط تهیه آنها را نمیتواند بدست بیاورد ، حیات ارزش خود را براى آنان از دست مى‏دهد . باید گفت اینگونه مردم بجهت نادانى درباره حیات و ارزش‏هاى آن ، خود را از چشیدن طعم حیات محروم مینمایند .

قسم سوّم کسانى هستند که یکى از مختصات یا یکى از امتیازات مطلوب حیات که براى آنان ، سخت مطلوب و آرمان جلوه نموده است ، توانائى وصول بآن را نداشته و نمیتوانند آن را بدست بیاورند ، مانند مال کلان و مقام و جاه و محبوبیت اجتماعى و دیگر معشوق‏هاى مجازى ، لذا از حیات دلسرد میشوند .

اینان نیز مانند گروه قسم اول قربانى جهل و غفلت خویش درباره حیات مى‏گردند ، تفاوت این دو گروه در اینست که گروه اول بجهت محرومیت از ضروریات زندگى ، از آن سیر شده و آن را بى‏معنا مى‏بیند ، گروه دوم را ناتوانى از اضافات و لذائذ فوق ضرورى از طعم حیات محروم نموده است .

اگر گروه اول که بجهت ناتوانى اجبارى از ضروریات زندگى ، دچار پژمردگى گشته و از زندگى سیر شده است ، از دیدگاه مذهب و اخلاق و مقررات دیگر معذور تلقى شود ،گروه دوم بهیچ وجه نمى‏تواند عذرى براى اعراض از حیات بیاورند ، زیرا فرض اینست که ضروریات حیات براى افراد این گروه دچار اشکال نیست .

قسم چهارم گروهى از مردم هستند که احساس حق‏کشى‏ها و سقوط افراد جامعه در لجن جهل و خودکامگى‏ها و لجاجت و با واقعیات و تباهى‏هاى دیگر ، موجب میشود که نتوانند حیات را بعنوان یک حقیقت مطلوب تحمل نمایند .

اینان در صورت ناتوانى از اصلاح افراد جامعه ، از حیات سیر میشوند . امیر المؤمنین علیه السلام با آنهمه صبر و تحمل و شکیبائى که بقول بعضى از ادباء حتى خود صبر را به حیرت انداخته بود . در یکى از سخنان مبارکش مى‏فرماید :

و اللّه لو لا رجائى الشّهاده عند لقائى العدوّ لو قد حمّ لى لقاؤه لقرّبت رکابى ، ثمّ شخصت عنکم فلا أطلبکم ما اختلف جنوب و شمال [ خطبه ۱۱۹ ] ( سوگند بخدا اگر درموقع رویاروئى با دشمن امید شهادت نداشتم و ایکاش براى من مقرر شده بود سوار مرکبم مى‏گشتم و سپس از شما دور مى‏گشتم و هرگز سراغتان را مادامیکه بادهاى جنوبى و شمالى مى‏وزد ، نمى‏گرفتم . )

قسم پنجم کسانى هستند که از حیات دنیوى اعراض ننموده‏اند ، بلکه بالعکس این حیات را بزرگترین نعمت خداوندى و عالى‏ترین گذرگاه تکاملى براى ابدیت مى‏دانند ،ولى بدانجهت که عظمت حیات ابدى را مى‏شناسند ، ناچیزى این زندگى براى آنان آشکار میشود و با اینحال ، کمترین اهانتى براى آن نمى‏نمایند ، بلکه براى هر لحظه‏اى از این زندگانى که وسیله اندوختن سرمایه براى حیات جاودانى است ، سپاس مى‏گذارند و مسرور میباشند . از این گروهند ، آن انسانهاى متقى که امیر المؤمنین علیه السلام درباره آنها فرموده است :

و لو لا الأجل الّذى کتب لهم لم تستقرّ أرواحهم فی أجسادهم طرفه عین شوقا إلى الثّواب و خوفا من العقاب [ خطبه همام ] ( و اگر نبود اجلى براى آنان از طرف خدا مقرر شده است ، ارواح آنان [ حتى ] بمقدار یک چشم بهم زدن در بدنهایشان قرار نمى‏یافت براى اشتیاق به ثواب و ترس از عذاب ) آنچه که مشاهدات عمومى نشان میدهد ، همان است که در محتواى کلام مبارک امیر المؤمنین علیه السلام مى‏بینیم و آن عبارتست از اصل « صیانت ذات » یعنى جوشش علاقه و اراده بقاء از ذات زندگى .

و اقسام پنجگانه‏اى که مورد بررسى قرار دادیم ، هیچ منافاتى با اصل مزبور که مربوط به جریان طبیعى زندگى است ندارد . امیر المؤمنین علیه السلام در بیان اصل « صیانت ذات » که موجب محبوبیت مطلق حیات است ، این جمله را مى‏فرماید :فأنّه لا یجد فی الموت راحه ( انسان زنده در مرگ راحتى نمى‏یابد ) امیر المؤمنین علیه السلام در این جملات یکى از اساسى‏ترین علل عدم احساس راحت در مرگ را که شیرینى زندگى است ، تذکر داده است . البته در خطبه‏ها و سایر سخنان مبارک آنحضرت علل دیگر براى ترس و وحشت از مرگ بیان شده است که تقریبا در رساله‏اى از ابن سینا مقدارى از آنها مطرح شده است و این رساله را بجهت مفید و مختصر بودن آن ، در اینجا ترجمه مى‏کنیم :

رساله فی دفع الغمّ من الموت

من کلام الشیخ الفاضل ابى على حسین بن سینا البخارى بسم اللّه الرحمن الرحیم سپاس مر خداى را که پرونده عالمیان است و درود خداوندى بر سرور ما محمد پیامبر و اولاد پاک او باد بدان جهت که بزرگترین ترسى که به انسان عارض میشود ، ترس از مرگ است و با اینکه این ترس فراگیر عموم انسان‏ها است ، شدیدتر و تمام‏تر از همه بیم و هراس‏ها است ، لازم است که بگویم : ترس از مرگ عارض نمیشود براى کسى مگر اینکه نداند حقیقت مرگ چیست ؟

یا نمیداند که نفس او پس از مرگ به کجا مى‏رود ؟ یا گمان مى‏کند که وقتى بدن او تجزیه شد و ترکیبش باطل گشت ، ذات او منحل و نفس او باطل مى‏گردد بطلان رو به نیستى و نابودى . و اینکه دنیا بعد از او نخواهد ماند ، چه او در این دنیا موجود باشد و چه نباشد . این گمان را کسى مى‏کند که بقاء نفس و چگونگى معاد آن را نمیداند .

یا چنین گمان مى‏کند مرگ دردى شدیدتر از درد همه بیمارى‏ها را دارد که چه بسا پیش از مرگ به وجود مى‏آید و به مرگ منتهى مى‏گردد و سبب ورود مرگ میشود . یا او اعتقاد مى‏کند که پس از مرگ کیفرى سراغ او را خواهد گرفت . یا از این جهت است که نمیداند به چه وضعى پس از مرگ وارد میشود یعنى در حیرت است که موقعیت پس از مرگ چیست ؟ یا درباره مال و اندوخته‏هایى که از خود مى‏گذارد و مى‏رود ، تاسف مى‏خورد . و همه این عوامل ترس ، گمان‏هایى باطل و بى‏اساس است .

امّا کسى که نمیداند حقیقت مرگ چیست ؟ من براى او تبیین میکنم که مرگ چیزى جز این نیست که نفس آدمى در موقع مرگ آلات فعالیت خود را که اعضاء او است و بدن نامیده میشود ، رها مى‏کند ، چنانکه یک صنعتگر ابزار خود را رها مى‏کند ، زیرا نفس جوهریست غیر جسمانى و از مقوله عرض نیست و نفس قابل فساد و از بین رفتنى نمیباشد . و این بیان نیازمند آشنایى با علوم پیشین است ( حکمت الهى بمعناى اعم ) و این حقیقت در موضع خود تبیین و تشریح شده است .

و هنگامى که این جوهر از بدن جدا شد با بقائى که مختص ذاتى او است ، باقى میماند و از تیرگى طبیعت تصفیه میشود و به سعادت کامل خود نائل مى‏گردد و راهى براى فنا و عدم او نیست ، زیرا جوهر از آنجهت که جوهر است فانى نمیشود و ذات او باطل نمى‏گردد ، و جز این نیست که اعراض و خواص و روابط و اضافاتى که ما بین نفس و اجسام با اضداد آنها وجود دارد باطل میشود . امّا جوهر داراى ضد نیست و هر چیزى فاسد شود از ناحیه ضدش فاسد میگردد .

و تو هنگامى که درباره جوهر جسمانى تأمل نمودى که پست‏تر است از آن جوهر شریف ( نفس ) خواهى دید که از آنجهت که جوهر است متلاشى نمى‏گردد بلکه بعضى از آن بر بعضى دیگر تحول مى‏یابد و در نتیجه خواص و اعراضى از آن جوهر جسمانى باطل مى‏گردد . امّا خود ذات جوهر ، هیچ راهى بر نیستى و بطلان آن وجود ندارد .

و امّا آن جوهر روحانى که در ذات خود هیچ گونه تحول و تغیّرى را نمى‏پذیرد و بلکه فقط کمالات و تمامیت صورت ( فعلیت ) خود را مى‏پذیرد ، نیستى و متلاشى شدن چگونه در آن قابل تصور میباشد ؟ و اما کسى که از مرگ مى‏ترسد بدانجهت که نمیداند نفس او رو به چه سرنوشتى مى‏رود ، یا اینکه گمان میکند که وقتى که ترکیب بدن او تجزیه و باطل شد ، ذات او نیز تجزیه و باطل مى‏گردد و بقاء نفس و چگونگى معاد را نمیداند ، چنین شخصى درحقیقت از مرگ نمى‏ترسد ، بلکه او نادان است درباره چیزى که باید آن را بداند .

بنابراین ،اصل علت وحشت از مرگ ، جهل آن شخص است و این نادانى است که دانشمندان را وادار به طلب علم و تحمل مشقت در راه آن مینماید اینان براى تحصیل علم ، لذات جسمانى و آسایش بدن را رها مى‏کنند و به زحمت و شب بیدارى تن مى‏دهند .

اینان مى‏بینند آسایش و راحت حقیقى همان است که با منتفى شدن نادانى بدست مى‏آید و مشقت حقیقى مشقت جهل است ، زیرا جهل نوعى بیمارى روانى است و بهبودى از این بیمارى خلاص و آسایش و لذت سرمدى ( ابدى ) را نتیجه مى‏دهد . هنگامى که حکماء باین حقیقت یقین پیدا کردند و به بینائى درباره آن رسیدند و هجوم به راحت ابدى که ناشى از بهبودى از نادانى است ، بردند و به عالم روح و راحت واصل گشتند ، همه امور دنیوى براى آنان پست و محقر گشت ، همه آنچه را که عموم مردم معمولى آنها را بزرگ و با ارزش مى‏دانند از قبیل مال و ثروت و لذات حسى و آن پدیده‏هاى مطلوبه‏اى که میتواند آنها را آماده نماید ، محقر و ناچیز شمردند ، زیرا این امور کم دوام و موقت بوده و با سرعت رو به زوال مى‏روند ، این امور [ با داشتن لذائذ محدود و موقت ] موجب اندوه فراوانى هستند اگر بوجود بیایند و موجب غم وغصه بزرگى هستند اگر بدست نیایند .

پس از این امور در زندگى دنیوى بمقدار ضرورى کفایت کنید و کناره‏گیرى کنید از فوق ضرورتهاى زندگى که مقدارى از عیوب آن‏ها را گفتم و مقدارى دیگر را متذکر نشدم .

باضافه اینکه انواع و افراد امور خوشایند دنیا نهایتى ندارد . زیرا انسان هنگامى که به غایت یکى از امور مزبور رسید ، بدون توقف در یک حدّ و زمانى علاقمند به غایت امور دیگر مى‏گردد . و اینست آن مرگى که ترسى از او نیست [ اگر کسى توانست با توجه به امورى که در این مبحث تا اینجا گفته شد مرگ را بفهمد ، خواهد دانست که مرگ پدیده ترسناک نیست ] [ ۱ ] و حرص و اشتیاق به امور جالب زندگى دنیوى ، حرص و علاقه به امور و به زوال است و اشتغال بآنها ، اشتغال به باطل است و بهمین جهت است که حکم قاطعانه کرده باینکه :

« مرگ بر دو قسم است : مرگ ارادى و مرگ طبیعى .

و همچنین زندگى هم بر دو قسم است : زندگى ارادى و زندگى طبعى . و مقصود آنان از مرگ ارادى ، میراندن شهوات و ترک اقبال به آنها و منظور آنان از زندگى ارادى آنست که انسان در زندگى دنیوى به دنبال آنها مى‏دود ، مانند خوردنى‏ها و آشامیدنى‏ها و شهوات .

و مقصود آنان از حیات طبیعى بقاء جاودانى نفس است در سعادت ابدى ، که ناشى از آنچه که از علوم و معارف استفاده کرده است ، میباشد . و بهمین جهت بود افلاطون که خدا خاکش را پاک بداراد به جوینده حکمت را چنین توصیه کرده است که مت بالأراده تحیى بالطّبیعه ( شهوات و هوسهایت را با اراده بمیران تا با حیات طبعى جاودان بمانى ) بعلاوه اینکه هر کسى که از مرگ طبعى بترسد ، در حقیقت از چیزى ترسیده است که میبایست بآن امیدوار باشد ، زیرا این مرگ تمام تعریف ، « حدّ تام » انسان است که عبارتست از حیوان ناطقى که مى‏میرد .

پس مرگ تمام و کمال انسان است و بوسیله مرگ است که انسان به افق اعلاى خود نائل مى‏گردد . و کسى که بداند هر چیزى از حدّ تام خود تشکیل یافته است و حدّ هر چیزى مرکب است از جنس و فصول آن ، و جنس انسان عبارت است از حىّ ( زنده ) و فصولش عبارتست از ناطق ( نفس مدرک کلیات ) و میرنده [ معلوم نشد که ابن سینا چگونه مرگ رااز فصول انسان قرار داده است ، با اینکه مرگ مختص هر حیوان زنده است ] خواهد دانست که تحول هر مجموعه مرکب بر مبناى آن اجزاء ذاتى است که او را متشکل ساخته است .

پس کیست نادان‏تر از آن کسى که از تمامیت ذات خود مى‏ترسد و کیست بد حال‏تر از کسى که گمان مى‏برد فناى او بسبب حیات ( مرگ ) او و نقص او بسبب تمامیت او است و قطعى است که اگر ناقض از تمام شدن بترسد ، خود را نشناخته است ( جهل او درباره خویشتن غایت جهل است ) بنابراین ، واجب است بر شخص عاقل که از نقصان وحشت کند و با تمامیت و کمال انس بگیرد و هر چیزى را که او را تتمیم و تکمیل و شریف کند و منزلت او را اعتلاء ببخشد طلب نماید .

و نیز واجب است انسان عاقل علاقه خود را در وجهى قرار بدهد که بسبب آن از افتادن در لغزشگاه‏هاى هولناک در امن باشد ، نه در مسیرى که دست و پاى او را ببندد و بر ترکیب و گره خوردگى او بیفزاید و مطمئن باشد که هنگامى که جوهر شریف الهى از جوهر کثیف جسمانى رها شد رهائى صاف و پاک کننده ، نه رهائى اختلاط و کدورت ، در این موقع است که به عالم اعلى صعود مى‏نماید و به سعادت خود نائل شده و به ملکوت اعلا برمى‏گردد و به آفریننده‏اش نزدیک میشود و بهمسایگى پروردگار عالمیان نائل مى‏آید و ارواح طیبه با اشکال و همانندهاى او با او مختلط مى‏گردند و از اضداد و اغیار نجات پیدا مى‏کند .

و از اینجا مى‏دانیم هر کس که نفس او از بدنش مفارقت کرد اگر نفسش به بدنش مشتاق و بآن علاقمند است و از جدائى او بیمناک است ، چنین نفسى از ناحیه ذات و جوهر خود در نهایت مشقت و درد بوده و به دورترین جهات از قرارگاه خود که بدن است حرکت مى‏کند در حالیکه در جستجوى استقرار و قرار گرفتن خود بوسیله همان جهات است . [ عبارت ابن سینا در این مورد خالى از ابهام نیست ، زیرا عبارت چنین است : ] « و من هنا نعلم أنّ من فارقت نفسه بدنه و هى مشتاقه إلیه مشفقه علیه خائفه من فراقه ، فهى فی غابه الشّقاء و الألم من ذاتها و جوهرها سالکه إلى أبعد جهاتها من مستقرّها طالبه قرارها و الأقراز بها » [ همین رساله صفحه ۵ ] این عبارت را نقل کردیم شاید خود مطالعه کننده محترم با دقت بیشتر در عین عبارت ، معناى دیگرى را استنباط نماید .

و اما کسى که گمان مى‏کند براى مرگ دردى بزرگ است و غیر از درد بیماریهایى است که پیش از مرگ عارض شده و منجر به مرگ گشته است ، این شخص هم مبتلا به گمان دروغین گشته است ، زیرا ادراک است که موجب درد میشود و ادراک از مختصات زنده است و این زنده است که قابل اثر نفس ( درد ) است ، و امّا جسمى که اثرى از نفس در آن نیست ، نه دردى احساس مى‏کند و نه احساسى دارد ، بنابراین ، مرگ که عبارتست از جدائى نفس از بدن دردى ندارد ، زیرا جز این نیست که بدن بوسیله نفس است که درد مى‏گیرد و احساس مینماید ، پس هنگامى که بدن انسان جسمى بدون نفس ( بیجان ) شد ،تاثیرى در آن ندارد ، زیرا احساسى ندارد ، پس دردى ندارد . پس آشکار شد که مرگ وارد بدن میشود و بدن چیزى از آن را درک نمى‏کند .

و اما کسى که بجهت کیفر ، از مرگ مى‏ترسد ، چنین کسى از مرگ نمى‏ترسد ، بلکه از کیفر [ اعمالش ] مى‏هراسد و کیفر از آن چیزى است که بعد از مرگ مى‏ماند ، پس چنین شخصى بالضروره اعتراف مینماید به گناهان و کردارهاى زشتى که شایسته کیفر است . او ضمنا به حکم حاکم عادل که گناهان نه اعمال نیکو را کیفر و مجازات مى‏دهد اقرار مى‏نماید .

پس چنین شخصى در حقیقت از گناهان خود بیمناک است نه از مرگ و کسى که از کیفر گناهان مى‏ترسد ، سزاوار است که از گناه اجتناب کند . و آن کردارهاى زشت و پست که گناهان نامیده میشوند از پدیده‏ها و فعالیت‏هاى کثیف و زشت درونى ناشى مى‏گردند . و ما فعالیت‏هاى ناشایست نفس را که همان رذائل است و اضداد آنها را که فضائل است ، شمرده‏ایم . بنابر این ، کسى که بدین وجه از مرگ مى‏ترسد ، او آنچه را که باید بترسد نمى‏شناسد و از چیزى مى‏ترسد که نه اثرى دارد و نه میتواند سبب ترس بوده باشد .

و دواى جهل ، علم است . هر کس که علم پیدا کرد ، به اطمینان رسید و هر کس که به مقام اطمینان نائل گشت ، راه سعادت را شناخت و آن را در پیش گرفت . و کسى که در راه هدف خود حرکت مستقیم نمود ، حتمى است که بآن هدف خواهد رسید و این اطمینان که از علم ناشى مى‏گردد همان یقین است و یقین حال کسى است که در دینش بینا شده و به حکمت آن تمسک نموده است .

و اما کسى که گمان مى‏کند او از مرگ نمى‏ترسد بلکه بآن‏ها که پس از او خواهند ماند ، اندوه مى‏خورد ، مانند خاندان و مال و همچنین تاسف او از اینست که با ورود مرگ ، لذائذ دنیا و شهوات را از دست مى‏دهد .

پس سزاوار است که به چنین شخصى تبیین شود که اندوه براى درد و ناگوار ، سودى ندارد . و انسان از جمله موجودات است که در مجراى کون فساد قرار گرفته است و هر موجودى که پا به عرصه هستى بگذارد ، حتما رو به زوال و فنا است ، پس کسى که بخواهد فانى نشود ، در حقیقت او مى‏خواهد که موجود نباشد و هر کس که وجود خود را نخواهد ، [ خود را در تناقض قرار داده است ] زیرا ، هم مى‏خواهد فانى شود و هم مى‏خواهد فانى نشود و این آن محال است ، که به مغز هیچ عاقلى خطور نمى‏کند ، و نیز اگر بنا بود انسانى در این دنیا جاویدان بماند ،انسانهاى پیش از ما مى‏ماندند ، و اگر همه مردم با جریان دائمى توالد و تناسل باقى بمانند ،زمین توانائى جاى دادن آنها را ندارد . براى تو با مثال که مى‏زنم ، مسئله روشن میشود :

تصور کن یک مرد از چهار صد سال باینطرف باقى بماند و این مرد از مردم مشهور باشد تا بتوان فرزندان او را شمرد ، مانند امیر المؤمنین على بن ابیطالب علیه السلام که براى او فرزندانى است و براى آنان فرزندانى و بهمین ترتیب اولاد آن حضرت توالد و تناسل نمایند و همه آنان زنده بمانند .

در زمان ما اولاد آن حضرت بیش از ده هزار است آن عده از فرزندان که مرگ و کشته شدن آنها را از بین برده است ، بیش از صد هزار خواهد بود . تو همین حساب را از همان دوران امیر المؤمنین علیه السلام در روى کره زمین از شرق و غرب انجام بده ، با تصاعد مزبور در بالا ، ما نخواهیم توانست عدد آنها را بجهت کثرت فوق تصور بشماریم ، تو مساحت زمین را محاسبه کن خواهى دید مساحت زمین محاسبه شده و محدود است و خواهى دید که کثرت نفوس به حدى میرسد که اگر ایستاده و کنار هم قرار بگیرند ، زمین براى آنها کفایت نخواهد کرد چه رسد باینکه بنشیند و در آن به تصرف و فعالیت به پردازند و حتى جائى براى ساختمان که آنها را در خود جاى بدهد ، نخواهد ماند و همچنین مکانى براى زراعت و مسیرى براى کسى و حرکتى وجود نخواهد داشت چه رسد به احتیاجات دیگر . این جریان در مدتى کم از زمان بوقوع خواهد پیوست چه رسد با اینکه زمان طولانى شود و نسل مردم بهمان نسبت که گفتیم رو به افزایش بگذارد . اینست حال کسى که زندگى ابدى را در این دنیا مى‏خواهد و از مرگ کراهت دارد و از روى نادانى و کند ذهنى گمان مى‏کند چنین آرزوئى قابل تحقق است .

بنابراین ، راه صحیح همان حکمت بالغه الهى و عدالت گسترده در هستى با تدبیر محکم است که هیچ مخالفتى منحرف کننده از آن وجود ندارد و این غایه احسان است که بالاتر از آن ، احسانى نیست . پس کسى که از مرگ مى‏ترسد ، در حقیقت از عدالت و حکمت خداوندى مى‏ترسد ، بلکه در حقیقت او از احسان و عطاى خداوندى وحشت مى‏کند .

پس مرگ پدیده بدى نیست ، پستى و بدى در ترس از آن است ، زیرا کسى که از مرگ مى‏ترسد هم به حقیقت مرگ و لوازم آن نادان است و هم به ذات خویشتن جاهل است . و حقیقت مرگ جدائى نفس از بدن است و این مفارقت نابودى نفس نمیباشد ، بلکه از بین رفتن تشکیلاتى ترکیبى بدن است . و اما جوهر نفس که ذات انسان و حقیقت و خلاصه او است ، باقى و جاودانى است و این نفس جسم نیست که لوازم جسمانیت آن را در بربگیرد ، بلکه حتى اعراضى که در اجسام است مانند تزاحم در مکان و غیر ذلک در نفس وجود ندارد ، زیرا نفس نیازى به مکان و طمعى به بقاء در امتداد زمان نیز ندارد ، زیرا نفس از زمان هم بى‏نیاز است .

و جز این نیست که این جوهر ( نفس ) از حواس و اجسام که در اختیار داشت ، براى کمال خود بهره‏بردارى نموده سپس از آنها خلاص گشته و به عالم شریف و نزدیک به پروردگار و خالق خود [ عز و جل ] سیر کرده است . و مردى که از طرف برادر مرده خود تصدق مى‏کند یا دین او را ادا مى‏نماید ، میت از این تصدق و اداى دین برخوردار مى‏گردد و سعادتمند میباشد ، زیرا اگر نفس یک حقیقت باشد ، یعنى همه نفوس از یک وحدت برخوردار باشند ، پس نفس تصدق کننده و آن نفس دیگر که تصدق براى او انجام گرفته است و دیگر نفوس یک چیزند و اگر متفرق و جداگانه باشند ،بدانجهت که احسان تصدق کننده به علت همتا و همسان بودن با کسى است که به تصدق کرده است ، پس آن‏ها شبیه بیک حقیقت‏اند . ۲۳ ، ۲۷ و إنّما ذلک بمنزله الحکمه الّتى للقلب المیّت ، و بصر للعین العمیاء ، و سمع للأذن الصّمّاء ورىّ للظّمآن ، و فیها الغنى کلّه و السّلامه ( و آن ، بمنزله حکمت است که حیات قلب مرده است و بینائى براى چشم نابینا ، و شنوائى است براى گوش کر ، و سیرابى است براى تشنه ، و در این حکمت است همه بى‏نیازى و سلامت . )

حکمت ، حیات قلبهاى مرده و بینائى چشمان کور و شنوائى گوشهاى کر و سیراب کننده لب تشنگان کمال است

پیش از ورود به تفسیر معناى حکمت ، بیک ابهامى که در ارتباط کلام قبلى امیر المؤمنین علیه السلام و این کلام ( و إنّما ذلک بمنزله الحکمه ) است تذکر مى‏دهیم . و آن اینست که آنچه که مشار الیه ( مورد اشاره ) کلمه ذلک است چیست ؟ شارحان و مفسران نهج البلاغه در توضیح آن ، اختلاف نظر دارند ، ابن ابى الحدید مى‏گوید : مقصود از اسم اشاره ( ذلک ) کلامى است از حضرت رسولخدا صلى اللّه علیه و آله و سلم که امیر المؤمنین علیه السلام در سخن خود آورده است و حکمت همان کلام رسولخدا ( ص ) است که از کلام امیر المؤمنین قطع شده است . این احتمال بسیار بعید بنظر مى‏رسد ، زیرا سیّد رضى رحمه اللّه آگاه‏تر از آن بوده است که اینگونه اخلال به وحدت کلام را متوجه نشود و بآن مرتکب گردد .

نظریه دوم از ابن میثم بحرانى است که مى‏گوید : مقصود اینست که آنچه که بعنوان یک حقیقت غیر قابل ملالت و اشباع ناشدنى است ، بمنزله حکمت است . . .

نظریه دیگرى هم مورد احتمال است و آن اینست که گفته شود : منظور امیر المؤمنین علیه السلام از ذلک اشاره به ترس از مرگ است که حکمت بزرگى براى انسان‏هاى آگاه در بردارد . با اینحال ، احتمال دگرگونى در عبارات امیر المؤمنین علیه السلام از طرف کاتبان اوّلیه نیز بسیار قوى است . امّا معناى جملات مبارک درباره حکمت بدینقرار است : که حکمت حیات بخش قلبهاى مرده است ، واقعا قلبى که از حکمت بمعناى معرفت به انسان در ارتباطات چهارگانه ( ارتباط انسان با خویشتن ، با خدا ، با جهان هستى و با همنوع خود ) و لو اجمالا در هر دو قلمرو آنچنانکه هست و آنچنان که باید ، محروم است ،مرده‏ایست که حرکات عضوى آن عضو صنوبرى شکل ، صاحبش را به اشتباه مى‏اندازد که آرى ، من هم قلب دارم و قلب من زنده است

تو همى گوئى مرا دل نیز هست
دل فراز عرش باشد نى به پشت

ما قلب را با هر معنى هم که تفسیر کنیم ، بالأخره حقیقتى در درون ما انسانها وجود دارد که هم جنبه قطب نمایى دارد و هم جنبه دادستانى و کیفرى و بالاتر از اینها ارائه دهنده جنبه ملکوتى انسانها است که اگر از کار بیفتد ، انسان جز یک حیوان درنده‏اى که مبناى حیات خود را بر تورم خود طبیعى استوار کرده است ، نمیباشد .

براى تکمیل این مبحث ( حکمت ) و ( قلب ) مراجعه فرمایید : به حکمت : مجلد ۱۱ از ص ۱۹۷ تا ص ۱۹۹ رحمت خدا بر آن انسان باد که حکمت را شنید و رهسپار به سوى رشد روحى گشت و آن را پذیرفت و مربّى سازنده‏اى پیدا کرد و براى اصلاح خویشتن به تکاپو افتاد . و مجلد ۱۴ ص ۴۱ و ۴۲ شناخت هستى با بعد حکمى . ص ۵۳ و ۵۴ دریافت هستى از بعد حکمى آن . ص ۷۶ و ۷۷ گرداندن با بعد حکمى . و مجلد هفده از ص ۸۵ تا ص ۹۲ حکمت و موعظه حسنه و مجادله با بهترین را . و از ص ۱۲۰ تا ص ۱۲۲ فرار از حکمت و موعظه سازنده براى چه ؟ .

قلب : مجلد ۶ ص ۱۹۲ و ۱۹۳ نه ارزش دعوت به حق را درک مى‏کنید و نه قلبى را که براى شما مى‏تپد ، تشخیص مى‏دهید . و مجلد ۷ ص ۲۸۵ و ۲۸۶ تأثیر فعالیتهاى قلب و رکود آن در شناخت و عمل گردیدن . از ص ۲۸۶ تا ۳۳۱ تفسیرى درباره دل و ابعاد آن . و مجلد ۱۲ از ص ۲۶۹ تا ص ۲۷۲ از نتائج بسیار ثمربخش علو همت و حرّیت ، افزایش ظرفیت دل براى خیر و کمال است . و مجلد ۱۳ از ص ۵۵ تا ۵۷ آن دل که این امثال و مواعظ را نپذیرد دل نیست ، بلکه زباله‏دانى است که لحظه‏اى از کثافات و لجن‏ها خالى نیست .

از ص ۸۷ تا ص ۹۱ بجاى آنکه از گذشتگان عبرت بگیرید ، راه آنها را در مى‏نوردید پس عقول و دلهاى شما کجاست ؟ ۲۸ ، ۳۲ کتاب اللّه تبصرون به و تنطقون به و تسمعون به ، و ینطق بعضه ببعض ، و یشهد بعضه على بعض ، و لا یختلف فی اللّه ، و لا یخالف بصاحبه عن اللّه ( قرآن کتاب خداوندى است که با آن مى‏بینید و با آن سخن مى‏گویید ، و با آن میشنوید و بعضى از آیات قرآنى ، بعض دیگر را توضیح مى‏دهد و بعضى از آن [ به تفسیر و تأویل ] بعض دیگر شهادت مى‏دهد . در بیان الهیات هیچ اختلافى در میان آیاتش نیست . و کسى را که با قرآن همدم باشد از خدا منحرف نسازد . )

در آن هنگام که بشر بتواند با قرآن ببیند و با قرآن سخن بگوید

در آن روز بشر خواهد توانست همه زندگى خود را تجسیم کننده قانون بسازد ، و بعبارت دیگر در آن روز گفتار و کردار و نیّت و خوددارى و اقدامش در هر موقعیتى ، همه و همه تجلى‏گاه قوانین خواهد گشت و تدریجا بآن درجه خواهد رسید که اگر از گفتار و کردار . . .

او قضیه‏اى بسازد و آن را بشکل کلى در آورند ، خود قانون خواهد بود . بعنوان نمونه :

۱ . امانتى را که گرفته است ، بدون کمترین خیانت بآن ، به صاحبش ردّ خواهد کرد . این همان کردار است که اگر قضیه‏اى آن را بعنوان منشأ بازگو کند ، همان قانون کلّى الهى است که مى‏فرماید : إِنَّ اللَّهَ یَأمُرُکُم أَن تُؤَدُّوا الأَماناتِ إِلى أَهلِها [ النساء آیه ۵۸ ] ( خداوند بشما دستور مى‏دهد که امانتها را به صاحبان آنها ادا کنید )

۲ . کارى را که فردى یا گروهى از جامعه براى او انجام داده‏اند و بطور کلى هر کار و کالائى که از فرد یا گروهى از جامعه به دست بیاورد ، ارزش آن را پایین نیاورد ، در این هنگام چنین عملى تبلورى از قانون وَ لا تَبخسُوا النّاسَ أَشیائَهُم [ هود آیه ۸۵ و الاعراف آیه ۸۵ و الشعراء آیه ۱۸۳ ] میباشد که محتوایش با عظمت‏ترین قضیه سازنده و اصلاح کننده همه شئون جامعه میباشد .

۳ . خصومت شخصى باعث نمیشود که انسان دست از عدالت بردارد . این رفتار مجسم کننده این دستور کلى است که : وَ لا یَجرِ مَنَّکُمُ شَنَآنُ قَومٍ عَلى أَن لا تَعدِلوُا إِعدِلوا [ المائده آیه ۸ ] ( و عداوت قومى باعث نباشد که شما به گناه وادار شوید و عدالت نورزیده عدالت بورزید ) بشر در چنان روزى گفتار خود را با آیات قرآنى مستحکم خواهد ساخت را مبناى سخنش قرار خواهد داد ، لغو و یاوه نخواهد گفت ، دهانش بادروغ و سخنان زشت و فریبکارى آلوده نخواهد گشت . . .

آیات قرآنى یکدیگر را تفسیر مى‏کنند

براى اثبات این معنى ، دلائلى را میتوانیم در نظر بگیریم :

دلیل یکم آیات قرآن مجید از مقام شامخ ربوبى نازل شده است ، و هر یک از این آیات درباره هر موضوعى هم که باشد نه تنها با هیچ یک از آیات دیگر اختلاف ندارد [ ۱ ] بلکه بدانجهت که هر یک از آنها بیان کننده جزئى از اجزاء مجموعه واقعیت مربوط به خدا و جهان هستى در ارتباط با انسان آنچنانکه هستند و انسان « آنچنانکه که باید و شاید » میباشد ، لذا هر یک از آنها مکمل بقیه آیات قرآنى است که به پیامبر صلّى اللّه علیه و آله و سلم نازل شده است .

و اگر در آیات قرآنى کمترین اختلاف و تناقضى وجود داشته باشد ، وحدت معانى و هدف مختل مى‏گردد . و شایستگى اعجاز را از دست مى‏دهد . وانگهى این قرآن از هنگامى که نازل شده است مورد مطالعه و بررسى و تحقق مخالفانى از ناقدان سخن و متخصّصان ماهر در فنون محاورات و حقائق مربوط به خدا جهان هستى و انسان ، بوده است ، اگر اندک اختلافى یا تناقضى در آیات قرآنى مى‏دیدند ،محال بود که آن را اشاعه ندهند ، مخصوصا در موقع ظهور اسلام ، کفار و مشرکین با تمام قوا براى از بین بردن اسلام صف‏آرایى کرده و در این عرصه مبارزه عقائد و مال و منال و اعتبار و تاریخ و نژاد و فرهنگ خود را از دست مى‏ دادند ، با اینحال نتوانستند از عهده اثبات اختلاف یا تناقض در آیات قرآن مجید برآیند ، در حالیکه چنین کارى ( اثبات اختلاف و تناقض ) آنان را در همه عرصه‏ هاى رویارویى پیروز مى‏ساخت و نیاز به جنگ و کشتار و از دست دادن همه شئون حیاتى نبود .

این وحدت و انسجام قرآن در ارائه واقعیات بسیار فراوان پیرامون الهیات و طبیعیات و موقعیت انسان در جهان هستى و احکام و دستورات و اخلاقیات و قصص [ براى اعتبار و آموزش اصول و قوانین حیات در مسیر کمال ] ایجاب مى‏کند که هر یک از مجموعه آیات مفسر و شاهد آیات دیگر بوده باشد . بعنوان مثال چهار آیه آخر سوره التکویر چنین است : فَأِینَ تَذهَبونَ ، إِن هُوَ إِلاَّ ذِکرٌ لِلعالَمیِنَ لِمَن شاءَ مِنکُم أَن یَستَقِیمَ . وَ ما تَشاؤُنَ إِلاَّ أَن یَشاءَ اللَّهُ رَبّ العالَمِینَ . ( پس بکجا مى‏روید . این قرآن نیست مگر یاد آورنده براى عالمیان براى کسى از شما که مى‏خواهد در صراط مستقیم دین حرکت کند . و شما نمیتوانید .

[ چیزى را ] بخواهید مگر اینکه خداوند پرورنده عالمیان آن را بخواهد . ) اگر ما با قطع نظر از سایر آیات قرآنى مربوط به مشیت خداوندى ، آخر این آیه را معنى کنیم ، محتواى آن جبر است و محال است خداوند سبحان انسانهاى مجبور را مسئول قرار بدهد .

امّا با نظر به بعضى از آیات دیگر که مورد مشیّت خداوندى را بیان مینماید ، جبر منتفى میشود و احساس اختلاف یا تناقض آیه مزبور با آیه سوم از سوره الانسان إِنَّا هَدَیناهُ السَّبِیلَ إِمَّا شاکِراً وَ اِمَّا کَفُوراً ( ما انسان را به راه دین هدایت کردیم یا شکرگزار میباشد [ و آن راه را مسیر خود قرار مى‏دهد ] و یا کفران مى‏ورزد [ و از آن راه منحرف مى‏گردد . ] که دلالت به اختیار دارد بر طرف مى‏گردد ، بعضى از آیات مربوط به مورد مشیت الهى که مفسر آیات تعلق مشیت خداوندى به کارهاى انسانى ، است چنین است : إِن تَکفُروا فَأِنَّ اللَّهَ غَنِىٌّ عَنکُم وَ لا یَرضى لِعِبادِهِ الکُفرَ ۱ ( اگر کفر بورزید [ خیانت به خود کرده‏اید ] زیرا خداوند از شما بى‏نیاز است و خداوند به کفر ورزیدن بندگانش راضى نیست . ) بنابراین آیه شریفه و نظائر آن که خداوند در آن آیات از اضلال مردم خود را برى ، معرفى مى‏فرماید [ مگر اینکه خود آنان ضلالت را انتخاب کنند ] ، محال است مشیت خداوندى به کفر و ضلالت مردم متعلق شود .

زیرا بدیهى است که مشیت فرع ، یا از نتایج رضایت به چیزى است ، وقتى که در موردى رضاى خداوندى وجود داشته باشد ، حتما در آن مورد مشیت او نیز وجود ندارد . آیات متعدد دیگر میفرماید : اگر مشیت خداوندى علاقه مى‏گرفت همه مردم را هدایت مى‏کرد پس مشیت خداوندى به هدایت مردم علاقه نگرفته است ، بلکه مقدمات هدایت را مانند ارسال رسل و انزال کتب و تعبیه ، عقل و قلب در درون بندگانش بوجود آورده است که مردم با اختیار خود هدایت را انتخاب کنند .

حال که خداوند هدایت بندگانش را با مشیت اجبار کننده خود نخواسته است ، آیا ممکن است که ضلالت آنان را با مشیت اجبارى خود بخواهد ؟ پس با نظر به مضامین مجموع آیات قرآنى مربوط به مشیت و رضا و اراده خداوندى از یک طرف ، و با توجه به آیات بسیار فراوانى که از طرق مختلف مردم را داراى اختیار معرفى مینماید ، باین نتیجه مى‏رسیم که منظور از آن مشیت خداوندى که متعلق به کارهاى اختیارى انسانها است ، مشیت قانونى است ، باین معنى که کسى که با مقدمات اختیارى اقدام بیک کارى کند ، خداوند متعال همان مقدمات را مشمول قوانینى ساخته است که مطابق مشیت او میباشد .

بعنوان مثال : اگر شما با مقدمات اختیارى رفتید و ماده محترقى را بدست آوردید و آن را روى جسمى که قابل احتراق است انداختید ، آن جسم قطعا خواهد سوخت ، زیرا سوختن جسم قابل احتراق با ماده محترق قانونى است که مشیت خداوندى بآن تعلق گرفته است . با این ملاحظات که از آیات قرآنى استفاده کردیم ، آیات آخر سوره تکویر چنین تفسیر میشود : « این قرآن مگر وسیله ذکر براى عالمیان ، براى کسى از شما که میخواهد در راه مستقیم دین حرکت کند .

و این خواستن شما بر مبناى مشیت خداوندى است ، یعنى مشیت الهى این قانون را مقررفرموده است که هر کس بخواهد وارد عرضه مسابقه در خیرات شود و بخواهد در راه مستقیم قدم بردارد ، قانون الهى چنین است که امور طبیعى و انسانى مربوط به آن شخص و نیتش ، مطابق مشیت الهى به نتیجه برسد . ۳۳ ، ۳۸ قد اصطلحتم على الغلّ فیما بینکم و نبت المرعى على دمنکم . و تصافیتم على حبّ الآمال . و تعادیتم فی کسب الأموال . لقد استهام بکم الخبیث ، و تاه بکم الغرور ، و اللّه المستعان على نفسى و أنفسکم ( کینه توزى را مبناى زندگى خود قرار دادید ، سبزه بر روى خاک‏هاى آلوده روییده در اظهار دوستى ، در محبت آرزوها ، بیکدیگر صفا نشان دادید و در کسب اموال با یکدیگر خصومت ورزیدید . شیطان پلید شما را فریب داد و غرور ، شما را گمراه ساخت .

از خدا درباره نفس خود و نفس‏هاى شما یارى مى‏طلبم . ) امیر المؤمنین علیه السلام در چند جمله فوق ، مطالب مهمى را بعنوان علل فساد مردم آن دوران بیان فرموده است :

صورت‏هاى خندان و شکوفا با درونهاى عبوس و منقبض بیکدیگر

مطلب یکم

درون آن تبهکاران پر از کینه‏توزى به یکدیگر ، ولى ظاهرشان محبت و دوستى و هماهنگى در زندگى امیر المؤمنین علیه السلام درباره این ظاهر و باطن متناقض چه تشبیه زیبا و رسا فرموده است : سبزه با طراوت امّا روییده بر خاک‏هاى آلوده

زان على فرمود نقل جاهلان
بر مزایل همچو سبزه است اى فلان

بر چنان سبزه هر آن کاو برنشست
بر نجاست بیشکى بنشسته است

عوامل خودخواهى و خودکامگى و سود پرستى و لذت‏گرایى ، درون آنان را با آتش کینه‏توزى شعله‏ور ساخته است . هر یک از آنان فقط خود را مى‏خواهند و با این خواستن نابکارانه دیگران را طرد و نفى مى‏کنند و این جریان بر مبناى همان قانون کلى خود طبیعى است که میگوید : « من هدف و دیگران وسیله » و این یک امر کاملا طبیعى است که اگر این اشخاص با هر انسان دیگر رویاروى شوند که او نیز مانند آنان معتقد به هدف بودن خویش است و همه چیز را براى خود مى‏خواهد ، اگر تضاد و پیکار ظاهرى هم مابین آنان به وجود نیاید ، کینه‏توزیها بیکدیگر ، درون آنان را اشغال خواهد نمود .

این جریان وقیح و جدا کننده انسان از برادرش انسان ، یک امر کاملا طبیعى و ساده است . زیرا هر آنگاه که دو یا چند من با اعتقاد به هدف بودن خود رویاروى هم قرار گرفتند جز تنفر و انزجار از همدیگر نتیجه‏اى نخواهند گرفت .

در اینجا بسیار مناسب است بیک نکته بسیار با اهمیت اشاره کنیم و آن این است که علت خصومت و کینه‏توزى ما بین من‏هاى خود هدفى ، تنها تزاحم و تضاد بر سر مقام و مال دنیا و مطرح شدن در جامعه نیست ، بلکه این علت تندتر و تلخ‏تر نیز وجود دارد که هر یک از آن من‏ها مى‏داند که « من مقابل » او داراى چه بیمارى کثیف و متعفن و مهلک خود و دیگران میباشد .

مطلب دوم

سخنان و دیگر نمودهاى ظاهرى زندگى شما که در موقع رویارویى ،خودتان را با آنها معرفى مى‏کنید محبت به آرمانها است ولى درباره کسب مال و ثروت با یکدیگر خصومت مى‏ورزید عبارت کلّى این درد زندگى اجتماعى ، چنین است : واى بحال « جامعه‏اى که مردم آن با عقائد آرمانى بسیار عالى سخن میگویند ، ولى کردارشان جز خواسته‏ هاى آنان چیز دیگرى نیست » حقیقتا واى بحال جامعه ‏اى که اگر مردم آن جامعه بخواهند سخن بگویند و یا چیزى بنویسد ، چنان داد سخن در حقائق عالیه و اصول انسانى و شایستگى‏ها و بایستگى‏ هاى حیات فردى و اجتماعى مى‏دهند که اگر شنونده یا بیننده اثر قلمى آنان ، زبان آنها را بفهمد ولى اطّلاعى از کردارهاى عینى آنان نداشته باشد ، با خود خواهد گفت : این جامعه همان بهشت موعود الهى است که آن مردم براى خود ایجاد کرده‏اند اینان هنگامى که دهان باز مى‏کنند یا قلم روى کاغذ مى‏گذارند ، شنونده و یا خواننده خود را در مقابل یک فیلسوف کاملا مطلع و یک حکیم تمام عیار و یک انسان متقى و عارف کامل مشاهده مى‏کند .

او گمان مى‏کند این اشخاص همان ربّ النوع‏هاى انسانى هستند که نه تنها به تاریخ انسانى معنى بخشیده‏اند ، بلکه درست همین‏ها هستند که حکمت خلقت جهان هستى را در روى زمین تجسم داده‏اند گاهى هم رسوایى ، سراغ این نابکاران را مى‏گیرد :

ناصح دین گشته آن کافر وزیر
کرده او از مکر در لوزینه سیر

هر که صاحب ذوق بود از گفت او
لذتى مى‏دیدید و تلخى جفت او

نکته‏ها مى‏گفت او آمیخته
در جلاب قند زهرى ریخته

هان مشو مغرور زان گفت نکو
زانکه دارد صد بدى در زیر او

او چو باشد زشت گفتش زشت دان
هر چه گوید مرده آنرا نیست جان

گفت انسان پاره‏اى ز انسان بود
پاره‏اى از نان یقین که نان بود

زان على فرمود نقل جاهلان
بر مزایل همچو سبزه است اى فلان

بر چنان سبزه هر آن کاو بر نشست
بر نجاست بیشکى بنشسته است

بایدش خود را بشستن از حدث
تا نماز فرض او نبود عبث

ظاهرش مى‏گفت در ره چست شو
و از اثر میگفت جان را سست شو

ظاهر نقره‏گرا سپید است و نو
دست و جامه مى‏سیه گردد از او

آتش از چه سرخ رویست از شرر
تو ز فعل او سیه کارى نگر

برق اگر چه نور آید در نظر
لیک هست از خاصیت دزد بصر

گروهى از این اشخاص هستند که هیج توجهى بر تناقض در زندگى خود ندارند . [ ۱ ] آنان بجهت اطلاع از مفاهیم و اصطلاحات زیبا و جالب و وسیع گمان مى‏کنند آن مفاهیم وسیع اصطلاحات زیبا و جالب اطلاع از گردیدن آنها میدهند .

مفاهیم بسیار عالى درباره آزادى مثلا مى‏گوید و مى‏بافد و تدریجا باور مى‏کند که خود او از آزادى برخوردار شده است و آن آزادى حقیقى را دارد که یک لحظه از آن ، از نظر ارزش مساوى یا بالاتر از همه لذائذ زندگى است .

وقتى که درباره وجود صحبت مى‏دارد گوئى وجود و من او بر همه هستى گسترده است در موقعى که سخن از عدالت و حقائق مربوط بآن مى‏راند ،گوئى : او عادل نیست ، بلکه عین عدل است و او است تنها تحقق دهنده عدل الهى در روى زمین در آنهنگام که در فلسفه با یکى از مسائل علوم اظهار نظر مى‏کند ، گمان مى‏برد واقعا همه فلسفه‏ها و علوم از درونش مى‏تراود . ما براى توصیف این نادانان که قیافه علم به خود گرفته‏اند ، سخنى جز این نداریم که

چشم باز و گوش باز و این عما
حیرتم از چشم‏بندى خدا

بینوا ساده‏لوحان جوامع ، بینوا آن نونهالان باغ معرفت که از رعد و برق دروغین این نابکاران ، طمع سیراب شدن و برخوردارى از اشعه خورشید براى روییدن دارند

مطلب سوم

امیر المؤمنین علیه السلام ماده کینه توزیها و خصومت‏ها را در این سخنان مبارکشان کسب اموال فرموده‏اند ، میتوان گفت : اختصاص دادن اموال در جمله مورد تفسیر ، بمعناى ماده انحصارى براى کینه‏توزیها نیست ، زیرا مقام و جاه و دیگر عوامل لذت گاهى خیلى شدیدتر از مال و ثروت موجب انزجار و تخاصم و تنفر مى‏گردد و لذا باید گفت : ذکر اموال براى مثال بسیار شایع عامل خصومت‏ها و تضادها میباشد .

و اگر دقتى درباره همه عوامل کینه‏توزى‏ها و تصادم‏ها داشته باشیم ، خواهیم دید ریشه اصلى همه آنها خودخواهى است که اولین نتیجه آن خود محورى و لازمه آن خودکامگى‏ها است سپس امیر المؤمنین علیه السلام مى‏فرماید : « شیطان پلید شما را فریب داده و غرور شما را گمراه ساخت » آرى ، اینست حقیقت جاودانى : در آن هنگام که شخصیّت کمال جوى آدمى از مسیر اصلى‏اش که جاده تزکیه و تقویت بعد الهى آن است ، منحرف گردد ،غرایز حیوانى او ، دست و پاى او را بسته تحویل شیطان که دشمن دیرینه فرزندان آدم علیه السلام است ، میدهد .

فریب خوردن از شیطان و غرایز حیوانى ، نه تنها انسان را با دیگران به خصومت وا مى‏دارد ، بلکه تا سالیان متمادى به بیمارى تضاد درونى مبتلا مى‏سازد . مبتلا به این بیمارى اگر با تحمّل مشقت‏هاى خودسازى توانست آن را معالجه کند ، خود را اصلاح نموده است و در حقیقت خود را بازسازى کرده است . و در غیر اینصورت ، خصومت با خویشتن تا مرحله « از خود بیگانگى » او را ساقط خواهد کرد .

[ ۱ ] و نمیدانند که :

سعیکم شتّى تناقض اندرید
روز مى‏دوزید و شب مى‏درید

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۲۳

بازدیدها: ۱

خطبه ها خطبه شماره ۱۳۲ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

متن خطبه صد و سى و دوم

۱۳۲

یعظ فیها و یزهد فى الدنیا ۱

حمد اللّه

نحمده على ما أخذ و أعطى ۲ ، و على ما أبلى و ابتلى ۳ . الباطن لکلّ خفیّه ۴ ، و الحاضر لکلّ سریره ۵ ، العالم بما تکنّ الصّدور ، و ما تخون العیون ۶ ، و نشهد أن لا إله غیره ۷ ، و أنّ محمّدا نجیبه و بعیثه ۸ ، شهاده یوافق فیها السّرّ الإعلان ، و القلب اللّسان ۹ . عظه الناس ۱۰ و منها : فإنّه و اللّه الجدّ لا اللّعب ۱۱ ، و الحقّ لا الکذب ۱۲ .

و ما هو إلاّ الموت أسمع داعیه ، و أعجل حادیه ۱۳ . فلا یغرّنّک سواد النّاس من نفسک ۱۴ ، و قد رأیت من کان قبلک ممّن جمع المال و حذر الإقلال ، و أمن العواقب طول أمل و استبعاد أجل کیف نزل به الموت فأزعجه عن وطنه ۱۵ ، و أخذه من مأمنه ۱۶ ، محمولا على أعواد المنایا یتعاطى به الرّجال الرّجال ۱۷ ، حملا على المناکب و إمساکا بالأنامل ۱۸ .

أ ما رأیتم الّذین یأملون بعیدا ۱۹ ، و یبنون مشیدا ۲۰ ، و یجمعون کثیرا کیف أصبحت بیوتهم قبورا ۲۲ ، و ما جمعوا بورا ۲۳ و صارت أموالهم للوارثین ۲۴ ، و أزواجهم لقوم آخرین ۲۵ لا فی حسنه یزیدون ۲۶ ، و لا من سیّئه یستعتبون ۲۷ فمن أشعر التّقوى قلبه برّز مهله ۲۸ ، و فاز عمله ۲۹ . فاهتبلوا هبلها ۳۰ ، و اعملوا للجنّه عملها ۳۱ : فإنّ الدّنیا لم تخلق لکم دار مقام ۳۲ ، بل خلقت لکم مجازا لتزوّدوا منها الأعمال إلى دار القرار ۳۳ .فکونوا منها على أوفاز ۳۴ . و قرّبوا الظّهور للزّیال ۳۵ .

 

ترجمه خطبه صد و سى و دوم

از خطبه آن حضرت است در این خطبه مردم را موعظه فرموده و آنان را در دنیا به پارسایى دعوت مى‏فرماید ۱ سپاس مر خداى را بر آنچه که از بندگانش مى‏گیرد و بر آنچه که بآنان مى‏دهد ۲ و سپاس مر خداى را بر آن خیرات که به بندگانش عطا مى‏فرماید و بر آن آزمایشهاى سخت که بندگان را بآنها مبتلا مى‏سازد .

۳ داناست بهر امر پنهان ۴ و حضور و احاطه دارد بر هر راز نهانى ۵ عالم بهر چیزى است که سینه‏ها مخفى مى‏دارد و چشم‏ها به آن خائنانه [ مخفیانه ] مى‏نگرد ۶ و شهادت مى‏دهیم باینکه خدایى غیر از او نیست ۷ و اینکه محمد صلى اللّه علیه و آله و سلّم برگزیده و فرستاده اوست ۸ شهادتى که درون آدمى در آن موافق آشکار باشد و قلبش مطابق زبان ۹ پند مردم ۱۰ از این خطبه است :

بخدا سوگند که حقیقى است جدّى نه بازى ۱۱ و حق است نه دروغ ۱۲ و نیست این حقیقت مگر مرگ که ندا کننده آن ، نداى خود را بر همه شنوانده و راننده آن را که سرود حرکت مى‏خواند به شتاب انداخته است ۱۳ انبوه مردم که پیرامون ترا بگیرند ، فریبت ندهد ۱۴ در حالیکه مردم پیش از خود را دیده‏اى که مال و منال دنیا اندوخت و از کم شدن آن ترسید ، و بجهت آرزوى دراز و بعید شمردن مرگ از عواقب امور خود را در امن دید ، چگونه مرگ بر او فرود آمد و او را از وطنش برگرفت ۱۵ و از جایگاه امنش برکنار نمود ۱۶ . و او را در تابوت مرگ برداشتند و مردها در حالیکه جنازه او را ۱۷ بر دوشهاى خود حمل مى‏نمودند و با انگشتانشان تابوت رامى‏ گرفتند ، به نوبت بهمدیگر تحویل مى‏دادند ۱۸ آیا ندیدید کسانى را که آرزوهاى دور و دراز بر سر داشتند ۱۹ و کاخهاى محکم میساختند ۲۰ و اموال کثیر جمع مى‏کردند ۲۱ چگونه خانه‏هاى آنان مبدل به گورها گشت ۲۲ و اندوخته‏هایشان نابود شد ۲۳ اموالشان به وارثانشان منتقل گشت ۲۴ .

و زنهایشان را قوم دیگر گرفتند ۲۵ آنان نه بر کارها و پاداش نیکو افزودند ۲۶ و نه از خطا و معصیت معذرت خواستند ۲۷ پس هر کس تقوى را با قلب خود دریافت سبقت در خیر و کمال گرفت ۲۸ و به نتیجه عملش نائل گشت ۲۹ [ حال که چنین کوششى در خور تقوى و وصول به نتیجه آن است ] پس بکوشید ۳۰ و عملى که شایسته ورود به بهشت است انجام بدهید ۳۱ زیرا دنیا براى شما اقامتگاه آفریده نشده است ۳۲ بلکه دنیا براى شما گذرگاهى خلق شده است که اعمال نیکو را از این دنیا براى جایگاه اقامت ابدى توشه بردارید ۳۳ پس در این دنیاى گذرگاه با شتاب هر چه بیشتر به عمل و تکاپو بپردازید ۳۴ و مرکب‏ها را براى کوچ و گذر از این دنیا آماده بسازید ۳۵

تفسیر عمومى خطبه صد و سى و دوم

۲ ، ۳ نحمده على ما أخذ و أعطى و على ما أبلى و ابتلى ( سپاس مر خداى را بر آنچه که از بندگانش مى‏گیرد و بر آنچه که بر آنان مى‏بخشد . و سپاس مر خداى را به آن خیرات که به بندگانش ارزانى مى‏دارد ، و بر آن آزمایشها که بندگان خود را به آنها مبتلا مى‏سازد . )

مقامى است بس والا که آدمى در همه حالات خوشى و ناخوشى سپاسگزار خدا باشد

وصول به مقام والاى سپاسگزارى در همه حالات ملایم و ناملایم اگر چه بسى دشوار است ، ولى امکان‏ناپذیر نیست . این دشوارى ناشى از آن است که هر انسانى بطور طبیعى به شادیها و خوشى‏ها جلب میشود و از اندوه‏ها و ناخوشى‏ها مى‏گریزد . این یک جریان معمولى طبیعى است . در قلمرو مسائل و اصول روانى ، یک جریان کلى دیگر وجود دارد که میتوان آن را نیز بعنوان یک قانون بحساب آورد و آن عبارتست از اختلاف عوامل شادیها با یکدیگر و اختلاف عوامل اندوه‏ها با یکدیگر . این اختلاف در عوامل موجب تنوع هر یک از آن دو پدیده ( شادى و اندوه ) از نظر عظمت و ارزش میباشد .

بعنوان مثال شادى ناشى از علم و معرفت با عظمت‏تر و با ارزش‏تر است از شادى ناشى از خوردن یک غذاى لذیذ ، یا پوشیدن یک لباس فاخر است ، همچنین نشاط حاصل از رسیدن به مقام اعتبارى [ بدون احساس و انجام تکلیف انسانى بوسیله آن مقام ] هیچ نسبتى با انبساط خاطر و ابتهاج روحى ناشى از احساس بر این وظیفه و انجام آن نمیباشد .

همچنین عوامل بعضى از درد و اندوه‏ها فقط آن پدیده‏هاى طبیعى خالص است که ضرورى به نفس حیوانى ( خود طبیعى ) وارد بسازد ، مانند دردهاى عضوى ، از دست دادن تجملات و غیر ذلک . قسمتى دیگر از عوامل درد و اندوه‏ها ، ناشى است [ از ] از دست دادن حرکت‏هاى تکاملى و راکد گذاشتن استعدادهاى سازنده شخصیت فردى و اجتماعى . تردیدى نیست که این قسم درد و اندوه با عظمت‏تر و با ارزش‏تر و مقدس‏تر است از قسم اول که ناشى از فقدان خواسته‏هاى نفس حیوانى ( خود طبیعى ) میباشد . با توجه به اصل فوق ( اختلاف عوامل شادیها و اندوه‏ها ) است که فعالیت‏هاى تعلیم و تربیت باید بهر نحو است به تفسیر شادیها و اندوه‏ها و توجیه عقلانى مردم درباره این دو پدیده طبیعى ، اهمیت حیاتى بدهد .

نتیجه بسیار مهمّى که از این مبحث مى‏گیریم ، اینست که شخصیت انسانى با قدرتى که بوسیله رشد و تکامل به دست مى‏آورد ، ملاک شادیها و اندوه‏هاى خود را ، انبساط و انقباض کمالى و ارزشى قرار مى‏دهد ، نه نقص و افزایش . وصول به خواسته‏هاى نفس حیوانى وقتى که شخصیت به این مقام نائل گشت ، نه تنها اهمیتى به آمدن و رفتن شادیها و اندوه‏هاى مربوط به نفس حیوانى نمیدهد ، زیرا درمى‏یابد که

غم و شادى بر عارف چه تفاوت دارد
ساقیا باده بده شادى آن کاین غم از اوست

به حلاوت بخورم زهر که شاهد ساقى است
به ارادت بکشم درد که درمان هم از اوست

مى‏فهمد که :

أزمّه الامور طرّا بیده
و الکلّ مستمدّه من مدده

( عنان و عوامل همه امور به دست خداوندیست و همه موجودات عالم هستى از عنایات او استمداد مى‏کنند ) بلکه بدانجهت که شخصیت آگاه مى‏فهمد همه فعالیت‏هاى خداوندى درباره وجود او ، چه آنچه که مى‏گیرد و چه آنچه که مى‏دهد ، مستند به حکمت و مشیت بالغه خداوندى است که جز به نفع کمال وجودى او بجریان نمى‏افتد ،لذا در هر حال ، سپاسگزار خداوندى میباشد . براى تکمیل این مبحث مراجعه فرمایید به مجلد ۱۵ از ص ۲۷۳ تا ص ۲۷۵ . ۴ ، ۶ الباطن لکلّ خفیّه ، و الحاضر لکلّ سریره ، العالم بما تکنّ الصّدور و ما تخون العیون ( دانا است بهر امر پنهان و حضور و احاطه دارد بر هر راز نهانى . عالم بهر چیزى است که سینه‏ها آن را مخفى مى‏دارد و چشم‏ها به آن خائنانه [ مخفیانه ] مى‏نگرد )

خدا است عالم مطلق بر همه موجودات

وقتى که مى‏گوییم : خدا است آفریننده همه موجودات با همه اجزاء و سطوح و روابط آنها با هر مقوله و مفهومى که از حرکت و جریان آنها در صفحه هستى انتزاع مى‏گردد ،مانند زمان و مکان و تعیین هستى‏ها و نیستى‏هاى خاص مانند عدم یک انسان خاص و غیر ذلک . لازمه قطعى چنین قضیه‏اى اینست که خدا است عالم مطلق بر همه موجودات با همه اجزاء و سطوح و روابط و انتزاعیات و اعتباریات آنها .

ممکن است بعضى تصور کنند که اگر رابطه خداوند ذو الجلال با موجودات ، رابطه علت با معلولاتش باشد و منظور از علت و معلول و رابطه علیت میان آنها همان مفاهیم باشد که ما در عرصه طبیعت درک مى‏کنیم و قضایاى علمى را هم بر مبناى آنها استوار مى‏کنیم ، مستلزم علم مطلق خداوندى بر موجودات نخواهد بود ، همانگونه که در علل و معلولات عالم طبیعت مى‏بینیم .

مخصوصا اگر در قانون علیت خداوندى این تصور را داشته باشیم که آنچه در عالم تحقق است فقط علت ( خدا ) است و دیگر موجودات شئون و حیثیات او است . این نظریه را صدر المتالهین شیرازى از فیلسوفان بزرگ اسلامى در اسفار مطرح نموده است . و همچنین عبد الرحمن جامى از عرفاى شعرا ، چنین مى‏گوید :

چون حق به تفاصیل و شئون گشت عیان
مشهود شد این عالم پر سود و زیان

گر باز روند عالم و عالمیان
در رتبه اجمال حق آید به میان

آن شاهد غیبى ز نهانخانه بود
زد جلوه کنان خیمه به صحراى وجود

از زلف تعینات بر عارض ذات
هر حلقه که بست دل ز صد حلقه ربود

هستى که ظهور مى‏کند در همه شى‏ء
خواهى که برى بحال او از همه پى

رو بر سر مى حباب را بین که چسان
وى مى‏بود اندر مى و مى‏دروى مى

۱ کسانى که در ظهور موجودات ، باین جمله تکیه مى‏کنند که خدا فرموده است : کُنْتُ کَنْزاً مَخْفِیًّا فَأَحْبَبْتُ أَنْ أُعْرَفَ فَخَلَقْتُ الْخَلْقَ لِکَىْ أُعْرَفَ و میگویند : مقتضاى ذات ربوبى موجب گسترش خلقت در پهنه هستى گشته است ، همانگونه که مقتضاى ذات علّت تامه بروز معلول است بدون نیاز به علم و اراده ، میتوانند علم خداوندى را بر موجودات انکار کنند . زیرا بنابر قاعده علیت ، صدور معلول از علت که جلوه ثانوى علت است نیازى به علم ندارد .

مولوى مى‏گوید :

گنج مخفى بد ز پرّى چاک کرد
خاک را تابان‏تر از افلاک کرد

گنج مخفى بد ز پرّى جوش کرد
خاک را سلطان اطلس پوش کرد

اینگونه ابیات هم مانند رباعیات عبد الرحمن جامى بروز و ظهور موجودات در عرصه هستى را مقتضاى ذات معرفى مینماید که اگر این اقتضاء و علیت بهمان معانى مأخوذ از جریان مقتضى و مقتضا و علت و معلول در طبیعت باشد ، نیازى به علم وجود ندارد ،همانگونه که آب درصد درجه حرارت مى‏جوشد ، بدون اینکه بداند معناى جوشیدن چیست ؟ و علت آن کدام است ؟ این مطلب صحیح نیست ، زیرا علم از صفات ذاتى خداوندیست ، لذا همه صفات و ذات و افعال و محصول همه فعالیت‏هاى آن موجود اقدس براى او معلوم است و بهترین دلیل این مدّعا علم او به ذات اقدس خویش است که علم بر ماسواى آن ذات را در بردارد .

براى تکمیل این مبحث مراجعه فرمایید به مجلد ۱۶ از ص ۷۷ تا ص ۸۰ و مجلد ۱۹ از ص ۲۱۵ تا ص ۲۱۷ ۷ ، ۹ و نشهد أنّ لا إله غیره و أنّ محمّدا نجیبه و بعیثه شهاده یوافق فیها السّرّ الأعلان و القلب اللّسان ( و شهادت مى‏دهم باینکه خدایى غیر از او نیست و اینکه محمد صلى اللّه علیه و آله و سلم برگزیده و فرستاده او است شهادتى که درون آدمى در آن شهادت موافق آشکارش باشد و قلبش مطابق زبان )

تطابق آشکار و نهان و قلب و زبان آدمى در شهادتین

مباحث مربوط به شهادتین در مجلدات ۲ از ص ۲۴۹ تا ص ۲۵۸ و ۹ ص ۵۵ و ۱۸ ص ۵۱ و ۵۲ و ۹۳ و ۹۴ اگر انسانى پیدا شود که در این دو شهادت ظاهرش باطنش را تصدیق نکند و قلبش زبانش را ، دیگر هیچ موردى نمیتوان پیدا کرد که چنین انسانى ادّعاى تطابق و توافق آشکارش با نهانش و قلبش با زبانش نماید ، و براى هیچ کس مورد تردید نباشد ، زیرا کسى که مى‏گوید من شهادت مى‏دهم به یگانگى خداوندى ، سه عقیده را ابراز مینماید : ۱ . « خدا موجود است » ۲ . « آن خدا یکتا است » ۳ . « من مفهومى را و لو بطور اجمال بعنوان خدا دریافته‏ام که هم وجود او را معتقدم و هم یگانگى او را » .

ارتباط این سه عقیده با شخصیت یک انسان ، ارتباط روح با جسم است . اگر یک انسان در چنین وضع حساس روانى به بیمارى دورویى مبتلا باشد ، یعنى ظاهرش و سخنانش اعتقادات سه گانه مزبور را نمایان بسازد و باطن و قلبش بر خلاف آن باشد ،مخصوصا اگر این حالت وقیح در او استمرار هم داشته باشد ، این شخص نه تنها در هیچ موردى قابل اطمینان نخواهد بود ، بلکه شخصیت وى براى خودش نیز تباه و فاسد میباشد .

۱۱ ، ۱۳ و منها : فأنّه و اللّه الجدّ لا اللّعب ، و الحقّ لا الکذب ، و ما هو الاّ الموت أسمع داعیه و أعجل حادیه ( و از این خطبه است : بخدا سوگند که حقیقتى است جدى نه بازى ، و حق است نه دروغ . و نیست این حقیقت مگر مرگ که ندا کننده آن ، نداى خود را بر همه شنوانده و راننده آن را که سرود حرکت مى‏خواند به شتاب انداخته است ) ما در مجلدات گذشته در چند مورد مسئله مرگ را مطرح نموده‏ایم . این موارد بقرار زیر است :

مجلد چهارم از ص ۲۹۸ تا ص ۳۰۴ : در برابر جهان اسرار آمیز پس از مرگ ، با پندارهاى بى‏اساس ، خود را تسلیت ندهیم .

مجلد چهارم از ص ۳۰۲ تا ص ۳۰۴ : دیرى نمى‏رسد که با فرا رسیدن مرگ ، پرده از جلو چشمان شما برداشته میشود .

مجلد پنجم از ص ۸ تا ص ۱۱ : واقعیت روز مشاهده نتایج حیات ( مرگ و پس از مرگ ) چنان محقق و حتمى است که گویى مانند یک عامل موجود ، دنبال شما افتاده و شما را به ورود در آن صحنه مى‏راند .

مجلد نهم از ص ۲۱ تا ص ۲۲ : هیچ ناتوانى شرم‏آورتر از آن نیست که آدمى با باز کردن منطقه حیات خود به روى دشمن ، به متلاشى کردن موجودیت خود کمک کند .

مجلد نهم از ص ۲۸۰ تا ص ۲۸۲ : معاد و آخرت در پیش است .

مجلد نهم از ص ۲۸۲ تا ص ۲۸۹ : ضرورت معاد و آخرت از دیدگاه فلسفى .

مجلد نهم از ص ۲۸۹ تا ص ۲۹۰ : امروز روز کشت و کار است و فردا روز درو کردن .

مجلد نهم از ص ۲۹۰ تا ص ۲۹۱ : آیا پس از انقراض این زندگى دنیوى ، بازحرکت تکاملى امکان‏پذیر خواهد بود ؟

مجلد دهم از ص ۱۱۸ تا ص ۱۲۰ : مرگ در زندگى ، زندگى در مرگ .

مجلد دهم از ص ۱۳۷ تا ص ۱۴۵ : آنچه که در پشت پرده در انتظار فرزندان آدم ( ع ) بالاتر از آنست که قابل تصور باشد .

مجلد دهم از ص ۱۴۵ تا ص ۱۴۹ : آینده فوق العاده با اهمیت در انتظار انسانها .

مجلد دهم از ص ۲۷۰ تا ص ۲۷۲ : زندگى و مرگ پیرو قانون الهى است .

مجلد یازدهم از ص ۷ تا ص ۸ : از خورشید زندگى در راه کمال برخوردار شوید که مرگ بر همه اینها افکنده است .

مجلد سیزدهم از ص ۱۸ تا ص ۲۳ : اجل مطلق ، اجل مسّمى ، اجل مشروط یا اجل اخترامى مجلد سیزدهم از ص ۳۹ تا ص ۴۱ : افراد و صفوف این کاروان که از آغاز زندگى آدم در این دنیا به راه افتاده‏اند ، بدون استثناء ، بدنبال هم راه زوال و فنا را پیش گرفته‏اند .

مجلد سیزدهم از ص ۴۶ تا ص ۴۸ : چشم‏هایى بینا آنان را تحت نظاره قرار داده ،بینا و شنوا ، او بینوا و ناتوان از مکر پردازى‏ها و آرزوها . دلها از سرور و وجد خالى ،اینست وضع انسانها در روز قیامت .

مجلد سیزدهم از ص ۴۸ تا ص ۵۱ : اینست سیر حتمى تو اى انسان ، گر تو نمى‏پسندى تغییر ده قضا را مجلد سیزدهم از ص ۷۸ تا ص ۸۱ : در آروزهاى بر باد فنا رفته و مهلت‏هاى ضایع گشته ، و تاختن مرگ ناخوانده بر سرگذشتگان ، درسهایى است آموزنده براى هشیاران .

مجلد سیزدهم از ص ۸۵ تا ص ۸۷ : آیا قوانین هستى کار خود را پس از سپردن لاشه انسان به دست حشرات زیرزمینى ، درباره انسان به پایان رسانده است ؟ مجلد سیزدهم از ص ۹۱ تا ص ۹۳ : هر انسان آگاهى که در این دنیا از « خود طبیعى » عبور کرده است ، در آغاز ابدیت از صراط هم عبور خواهد کرد .

مجلد سیزدهم از ص ۱۲۲ تا ص ۱۲۶ : خوف و هراس از پایان کار .

مجلد سیزدهم از ص ۲۰۸ تا ص ۲۱۱ : اندیشه صحیح درباره مرگ مانع از شوخى و بازیگرى در این دنیا است .

مجلد سیزدهم از ص ۲۲۵ تا ص ۲۲۸ : بار دیگر به چنگالهاى مرگ و بریده شدن تدریجى علائق و شروع رگبار حوادث ناگوار و سرنوشت نهایى خود بنگرید .

مجلد سیزدهم از ص ۲۲۸ تا ص ۲۳۰ : در روز قیامت مأموریست موکّل به کشاندن انسانها براى حساب ، و شاهدیست براى شهادت به هر چه که در زندگى دنیوى انجام داده ‏اند .

مجلد هیجدهم از ص ۱۰۷ تا ص ۱۱۹ : روز قیامت ، روز اجتماع همه انسانها براى بررسى حساب است .

مجلد هیجدهم از ص ۱۴۲ تا ص ۱۴۸ : اشیائى که انسان با آنها ارتباط مثبت دارند ، در موقع خزیدن از هستى به نیستى ، خیال برمى‏ انگیزد و شگفتى در درون به وجود مى‏ آورند .

مجلد نوزدهم از ص ۸۷ تا ص ۹۱ : رازهاى نهانى براى بینا دلان آشکار ، و جاده حق براى منحرفان واضح ، و علامت روز قیامت براى مردم با فراست روشن است . ۱۴ ، ۱۸ فلا یغرنک سواد النّاس من نفسک ، و قد رأیت من کان قبلک ممّن جمع المال و حذر الأقلال ، و أمن العواقب طول أمل و استبعاد أجل کیف نزل به الموت فأزعجه عن وطنه ، و أخذه من مأمنه ، محمولا على المناکب ، و إمساکا بالأنامل ( انبوه مردم که پیرامون ترا بگیرند فریبت ندهد .

در حالیکه مردم پیش ازخود را دیده‏اى که مال و منال دنیا اندوخت و از کم شدن آن ترسید و خود را از عواقب امور ، در امن دید ، چگونه مرگ بر او فرود آمد و او را از وطنش برگرفت و از جایگاه امنش برکنار نمود ، و او را در تابوت مرگ برداشتند و مردها در حالیکه جنازه او را بر دوشهاى خود حمل مى‏نمودند و با انگشتانشان تابوت را مى‏گرفتند و به نوبت بهمدیگر تحویل مى‏دادند . ) انسانهاى کمال یافته فریب آن مگس‏هاى انسان نما که دور شیرینى . ( مال و منال و مقام ) او جمع میشوند ، نمیخورند .

انسانهاى رشد یافته تعلیم و تربیت جامعه و هر گونه خدمت به جامعه را تکلیف الهى حتمى خود میدانند و بهمین جهت استقبال و رویگردان بودن مردم از آنان تاثیرى در دل و مغز آنان نمیگذارد .

ناتوانى انسان موقعى بحد نهائى خود مى‏رسد که استقلال و قوام وجود خود را از دیگران دریابد ، یا بعبارت دیگر براى ادامه هستى مطلوبش ، تکیه بر دیگران نماید .

معناى دریافتن و تکیه مزبور این است که اگر به حال خود گذاشته شوم ، مى‏افتم و لازمه چنین وابستگى شرم‏آور اینست که « من ذاتا و از خود ، وجودى ندارم »

چون به پیوستى به دام اى هوشیار
چند نالى در ندامت زار زار

نام میرّى و وزیرى و شهى
نیست الا درد و مرگ و جان دهى

بنده باش و بر زمین رو چون سمند
چون جنازه نه ، که بر گردن نهند

جمله را حمّال خود خواهد کفور
بار مردم گشته چون اهل قبور

بر جنازه هر که را بینى به خواب
فارسى منصب شود عالى رکاب

زانکه آن تابوت بر خلقت بار
بار بر خلقان نهادند این کبار

بار خود بر کس منه بر خویش نه
سرورى را کم طلب درویش به

مرکب اعناق مردم را مپاى
تا نیاید نقرست اندر دو پاى

مرکبى را کاخرش تو ده دهى
که به شهرى مانى و ویران دهى

ده دهش اکنون که چون شهرت نمود
تا نباید رخت در ویران گشود

ده دهش اکنون که صد بستانت هست
تا نمانى عاجز و ویران پرست

گفت پیغمبر که جنت از آله
گر همى خواهى ز کس چیزى مخواه

چون نخواهى من کفیلم مر ترا
جنه المأوى و دیدار خدا

آن صحابى زان کفالت شد عیار
تا یکى روزى که گشته بد سوار

تازیانه از کفش افتاد راست
خود فرود آمد ز کس چیزى نخواست

این قاعده جاریه روزگار است که

إذا أقبلت الدّنیا على أحد أعارته محاسن غیره و إذا أدبرت عنه سلبته محاسن نفسه [ امیر المؤمنین على بن ابیطالب علیه السلام ] ( هنگامى که دنیا بیک نفر روى آورد نیکوئى‏ها و زیبایى‏هاى دیگران را به او [ عاریت ] مى‏دهد . و هنگامى که دنیا از کسى رویگردان شود ، نیکویى‏ها و زیبایى‏هاى او را از او سلب می نماید ) با توجه به ملاک اقبال و ادبار مردم معمولى به یک انسان که همان مال و ثروت و مقام و سایر اشکال قدرت است میتوان نتیجه گرفت که اشخاصى که از اقبال مردم خوشحال و از ادبار آنان ناراحت میشوند ، [ حتى گاهى اتفاق مى‏افتد که وابستگى بحدى مى‏رسد که اینگونه اشخاص توانایى ابراز هستى و اراده خود را بطور مستقل در خود مشاهده نمى‏ کنند ] قطعا به یک ناتوانى پست و رذل دچار شده ‏اند که در حقیقت « نیست‏هاى هست نما » هستند چاره این نابکارى ، قرار گرفتن تحت تعلیم و تربیت‏هاى سازنده‏ایست که نخست توانائى انسان را در ذات خود و سپس وابستگى ذات و توانائى آن را به خداوند قادر مطلق اثبات نمایند و آن را به آن وابستگى توجیه نمایند .

کسانى که با داشتن چنین استقلالى در رأس همه جوامع دنیا قرار بگیرند ، و وابستگى همه انسانها را به خود ، درک نمایند ، کمترین تورمى در خود طبیعى « نفس حیوانى » آنان به وجود نمى‏آید ، و بالعکس ، اگر همه مردم دنیا او را تنها بگذارند و او باشد و چهار دیوار حیات محدودش هرگز احساس غربت در این دنیا نمى‏نماید . و بهمین جهت است که بعضى از صاحبنظران بیت ذیل حافظ را که مى‏گوید :

سینه مالامال درد است اى دریغا مرهمى
جان ز تنهایى به لب آمد خدایا همدمى

[ ۱ ] چنین تأویل مى‏کنند که منظور حافظ ، فقدان انسانهاى رشد یافته است که قابل انس و الفت روحانى میباشند نه اینکه حافظ از تنهایى به معناى معمولى آن شکایت مى‏کند ، لذا در بیت بعدى چنین مى‏گوید :

آدمى در عالم خاکى نمى‏آید به دست
عالمى دیگر بباید ساخت و ز نو آدمى

انسانى که اطلاع از عظمت جانهاى آدمیان پیدا کرده و بى‏ارزشى اجتماع مگسان دور شیرینى آگاهى به دست آورده‏اند ، همانگونه که در عنوان بحث یادآور شده‏ ایم :

« هر گونه خدمت به جامعه را تکلیف الهى حتمى خود مى‏دانند و بهمین جهت استقبال و رویگردان بودن مردم از آنان هیچ تاثیرى در دل و مغز آنان نمى ‏گذارد .

امیر المؤمنین علیه السلام به برادرش عقیل بن ابیطالب چنین مرقوم فرموده است :

و أمّا ما سألت عنه من رأیى فی القتال ، فأنّ رأیى قتال المحلّین حتّى ألقى اللّه لا یزیدنى کثره النّاس حولى عزّه ، و لا تقزّقهم عنّى وحشه [ نامه شماره ۳۶ ص ۴۰۹ ] ( و اما پاسخ از آن سئوال که در آن نظر مرا درباره جنگ خواستى ، رأى من ، جنگ با این جنگ افروزان است تا آنگاه که خدا را دیدار کنم . تراکم انبوه مردم در دور من بر عزت من نمى‏افزاید ، و همچنین پراکنده شدن آنان از دور من ، موجب وحشت من نمى‏گردد . )

۱۹ ، ۲۷ أما رأیتم الّذین یأملون بعیدا و یبنون مشیدا و یجمعون کثیرا کیف أصحبت بیوتهم قبورا ، و ما جمعوا یورا ، و صارت أموالهم للوارثین ، و أزواجهم لقوم آخرین ، لا فى حسنه یزیدون ، و لا من سیّئه یستعتبون ( آیا ندید کسانى را که آرزوهاى دور و دراز بر سر داشتند و کاخهاى محکم مى‏ساختند و اموال فراوان جمع مى‏کردند ، چگونه خانه‏هاى آنان مبدل به گورها گشت و اندوخته‏هایشان نابود شد ، اموال‏شان به وارثانشان منتقل و زنهایشان را مردانى دیگر گرفتند . آنان نه بر کارهاى [ یا پاداش ] نیکو افزودند و نه از خطا و معصیت معذرت خواستند . )

[ ۱ ] در بعضى از نسخه‏ها چنین آمده است

« دل ز تنهایى به جان آمد »

با سپرى شدن سالیان عمر ، کاخ‏هاى سر به فلک افراشته تبدیل به تلّ خاک و خانه‏ها مبدل به گور مى‏گردد و اموال از آن وارثان و زن‏ها از آن دیگران مى‏شود .

با اینکه در مجلد دهم ابیات معروف خاقانى را درباره ایوان کسرى در مدائن از ص ۳۸ تا ص ۴۲ آورده‏ایم ، و کسانى که آن مجلد را داشته باشند ، میتوانند مراجعه کنند و براى کسانى که آن مجلد را ندارند چند بیت ذیل را بعنوان نمونه مى‏آوریم . و بنظر میرسد این ابیات خاقانى همانگونه که از دل او برآمده ، در طول چند قرن در دل همه هشیاران در میان نشسته است :

هان اى دل عبرت از دیده نظر کن هان
ایوان مدائن را آیینه عبرت دان

یک ره ز ره دجله منزل به مدائن کن
وز دیده دوم دجله بر خاک مدائن ران

خود دجله چنان گرید صد دجله خون گویى
کز گرمى خونابش آتش چکد از مژگان

تا سلسله ایوان بگسست مدائن را
در سلسله شد دجله چون سلسله شد پیچان

گه گه بر زبان اشک آواز ده ایوان را
تا بو که بگوش دل پاسخ شنوى ز ایوان

دندانه هر قصرى پندى دهدت نو نو
پند سر دندانه بشنو ز بن دندان

گوید که تو از خاکى ما خاک توایم اکنون
گامى دو سه بر ما نه اشکى دو سه هم بفشان

از نوحه جغد الحق ماییم به درد سر
از دیده گلابى کن درد سر ما بنشان

آرى چه عجب دارى کاندر چمن گیتى
جغد است پى بلبل نوحه است پى الحان

ما بارگه دادیم این رفت ستم بر ما
بر قصر ستمکاران تا خود چه رسد خذلان

گویى که نگون کرده است ایوان فلک وش را
حکم فلک گردان یا حکم فلک گردان

بر دیده من خندى کاینجا ز چه مى‏گرید
خندند بر آن دیده کاینجا نشود گریان

اینست همان درگه کان راز شهان بودى
حاجب ملک بابل هند و شه ترکستان

اینست همان صفّه کز هیبت او بردى
بر شیر فلک حمله شیر تن شادروان

مست است زمین زیراک خورده است بجاى مى
در کاس سر هرمز خون دل نوشروان

بس پند که بود آنکه بر تاج سرش پیدا
صد پند نواست اکنون در مغز سرش پنهان

اینکه قصرها و آلونک‏ها ، کاخ‏هاى سر به فلک کشیده و کوخ‏هاى محقر با دست همین بشر سر برمى‏آورند و سپس فرو مى‏ریزند جاى تردید نیست ، زیرا همگان با این پدیده کم و بیش مأنوسند . هیچ کس به دو مفهوم متضاد آباد و ویران جاهل نیست . آنچه که باید بشر بآن توجه داشته باشد و آن را بداند ، دو چیز است :

یکى اینست که چگونه این انسانها اجتماع کاخ‏هاى مجلل و با شکوه را با کوخ‏هاى محقر و ناچیز هضم نموده است ؟ یعنى آن کاخ‏نشین‏ها با کمال بى‏اعتنایى به کوخ‏نشین‏ها در آن عمارتها نشستند و خوابیدند و مشغول برخوردارى از هر گونه عوامل لذت شدند ،و میشوند و نفهمیدند یا به روى خود نیاوردند که این دو نوع زندگى چگونه قابل تفسیر و توجیه میباشد دوم هیچ جاى شگفتى نبود که بزرگى و شکوه و استحکام و زیبایى کاخ‏ها و قصرها چنان عقول و دل‏هاى ساکنان آنها را خیره ساخت که بخیال خود ناتوانى و حقارت شخصیت و نادانى خود را با تکیه بآن شکوه و استحکام و زیبایى جبران نمودند ، و بعبارت دیگر برون ذات خود را که تشکل یافته از سنگ و سیمان و آهن و رنگ و سیم و دیگر مصالح ساختمانى میباشد ، از آن مصالح که ساختمان‏ها را بالا برده و آن شکوه و زیبایى را بآن‏ها مى‏دهد ، ساختمان شخصیت کمال‏گراى خود را میسازند . آنان با داشتن شکل و صورت زیباى انسانى سنگ و سیمان و آهن و رنگ و دیگر مصالح جامدند ،

زیرا

اى برادر تو همى اندیشه‏اى
ما بقى خود استخوان و ریشه‏اى

گر بود اندیشه‏ات گل گلشنى
ور بود خارى تو هیمه گلخنى

مولوى گاهى خوش‏بینى‏هاى افراطى ما افراد نوع انسانى ، کار را بجایى مى‏رساند که آن مردم را که عقول و وجدانهاى خود را از دست داده و شخصیت کمال‏گراى آنان به سنگ و آهن تبدیل شده است ، انسان تلقى مى‏ کنیم و در تفسیر تاریخ و تمدن و حتى در تحقیقات علوم انسانى خود آنان را بعنوان انسان‏ها مطرح مینماییم و از نتائجى که از این تکاپوها و تحقیقات مى‏گیریم ، کمال رضایت هم براى خود تلقین می نماییم در انتقال اموال که از این دست بآن دست مى‏گردد ، بنگرید ، آن اموال چگونه اندوخته شده بود ، و چگونه انرژى‏هاى مغزى و روانى و شخصیت آن مالداران را بخود مصرف نموده و چه آرزوها و امیدها و کمال‏گرایى‏ها را که در خود خشکانده بود ، با پایان یافتن آخرین نفس در زندگى در اختیار کسانى قرار مى‏گیرد که شاید آن مالدار حاضر نبود حتى یک لحظه در روى او بنگرد ، حسّاس‏تر از همه اموال و کاخ‏ها ،همسرى را از دست میدهد که شاید براى بدست آوردن رابطه همسرى با او ، سخت‏ترین ناملائمات را متحمل گشته و پرارزش‏ترین اوقات عمر خود را مصرف نموده و بااهمیت ‏ترین نیروهاى مغزى و روانى و عضلانى مستهلک کرده و با عظمت‏ترین آرمان زندگى خود را در وصال او دریافته بود .

تلخ‏تر از همه اینها ، آنست که در لحظات واپسین عمرش احساس کند که چشمانى به دنبال همسر او و منتظر برآوردن آخرین نفس‏هاى اوست . حال که چنین است ، انسان عاقل نباید به مال و منال و مقام و شهوات و دیگر عوامل لذائذ آنچنان دل بسپارد که حتى تصور فراق آنها ، تلخ‏تر از مرگ براى او بوده باشد . ۲۸ ، ۳۵ فمن أشعر التّقوى قلبه برّز مهله ، و فاز عمله فاهتبلوا هبلها و اعملوا للجّنه عملها فأنّ الدنیا لم تخلق لکم دار مقام ، بل خلقت لکم مجازا لتزوّدوا منها الأعمال إلى دار القرار ،فکونوا منها على أوفاز ، و قرّبوا الظّهور للزّیال ( پس هر کس تقوى را با قلب خود دریافت سبقت در خیر و کمال گرفت و به نتیجه عملش نائل گشت [ حال که چنین کوششى در خور تقوى است و وصول به بهشت نتیجه آن ] پس بکوشید و مسامحه روا مدارید و عملى که شایسته ورود به بهشت است انجام بدهید ، زیرا دنیا براى شما اقامتگاه آفریده نشده است ، بلکه دنیا براى شما گذرگاهى خلق شده است که اعمال نیکو را از این دنیا براى جایگاه اقامت ابدى توشه بردارید . پس در این دنیاى گذرگاه با شتابى هر چه بیشتر به عمل و تکاپو بپردازید و مرکب‏ها را براى کوچ و گذر از این دنیا آماده بسازید )

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۲۳

 

بازدیدها: ۰

خطبه ها خطبه شماره ۱۳۱ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

۱۳۱ متن خطبه صد و سى و یکم

ترجمه خطبه صد و سى یکم

و از سخنان آن حضرت است و در این سخن مطالبه حکومت را که داشته است تبیین نموده و پیشواى حق را توصیف مى‏فرماید ۱ اى مردم غوطه‏ور در اختلاف ۲ و اى دلهاى پراکنده از هم ۳ اى مردمى که بدنهایشان حاضر و آشکار ۴ و عقولشان غائب ۵ هر چه شما را بسوى حق مى‏کشانم ، شما از آن گریزانید همانند فرار بزغاله‏ها از غرّش شیر ۶ هیهات که بوسیله شما بتوانم ظلمت از چهره عدالت را برکنار نمایم ۷ یا کجى ( عارض ) بر حق را راست کنم ۸ پروردگارا ، تو مى‏دانى که مطالبه و اقدام ما براى بدست آوردن حکومت نه براى تلاش و رقابت در میدان سلطه‏گرى بوده ۹ و نه براى خواستن زیادتى از مال دنیا ۱۰ بلکه همه هدف ما ورود به نشانه‏هاى دین تو ۱۱ و اظهار اصلاح در شهرهاى تو بوده است ۱۲ باشد که بندگان ستمدیده تو امن و امان یابند ۱۳ و آن کیفرها و احکام تو که از اجرا باز ایستاده است بجریان بیفتد ۱۴ خداوندا ، من اولین کسى هستم که بسوى تو برگشته و حق را شنیده و آن را پذیرفته‏ام ۱۵ کسى در نماز گزاردن از من سبقت نگرفته است ، مگر رسولخدا صلى اللّه علیه و آله و سلم ۱۶ و شما دانسته‏اید که نباید یک انسان بخیل و بر نوامیس و نفوس و اموال و احکام و زمامدارى مسلمین ولایت داشته باشد ۱۷ که حریص به اموال آنان باشد ۱۸ و نباید شئون حیاتى مسلمانان به ولایت جاهل واگذار شود ، که آنان را با نادانى خود گمراه بسازد ۱۹ و نیز نباید والى مسلمانان جفاکار باشد که آنان را از روى جفا از حقوق خویش محروم نماید ۲۰ و نباید ولایت مسلمین به کسى سپرده شود که در اداى حقوق مالى بعضى را بر بعضى دیگر ترجیح بدهد ۲۱ و نباید زمامدارى مسلمین را در اختیار کسى گذاشت که در حکم رشوه بگیرد و حقوق مردم را ضایع کند و بوسیله آن در موقعیت اجراى احکام خداوندى توقف نماید ۲۲ همچنین نباید والى مسلمین سنت را متوقف بسازد و امت اسلامى را از این راه به هلاکت بیندازد ۲۳

تفسیر عمومى خطبه صد و سى و یکم

۲ ، ۵ ایتها النفوس المختلفه ، و القلوب المتشتته ، الشاهده ابدانهم و الغائبه عنهم عقولهم [ ۱ ] ( اى مردم غوطه‏ور در اختلاف ، و اى دلهاى پراکنده از هم ، اى مردمى که بدنهایشان حاضر و آشکار و عقولشان غائب )

آنجا که شخصیت انسانهاى یک جامعه استقلال و مدیریت خود را از دست داد ، زندگى آنان در تاریکى اختلاف ، با دلهایى پراکنده و مغزهایى خالى از عقل تباه خواهد گشت

اینکه جوامع بشرى ممکن است دچار چنین بیمارى شود ، جاى تردید نیست و با توجه به سرگذشت تاریخى بعضى از مجتمعات انسانى در گذشته و حال ، وجود این بیمارى قابل مشاهده میباشد .

بنظر مى‏رسد اگر یک جامعه شناسى واقعى در تاریخ گذشته و حاضر بشرى صورت بگیرد [ نه ملاحظات نمودهاى فیزیکى زندگى اجتماعى بشر ] آنوقت بخوبى خواهیم فهمید که کارنامه حیات بشرى در امتداد قرون و اعصار چه بوده است ، و چه امکاناتى را براى حرکت در مسیر حیات معقول از دست داده است .

اینکه گفتیم : « یک جامعه شناسى واقعى نه ملاحظات نمودهاى فیزیکى زندگى اجتماعى بشر » براى آن است که ما تاکنون با همه پیشرفت در وسائل و ابزار شناخت شئون زندگى بشرى در دو قلمرو فردى و اجتماعى ، نتوانسته‏ایم بیک جامعه شناسى منقّح و مبتنى بر اصول علمى قطعى دست یافته  باشد ، ترجمه جمله چنین است که آن نشانه‏هاى دین تو را که جاى حقیقى خود را از دست داده بودند ، بجاهاى خود برگردانیم .

و با توجه به علل اصلى انواع زندگى اجتماعى و بیماریها و سلامت‏هاى آنها ، از یک جامعه شناسى صحیح برخوردار شویم . شاید اگر ادّعاهاى پر طمطراق درباره دست یافتن باین علم بسیار با اهمیت ( جامعه شناسى ) نبود ، مغزهاى متفکرى پیدا مى‏شدند و این علم را بر مبناى تحقیق در علل و معلولات و اصول و مبانى یقینى به وضعیتى قابل قبول مى‏رساندند ، ولى چه باید کرد حماسه‏سرایى‏ها و ادّعاهاى بى‏اساس فراوان که درباره دست یافتن باین علم براه انداخته‏اند ، انسانهاى متفکر و با خلوص را [ که اگر براى تحقیق در این علم وارد میشدند ، حقائق و واقعیات فراوانى را براى عرصه معارف بشرى عرضه مى‏کردند ] از ورود به تحقیقات عالمانه به این علم جلوگیرى کرده‏اند آرى ، در طول تاریخ ما گفته‏هاى بسیار فراوانى وجود دارد که موجب پوشیده شدن حقائق شده است :

حرف گفتن بستن آن روزن است
عین اظهار سخن پوشیدن است

اى عاشق شهرت ، و اى خودپرست خودنما ، چرا معطلى جرا ایستاده‏اى .

بلبلانه نعره زن بر روى گل
تا کنى مشغولشان از بوى گل

تا به قل مشغول گردد گذششان
سوى روى گل نپرد هوششان

معطل مباش . براى عالم بشریت مرحمت فرما : با ادّعاها و اصطلاحات فریبا ، ولى بى‏اصل و اساس ، جامعه شناسى براه بینداز و مگذار مردم حقیقت‏جو و مغزهاى متفکر مستقیما بسراغ خود جوامع و شناخت آنها بروند . اى خداى هستى آفرین ، داد مردم ساده لوح را از آن شطرنج بازان کلمات بگیر که با کمال مهارت تاکنون توانسته‏اند مغزهاى آن ساده لوحان را مات کنند و نام خود را چند صباحى بر جراید و نوشته‏هاى جوامع ثبت کنند .

ما براى بدست آوردن امکان تحلیل و تفسیر جامعه‏هایى که از نظر حیات مادى و معنوى زیر امواج ضدّ و نقیض پوشیده شده‏اند ، مانند جامعه‏اى که امیر المؤمنین علیه السلام در دوران خود در آن حکومت مى‏کردند ، مطالبى را [ بدون تعارف معمول ]بعنوان مقدمه‏اى بر جامعه‏شناسى مطرح مینماییم ، و با کمال خلوص از متفکران مخلص التماس مى‏کنیم که با دورى از هر گونه انگیزه‏هاى خودخواهانه دنبال قضیه را گرفته و ما را و جامعه ما را از محصولات عالى مغزشان برخوردار بسازند [ ۲ ] .

پس از تمام شدن مباحث مربوط به مقدمه‏اى بر جامعه‏شناسى ، جامعه دوران امیر المؤمنین علیه السلام را نسبتا مبسوط مورد بررسى قرار خواهیم داد .

[ ۱ ] ترجمه فوق بنابر این است که جمله عربى لنرد المعالم من دینک است و اگر جمله لنردّ . . .

[ ۲ ] حقیقت اینست که با توجه به بحران‏ها و طوفان‏ها و تضاد و تناقض‏هایى که در جامعه دوران امیر المؤمنین علیه السلام دیده میشود و ما آنها را با کمال صراحت در سخنان آن حضرت و متن اصلى تاریخ اسلام مشاهده مى‏کنیم . ضرورى است که براى تفسیر و تحلیل علل آن پدیده‏ها و آشفتگى‏ها [ و لو بطور نسبى ] با مقدارى از اصول زیر بنایى جامعه شناسى آشنایى پیدا کنیم ، بلکه بتوانیم به مسائلى روشنایى پیدا کنیم که از جهل ناگوار ما درباره آن علل بکاهد .

موضوع جامعه ‏شناسى

این یک روش ضرورى علمى است که دانشمندان و محققان ، هر یک از موضوعات جهان عینى را ، با نظر به تنوع چهره‏هاى گوناگون آن موضوع ، یا بجهت هدف‏هاى گوناگونى که از بررسى آن موضوع منظور میدارند ، تجربه نموده و براى هر چهره خاص ، یا هدف معین ، علم خاصّى را با قوانین و اصول مربوط تعیین مینمایند .

مثلا علم فیزیک که داراى موضوع کلّى است ( مانند نمود اجسام یا هر پدیده‏اى که در جهان طبیعت نمودى داشته باشد ) با نظر به انواع فراوان چهره‏هاى آن موضوع کلى ،

رشته‏ هاى گوناگونى از شناسایى فیزیکى دست بکار میشود ، همچنین کلمه و کلام در علوم ادبى . . .

انسان هم که یک موضوع کلّى و بسیار دامنه‏دار است ، داراى تعیّن‏ها و نمودها و خواص گوناگونى میباشد که بررسى همه آنها در یک علم امکان ناپذیر است . لذا ضرورت علمى مجبور کرده است که موضوع کلى مزبور به موضوعات جزئى و معین تقسیم شده ، براى هر یک از آنها علم معینى به فعالیت بپردازد ، مانند : روانشناسى ،اقتصاد ، اخلاق ، مذهب ، حقوق ، تاریخ ، نژاد شناسى ، جغرافیاى انسانى ، ادبیات ، هنر ،زبانشناسى ، تشریح ، پزشکى ، روانکاوى ، روانپزشکى ، علم جمعیت . . . که هر یک از این موضوعات نیز به جهت تنوع چهره‏هایى که دارد ، موجب بوجود آمدن رشته‏هاى متعددى از علم درباره همان موضوع گشته است .

پس از این مقدمه ما میتوانیم تا حدّ زیادى به موضوع و تعریف جامعه‏شناسى نزدیک شویم .

میگوئیم : یکى از چهره‏هاى مخصوص و در عین حال بسیار با اهمیت موضوع کلى انسان ، عبارت است از بوجود آوردن نمودها و پدیده‏هاى گوناگون در حالت ارتباط جمعى .

چنانکه تحرک و تفاعل اجزاء و عناصر جهان طبیعت نمودهایى را بوجود میاورد که نمود فیزیکى گفته میشود . تفاوتى که علم فیزیک با جامعه شناسى دارد در اینست که چون در جامعه شناسى پدیده‏ها و اشکال و تنوعات حیات انسانها مطرح است و خطا در شناخت علل و عوامل آنها موجب ضررهاى جبران ناپذیر و از دست رفتن امتیازات حیات مى‏گردد ، لذا جامعه‏شناسى بدون شناخت علل و عوامل امور مربوطه ناقص است ،در صورتیکه تفکیک میان شناخت نمودهاى فیزیکى و علل آنها اگر هم علم مزبور را محدود و ناقص نماید فى ذاته موجب از دست رفتن امتیازات و ورود ضرر بر حیات انسانها نمیباشد .

پس موضوع جامعه‏ شناسى عبارت است از آن نمودها و پدیده‏هاى گوناگونى که افراد گروه‏هاى انسانى به سبب ارتباطات مختلف جمعى بوجود میآورند با شناخت علل و عوامل آنها البته مسلم است که همین موضوع هم که کلى است بموضوعات متنوعى تقسیم میگردد ، مانند جامعه‏شناسى حقوقى ، مذهبى ، اقتصادى . . .

چگونه جامعه‏ شناسى بصورت علم در میاید ؟

جاى تردید نیست که هیچ نوعى از شناسائى‏ها بدون داشتن یک عده قوانین و اصول کلى نمیتواند بعنوان یک علم مطرح و به فعالیت بپردازد . اگر کسى تمام شهرها و شهرک‏ها و دهات ایران را گردش کند و تمام نمودهاى ارتباطات متنوع افراد آن شهرها و شهرک‏ها و دهات را به بیند ، نمیتواند این مشاهدات محض را بعنوان جامعه شناسى علمى ایران تلقى نماید . این گونه شناسائى مانند اینست که یک فرد بتواند آیینه‏اى بسازد که تمام نمودهاى کیهان بزرگ در آن منعکس شود ، این فرد با داشتن چنین آیینه نه فیزیکدان است و نه کیهان شناس .

بهمین جهت است که اگر کسى تنها بداشتن آمار در نمودهاى روابط جمعى در جامعه شناسى قناعت کند او را نمیتوان جامعه‏شناس تلقى کرد ، بلکه بدست آوردن آمار ، مانند بدست آوردن ماده خام است که با بررسى‏هاى قانونى و کشف علل و عوامل و نتایج آنها مفید خواهد بود .

بنابراین شناسائى نمودهاى جامعه موقعى میتواند جنبه علمى بخود بگیرد که همراه با شناخت علل و قوانین و اصولى بوده باشد که نمودهاى مزبور را توجیه و تفسیر مینماید .

این مبحث تحت عنوان « آیا براى جامعه‏ شناسى قوانینى وجود دارد ؟ » مشروحا بررسى خواهد شد .

جامعه‏ شناسى تحقیقى و جامعه‏ شناسى نظرى

مقصود ما از جامعه‏شناسى تحقیقى ، آن جامعه‏شناسى علمى است که مسائل استنباط شده آن به علل و قوانین روشن و مستقیم مستند بوده باشد ، بطوریکه هر محقق آگاه با علم به وجود رابطه علیت میان یک عامل و نمود اجتماعى‏اش بتواند مسئله مفروض را استنباط کند .

مانند شیوع چند شخصیتى در افراد یک جامعه ، این نمود مسلما مانند سایر نمودها نتیجه علتى است که بوجود آمده است ، این پدیده در جامعه ‏ایکه امیر المؤمنین علیه السلام حکومت مى‏کرده شیوع داشته است هر محقق آگاهى که با مشاهده چنین نمودى بسراغ پیدا کردن علت آن میرود ممکن است با یک یا چند علتى که متذکر میشویم رویاروى شود :

۱ نفوذ ایده‏هاى متضاد در آن جامعه ، زیرا نفوذ ایده‏هاى متضاد در یک جامعه یکى از قطعى‏ترین و روشن‏ترین عوامل چند شخصیتى انسان‏هاست .

۲ میتواند با مشاهده نقص و اختلال در شخصیت فعالیت‏هاى سودمند یک جامعه مانند عامل اقتصاد را پى بگیرد ، زیرا عامل اقتصاد ، نمود مزبور را بعنوان یک معلول جبرى در دنبال خود میاورد .

۳ علت چند شخصیتى بودن را میتوان در ضعف شخصیت نیز جستجو کرد و این در موقعى است که ناتوایى شخصیت موجب سرعت انعطاف آن در مقابل انگیزه‏ها مى‏ گردد .

۴ هوى و هوس و لذت‏گرایى .

جامعه‏شناسى نظرى عبارت است از دو قسم شناسائى که بطور مختصر متذکر میشویم :

۱ بحث و کاوش درباره عوامل غیر مستقیم و یا دقیق و پوشیده از نگرش‏هاى سطحى نمودهاى اجتماعى . مانند بحث و بررسى درباره یک هماهنگى مبهم میان افراد و گروه‏هاى یک جامعه که نه علت ایدئولوژیکى مکتبى دارد و نه حقوقى و نه نژادى و هم میهنى .

آیا این هماهنگى بعلت یک موضوع دفاعى بوجود آمده است ؟ آیا عامل زیباجویى باعث چنین هماهنگى گشته است ؟ آیا عشق به خود نظم و انضباط چنین هماهنگى را نتیجه داده است ؟ پیدا کردن یک نظریه براى نمود مزبور کار جامعه ‏شناسى نظرى است .

۲ جستجوى قوانین یا پیدا کردن کمیت و کیفیت یک قانون جامعه ‏شناسى که بتواند براى حلّ و فصل مسائل مربوط به جامعه ‏شناسى سودمند بوده باشد .

دخالت موضع ‏گیریهاى خاص در جامعه‏ شناسى

در نوع دخالت در جامعه‏شناسى دیده میشود که بدون توجه بآنها ، استنتاج و بهره بردارى از این علم در نهایت دشوارى خواهد بود .

نوع یکم دخالت موقعیت طبیعى شخص محقق در کاوش‏ها و نتیجه ‏گیرى‏هاى خود .

عناصرى که شخصیت بررسى کننده را توجیه مینماید و عینک مخصوصى بدیدگانش میزند . مانند عینک عقاید معیّن ، نژاد مخصوص ، یا عناصر دیگر که در شخصیت محقق نفوذ میکند ، مانند کیفیّت خاصّى از جهان بینى و غیره .

دخالت اینگونه موقعیت‏هاى طبیعى در جامعه‏شناسى ، اگر چه واقعیت‏ها را رنگ آمیزى نموده سپس در معرض افکار میگذارد ، ولى اجتناب از آثار و نتایج آن ، با یک دقت نظر از طرف مطالعه کننده آن جامعه‏شناسى رنگ آمیزى شده ، امکان پذیر و شاید بسهولت انجام بگیرد ، باین معنى وقتى که مطالعه کننده و یا هر گونه فراگیرنده احساس کرد که فلان محقق با پاى بند بودن به فلان عقیده و ایده مخصوص است که چنین نتیجه‏گیرى مى‏کند ، یا علل آن نمودها را باین ترتیب بیان میکند ، میتواند قضایا و نمودهاى مورد بررسى را منهاى آن عقیده و ایده مورد مطالعه قرار بدهد .

این نوع دخالت در شناخت نمودهاى یک جامعه بى‏شباهت به دخالت خصوصیت‏هاى موضع‏گیرى فیزیکدان در شناخت‏هاى فیزیکى نیست . همه میدانند که اگر فیزیکدان یک حکم کلى در زمین ما درباره سقوط اجسام نماید ، با موضع گیرى خاص ، یعنى او در زمین است و عامل سقوط اجسام در زمین یکى از عناصر موضع‏گیرى او را تشکیل داده و به نتیجه مزبور رسیده است . مانند کسى که میگوید : فلان کوه را که من دیدم بسیار مرتفع است ، میدانیم که نزدیکى بآن کوه است که این تماشاگر را بآن نتیجه رسانیده است که کوه را بسیار مرتفع بداند . و مانند تماشاگر ابتدایى به پنکه برقى در حالت سرعت حرکت که خواهد گفت : من در بالاى سرم یا در مقابلم یک دایره مى‏بینم .

براى رفع خطر این نوع دخالت کافى است که بررسى کننده از یک جمله کوتاه « براى من چنین مینماید » استفاده نموده و سیستم شناسائى را براى دیگران باز بگذارد . بنابراین ،مطلبى را که دورکیم بعنوان نخستین و اساسى‏ترین قاعده جامعه‏شناسى معرفى میکند :« بایستى وقایع اجتماعى را ، شیى‏ء یا امرى جدا از متفکر بشماریم » ۱ وایتهد در توصیف تاریخ گیبون جمله بسیار قابل توجه دارد ، او مى‏گوید « گیبون درباره بروز و اعتلاء و سقوط امپراطورى رم ، تاریخى خوب نوشته است ، ولى عینک قرن ۱۹ به چشمانش . » یا این عبارت که « با وقایع اجتماعى مانند شیى‏ء باید رفتار کرد » ۲ آرزو و توصیه‏ایست که هرگز قابل تحقق نیست .

نوع دوم دخالت ثانوى و آگاهانه در شناخت یک جامعه و تجزیه و تحلیل آن است .

.شناسائى‏هاى ما درباره نمودها و فعالیّت‏هاى عالم طبیعت یا بکلّى دور از دسترس این نوع دخالت است و یا اگر هم چنین بازیگرى بتواند وارد میدان علوم طبیعى شود ، دیر یا زود پرده از رویش برداشته میشود و واقعیت نمود خود را نشان میدهد ، زیرا خواسته‏ هاى انسانى اگر چه خاک را بصورت آجر در میآورد و آن را در ساختمان بکار میگذارد و یا از فلان معدن فلزّى را تصفیه نموده و آن را ذوب کرده و بشکل ماشین در میآورد ، ولى بهر حال آن موضوع طبیعى که ده‏ها یا صدها بار در دست انسانى تغییر وضع داده و دگرگون میشود ، در هر حال نشان دخالت و کار بشرى را در پیشانى خود دارد . و میتواند عبور خود را از مسیر خواسته‏هاى بشرى براى هر انسان آگاهى آشکار بسازد .

در صورتیکه دخالت ثانوى و عمدى در شناسایى‏هاى انسانى ، خود میتواند بصورت تلقینات بسیار مؤثّر در آمده و جامعه‏شناسى را به جامعه‏ سازى مبدل نماید . ما منکر لزوم و ضرورت جامعه‏سازى نیستیم ، بلکه هر خردمند هشیارى که به امکانات با ارزش بشرى اطّلاعى حاصل نماید ، جامعه‏سازى را ضرورى‏ترین علم و عمل تلقى خواهد کرد ، ولى آنچه که اهمیت دارد اینست که دو قلمرو جامعه‏شناسى و جامعه‏سازى نبایستى بهم مخلوط شود . شناخت نور و طبیعت جارى آن ، غیر از ساختن و دگرگون کردن آن است ،ما براى توضیح بیشتر در این مبحث ، مسئله زیر را مطرح میکنیم :

( ۱ ) قواعد روش جامعه ‏شناسى دورکیم ترجمه دکتر على محمد کاردان ص ۳۸ .

( ۲ ) همان مأخذ ص ۶۹

جامعه ‏شناسى و جامعه‏ سازى

چنانکه موضوعات و روابط جهان طبیعت ، از علل و عوامل معیّنى بروز میکند و در مسیر طبیعى خود بجریان میافتد ، پدیده زندگى دسته جمعى انسان‏ها هم ، ناشى از علل و عواملى است که آن را به وجود آورده و در گذرگاه تاریخ با اشکال گوناگون در جوامع مختلف و دوران‏هاى متفاوت تحقق یافته است . شناسایى این پدیده در هر دوره یا در هر جامعه از نظر منطق علمى ، با تجزیه به عوامل اولى و ثانوى و رویدادهاى همزمان و عوامل جغرافیایى و رقابت و ایده‏ئولوژى‏ها امکان پذیر میشود .

گروه زیادى از تاریخ نویسان محقق و جامعه‏ شناسان این گونه بررسى‏ها را بعهده میگیرند . اگر این محققان بتوانند دست از موضع‏گیرى‏هاى خاص خود برداشته و خود نمودهاى جوامع را با تجزیه و تحلیل به علل و عوامل منطقى آن‏ها بررسى نمایند ، بدون تردید به نتایج متحّد یا مشابه خواهند رسید ، مانند چند فیزیکدان که درباره یک نمود فیزیکى اظهار نظر کنند .

اگر بتوانند یکدیگر را به موضع‏گیرى‏هاى خاصّى که دارند آشنا بسازند ، اختلاف نظر اساسى با یکدیگر نخواهند داشت .

ولى ما میدانیم که عده‏اى از مغزهاى متفکر درباره جوامع انسانى ، وظیفه خود را منحصر در شناخت انسان جامعه ‏هایى که بوجود آمده است ، نمیدانند و بلکه بایستگى‏ ها و شایستگى‏ هایى را که براى انسان و جامعه‏اش در نظر گرفته‏اند ، در شناخت جامعه دخالت میدهند .

بهمین جهت است که اختلاف نظر فراوانى میان جامعه شناسان بوجود میآید و بصورت مکتب‏هاى متنوع در فضاى فرهنگ بشرى منتشر می گردد ، بلکه این اختلاف گاهى بقدرى تند و تیز است که بعضى‏ها جامعه ‏شناسى را دور از شایستگى علمى محض تلقى میکنند .

و میگویند : توصیه اخلاقى یا بایستگى اجبارى واقعیت را نشان نمیدهد ، بلکه واقعیتى را مطابق هدف‏گیر خاص میسازد ، در حالیکه ما گفتیم :اختلاف عقاید در جامعه‏ شناسى نظرى کاملا بجا و معقول است و کسى هم نمیتواند اختلاف نظر در جامعه ‏شناسى نظرى را دلیل علم نبودن جامعه‏شناسى بداند ، چنانکه اختلاف آراء در حقوق نظرى و فیزیک نظرى و روانشناسى نظرى نمیتواند آن علوم را از قلمرو علم برکنار نماید .

ما براى روشن شدن این مسئله که شناسایى یک موضوع اعمّ ازساختن یا معدوم نمودن ، یا تصرف‏هاى دگرگون در آن است . انواع شناسائى را بطور مختصر مطرح مینمائیم :

۱ . عنصرى نخستین داریم که اصطلاح مرحله ما قبل شناسایى براى آن عنصر بسیار مناسب است . این مرحله ما قبل شناسائى عبارت است از « وجود موضوع در خارج از ذات » که درک انسانى بتواند با آن تماس بگیرد [ ۱ ] بهمین جهت است تجسیمات و مفاهیم پندارى ناشى از بازیگرهاى ذهن را شناسائى نمى‏دانیم .

۲ . تصدیق و پذیرش وجود آن موضوع در جهان عینى ( خارج از ذات ) . لذا هویت یک مفهوم مشکوک الوجود ، جز در عالم ذهن ساخته و پرداخته نمیشود ، لذا شناسائى آن موضوع مرکب از واحدهایى میشود که با وصله‏ هاى ساختگى مربوط به معلومات پیشین بهم پیوسته‏ اند .

۳ . توّجه اجمالى به نمودهاى مستقیم و نخستین یک موضوع ، مانند ، رنگ ، شکل ،حرکت ، سکون . ( پرمیرکاراکریستیک ) .

۴ . توجّه تفصیلى به نمودها در حال ارتباط با مجموع اجزاء و خواصّ موضوع ،

معرفت تفصیلى که شناخت امثال و اضداد و هر گونه هویّت غیر از هویت موضوع را در برمیگیرد ، آغاز توجه به قوانین علمى درباره آن موضوع میباشد .

۵ . شناخت‏هاى مربوط به استعدادها و ابعاد و خواص موضوع بجهت وارد کردن دگرگونى در آن ( کوزال کاراکتریستیک ) ، خاصیت محلول شدن قند موقعى شناخته میشود که در مایعى انداخته شود . هسته یک درخت یا گل موقعى استعداد و ابعاد مختلف خود را نشان میدهند که در مجراى عوامل دگرگون کننده خاک و آب و اشعه خورشید و غیره قرار بگیرند .

انواع پنجگانه شناسائى که بطور اختصار متذکر شدیم ، با اختلاف موضع‏گیرى‏هاى درک کننده ، محکوم به نسبیّت میباشد . عمده عامل نسبیت در قلمرو معرفت دو موضوع بسیار اساسى است :موضوع یکم محدودیت و نسبیّتى است که از محدودیت وسایل درک ناشى میگردد ،

مانند محدودیت حواسّ طبیعى و وسایل ساخته شده با فکر و دست بشرى . مسلم است که گوش اصوات را در درجه معینى از امواج میشنود و کمتر از آن درجه براى انسان قابل شنیدن نیست .

همچنین سایر حواسّ طبیعى امّا وسایل ساخته شده با فکر و دست بشرى ،موضوعات عینى را مطابق خاصیت علت پذیرى ( کوزال کاراکتریستیک ) که دارند ، نشان میدهند . یعنى نشان دهنده از مجراى تاثر نشان داده شده و سایر عوامل هم موقعیت با آن دو ( نشان دهنده و نشان داده شده ) برکنار نمیباشد [ ۲ ] .

حقائقى که براى دریافت شدن و مورد معرفت قرار گرفتن منظور میشوند ، باید فاصله‏اى منطقى با ادراک کننده داشته باشند . یعنى نه آنقدر دور باشد که از دیدگاه خارج شوند و نه آنقدر نزدیک که جزئى از « من » محسوب شوند . همچنین باید براى تحصیل شناخت درباره یک موضوع از خیره شدن بآن و مطالبه روشنائى بیش از حد درباره آن پرهیز شود زیرا این دو امر موجب تاریکى موضوع مى‏گردد .

موضوع دوم هدف‏گیرى انسان‏ها از تحصیل شناسایى‏هاست . این هدف‏گیرى نیز بر دو نوع عمده تقسیم میگردد :

نوع یکم هدف‏گیرى طبیعى ، عبارت است از تکاپویى که خود حیات آدمى و خواسته‏هاى معین او بوجود میآورد . شنا