۳۴ و من خطبه له علیه السّلام
متن خطبه سى و چهارم
فی استنفار الناس إلى أهل الشام بعد فراغه من أمر الخوارج ۱ ،و فیها یتأفف بالناس ، و ینصح لهم بطریق السداد ۲ أفّ لکم لقد سئمت عتابکم ۳ أرضیتم بالحیاه الدّنیا من الآخره عوضا ۴ ؟ و بالذّلّ من العزّ خلفا ۵ ؟ إذا دعوتکم إلى جهاد عدوّکم دارت أعینکم ۶ ، کأنّکم من الموت فی غمره ۷ ، و من الذّهول فی سکره . ۸ یرتج علیکم حواری فتعمهون ۹ ، و کأنّ قلوبکم مألوسه ، فأنتم لا تعقلون . ۱۰ ما أنتم لی بثقه سجیس اللّیالی ۱۱ .
و ما أنتم برکن یمال بکم ۱۲ ، و لا زوافر عزّ یفتقر إلیکم ۱۳ . ما أنتم إلاّ کإبل ضلّ رعاتها ، فکلّما جمعت من جانب انتشرت من آخر ۱۴ ،لبئس لعمر اللّه سعر نار الحرب أنتم ۱۵ تکادون و لا تکیدون ۱۶ ،و تنتقص أطرافکم فلا تمتعضون ۱۷ ، لا ینام عنکم و أنتم فی غفله ساهون ۱۸ ، غلب و اللّه المتخاذلون ۱۹ و ایم اللّه إنّی لأظنّ بکم أن لو حمس الوغى ۲۰ ، و استحرّ الموت ۲۱ ، قد انفرجتم عن ابن أبی طالب انفراج الرّأس ۲۲ . و اللّه إنّ امرأ یمکّن عدوّه من نفسه ۲۳ یعرق لحمه ، و یهشم عظمه ، و یفری جلده ۲۴ ، لعظیم عجزه ۲۵ ،ضعیف ما ضمّت علیه جوانح صدره ۲۶ . أنت فکن ذاک إن شئت ۲۷ ، فأمّا أنا فو اللّه دون أن أعطی ذلک ضرب بالمشرفیّه ۲۸ تطیر منه فراش الهام ۲۹ ، و تطیح السّواعد و الأقدام ، ۳۰ ، و یفعل اللّه بعد ذلک ما یشاء ۳۱ .
طریق السداد
أیّها النّاس ، إنّ لی علیکم حقّا ۳۲ . و لکم علیّ حقّ ۳۳ : فأمّا حقّکم علیّ فالنّصیحه لکم ۳۴ ، و توفیر فیئکم علیکم ۳۵ ، و تعلیمکم کیلا تجهلوا ۳۶ ،و تأدیبکم کیما تعلموا ۳۷ . و أمّا حقّی علیکم فالوفاء بالبیعه ۳۸ ، و النّصیحه فی المشهد و المغیب ۳۹ ، و الإجابه حین أدعوکم ۴۰ ، و الطّاعه حین آمرکم ۴۱ .
ترجمه خطبه سى و چهارم
این خطبه را پس از فراغت از غائله خوارج در تحریک و بسیج نمودن مردم براى نبرد با اهل شام ایراد فرموده است ۱ در این خطبه اظهار انزجار از مردم نموده و آنانرا براى پیش گرفتن راه درستى و رستگارى پند میدهد . ۲ اف بر شما اى مردم ، از خطاب و توبیخ بر شما خسته شدهام ۳ آیا در برابر سراى آخرت و سعادت ابدى رضایت بزندگى دنیوى داده ۴ و به پذیرش ذلت بجاى عزت دلخوش کردهاید ؟ ۵ هنگامیکه شما را براى جهاد با دشمنانتان میخوانم ، چشمانتان از اضطراب به جولان میفتد ۶ گویى که در سکرات مرگ غوطه ورید ۷ و در مستى ناهشیارى فرو رفتهاید ۸ راه فهم سخنان من بر شما بسته میشود و شما در حیرت و تردید مىافتید ۹ گویا دلهایتان مختل است و از تعقل باز مانده اید ۱۰ من هرگز اطمینانى بشما ندارم ۱۱ شما آن رکن محکم و پایدار نیستید که بتوان بر شما تکیه نمود ۱۲ . و چنان یاران و آشنایان عزیزى نیستید که احتیاجى را برطرف بسازید ۱۳ مثل شما مثل همان شترانى است که ساربانانش گم شده از هر طرف که جمع آورى شوند ، از طرف دیگر پراکنده میگردند ۱۴ سوگند بخدا ، شما جنگ افروزان بدى هستید ۱۵ فریب حیلهگرىها را میخورید و خود چاره جوئى نمی کنید ۱۶ از نیروها و ابعاد شما کاسته مى شود ،ناراحت و خشمگین نمى گردید ۱۷ دشمنان در پیرامون شما نخوابیدهاند ولى شما در غفلت غوطه ورید ۱۸ سوگند به خدا ، کسانیکه به پستى و خوارى تن دادند ، مغلوب گشتند ۱۹ قسم به پرودگار ، گمان من درباره شما چنین است که اگر کارزار شدت بگیرد ۲۰ و امواج مرگ طوفانها پدید آورد ۲۱ مانند سرى که دو نیم شود از فرزند ابیطالب دور خواهید گشت ۲۲ سوگند به خدا ، آن مردى که دشمن را برخود مسلط بسازد ۲۳ که گوشت او را بخورد و استخوانش را نرم و پوست او را بکند ۲۴ چنین شخصى سخت زبون است ۲۵ و دل او که عضلات سینهاش آنرا احاطه کرده است ، ناتوان و درمانده است ۲۶ تو اگر مىخواهى چنین باش ۲۷ اما من ، سوگند بخدا ، با قدرتى که بوسیله شمشیر ۲۸ بر پراندن تارک دشمن ۲۹ و قطع بازوها و پاهاى او دارم ، سلطه را بدست دشمن نخواهم داد ۳۰ [ اینست وظیفه من ] این تلاش و تکاپوى اختیارى من است و مشیت قاهره خداوندى کار خود را دارد ۳۱ اى مردم ، حقى من بر شما دارم ۳۲ و حقى شما بر من دارید ۳۳ اما حق شما بر من : خیر خواهى درباره شما ۳۴ و تنظیم و فراوان نمودن بیت المال براى تهیه معیشت سالم براى شما ۳۵ و تصدى بر تعلیم شما که از جهل نجات پیدا کنید ۳۶ و تأدیب شما که علم ( همه سطوح شخصیت ) شما را بسازد ۳۷ و اما حق من بر شما : وفا به بیعتى است که با من کردهاید ۳۸ و خیر خواهى در حضور و غیاب ۳۹ و پاسخ مثبت در آنهنگام که شما را بخوانم ۴۰ و اطاعت از من موقعى که بشما دستورى بدهم ۴۱
تفسیر عمومى خطبه سى و چهارم
۳ ، ۵ افّ لکم ، لقد سئمت عتابکم ، أ رضیتم بالحیاه الدّنیا من الآخره عوضا و بالذّلّ من العزّ خلفا ( اف بر شما اى مردم ، از خطاب و توبیخ بر شما خسته شدهام ، آیا در برابر سراى آخرت و سعادت ابدى رضایت بزندگى دنیوى داده و به پذیرش ذلت بجاى عزت دلخوش کرده اید ؟ ) .
کسى که به خوشىهاى بى اساس دنیا دل بربندد باید تن به ذلتها و پستى ها بدهد
مگر از سرنوشت عبرت انگیز اقوام و ملل گذشته ، اطلاعى ندارید که چند صباحى قدم از روى نخوت در روى زمین برداشتند و جوهر گرانبهاى وجود خود را در بازار فریباى این دنیا از دست دادند و کالائى جز خسارت نیندوختند ؟ هیچ نوشى بى نیش ندیدند و هیچ گلى بى خار نچیدند و هیچ خندهاى بر لبانشان نقش نیست مگر اینکه اشکهاى اندوه آن نقش را برهم زد .حرارت لذایذ زودگذر چشمه سار روح آنانرا که پیوسته به دریاى ابدیت بود ، بصورت ذوقها و هیجانها بخار کرد و رهسپار فضاى نیستى نمود .مثل اینان مثل کودکان است که با دیدن شعله آتش ذوق و هیجانها دارند ولى دود و خاکسترى را که آن شعلهها از خود بجاى خواهند گذاشت نمى بینند
آتشش پنهان و ذوقش آشکار
دور او ظاهر شود پایان کار
از این دنیا پرستان بیخبر از دنیا که به تحقیر و توهین و افساد خویشتن تن دادند و رفتند . عبرت بگیرید و اینگونه به ارزان فروشى جوهر گرانبهاى وجود خود دلخوش نباشید . شما اگر اندکى بیندیشید و بخود بیائید ، قطعا خود را مخاطب قرار داده خواهید گفت :
بیقدریم نگر که به هیچم خرید و من
شرمندهام هنوز خریدار خویش را
۶ ، ۸ إذا دعوتکم إلى جهاد عدوّکم دارت أعینکم کأنّکم من الموت فی غمره و من الذّهول فی سکره [در این جمله اقتباسى از آیه قرآنى فرموده است . آیه چنین است :فَإِذا جاءَ الْخَوفُ رَأَیْتَهُمْ یَنْظُرُونَ اِلَیْکَ تَدُورُ اَعْیُنُهُمْ کَالَّذى یُغْشى عَلَیْهِ مِنَ الْمَوْتِ ( هنگامیکه هراس جنگ با دشمن پیش مى آید ، آنانرا مى بینى که بر تو مى نگرند ،مانند کسى که مرگ بسراغش آمده باشد ، چشمانشان به دوران پر اضطراب میفتد ) .الاحزاب آیه ۱۹] ( هنگامیکه شما را به جهاد دشمنانتان مى خوانم ، چشمانتان از اضطراب به جولان میفتد ، گوئى در سکرات مرگ غوطه مى خورید و در مستى ناهشیارى فرو رفته اید ) .
شگفتا ، هنگامیکه سخن از جهاد حیات بخش بمیان مى آورم ،
در سکرات موت مى افتید
این اضطراب و نگرانى درباره چیست ؟ چرا حالت تشویش هنگام مرگ بشما دست مىدهد ؟ آخر اضطراب و نگرانى براى حفظ منطقه ممنوع الورود حیات چه معنى دارد تشویش و ترس در نگهبانى حقوق جان یعنى چه چرا بیم و هراسى از آن ذلت و حقارت و پستى ندارید که دشمن بر شما پیروز شود و جان و مال و ناموستان را ببازى بگیرد و شادان و خندان بر اریکه پیروزى نشیند و دنیا را بر مراد خود بیند . و در حالیکه گوشت و استخوان مردان شما در آنموقع طعمه لاشخوران بیابانها گشته و زنان و کودکان و کهنسالانتان از وطنها آواره شده‌اند . نه از زندگى آزادانه با معیشت صحیح برخوردارند و نه مرگ راحت کننده سراغشان را مى گرد .
آن چشمانیکه از شنیدن جهاد عزت بخش باضطراب بیفتد ، با شمشیر دشمن براى ابد مىآرامد و از کار مى فتد .و آن انسان زبون که با شنیدن دعوت براى دفاع از حیات . در بیهوشىها فرو مىرود ، اسلحه بران دشمن او را به هوش مى آورد . ۹ ، ۱۰ یرتج علیکم حواری فتعمهون و کأنّ قلوبکم مألوسه فأنتم لا تعقلون ( راه فهم سخنان من بر شما بسته مىشود و شما در حیرت و تردید میفتید ،گویا دلهایتان مختل است و نمىتوانید تعقل نمائید ) .
با شنیدن دعوت براى دفاع از حیات چنان از ترس و هراس دگرگون مى شوید که از درک سخنان من ناتوان مى گردید
من براى توضیح ضرورت دفاع از حیات و تحریک به حمایت از جان خودتان ، معماگوئى نمىکنم ، اصطلاح بافى براه نمىاندازم ، سخن را با کلمات نامفهوم ابهام انگیز نمى سازم . عبارات من روشن است و مفاهیم آنها براى همه شما قابل درک است . شما در برابر این سخنان دلهاى خود را مشوش و مضطرب مى سازید .راه ورود این سخنان حیات بخش را به درون خود مىبندید چرا ؟در درون شما چه مىگذرد ؟ بر تعقل شما چه شده است ؟ آن مردم پست که راه ورود سخنان حیات بخش را به درون خود ببندند ، راه را براى ورود سخنان مهلک و در عین حال فریبنده که جباران کامکار روزگار سر خواهند داد .باز مىکنند . ۱۱ ، ۱۳ ما أنتم لی بثقه سجیس الّلیالی و ما أنتم برکن یمال بِکُمْ و لا زوافر عزّ یفتقر إلیکم ( من هرگز بشما اطمینان ندارم . شما آن رکن محکم و پایدار نیستید که بتوان بر شما تکیه کرد و چنان یاران و آشنایان عزیزى نیستید که احتیاجى را برطرف بسازید ) .
چگونه این رهبر عظیم به مردمى اطمینان کند که نه در میان خود اتحادى در نظر و خواسته ها دارند و نه حقیقت رهبر را درک مىکنند و نه راهى براى ورود سخنان او به دل خود باز مى کنند ؟
چه جانگذاز است داستان رهبرى امیر المؤمنین علیه السلام بر آن مردم و چه جانگدازتر بود این داستان اگر تاریخ آن دوران از نقل و بیان آن امتناع مى ورزید حقیقت اینست که اگر تاریخ بشرى حلقه هائى گسیخته از هم بوده و هر برههاى از این تاریخ براى خود بروز مىکرد و ساخته مى شد و سپس بدون ارتباط با برهههاى آینده در تاریکى یا نیستى فرو مى رفت ، نه تنها دردها و شکنجه هاى بشرى امکان زندگى را از وى سلب مى کرد ، بلکه حکمت وجود انسانهاى کامل و شخصیتهاى ربانى در میان مردم از همه چیز بیخبر و بىایمان و بىاصل و فاقد شعور حیات ، براى ابد لا ینحل و غیر قابل توضیح مى ماند .
ولى خوشبختانه ، مسئله چنین نیست که حساب و کتاب یک وجدان عام پیوند دهنده برهه هاى تاریخ در کار نباشد . بلکه بالعکس ، چنان حساب و کتاب دقیقى دست اندر کار است و چنان فعالیت جدى در وجدان عام بشرى در امتداد تاریخ دیده مى شود که گوئى انسانهاى رشد یافته امروزى در آن دوران وجود داشته و عظمت رهبرى فرزند ابیطالب را مىبینند و سخنانش را مىشنوند و یا آن فرزند ابیطالب امروز با انسانهاى رشد یافته در ارتباط است و با آنان به گفتگو پرداخته است . این است حکمت وجودى انسان کامل در دورانى که تاریکى و جهل و پراکندگى آراء و هوى پرستىها حکمفرما بوده است . جبران خلیل جبران متوجه این حقیقت عظمى نشدهاست که درباره ناشایستگى آن دوران براى حکومت و عدل و علم و صدق على بن ابیطالب ( ع ) چنین گفته است که :
مات علىّ شأن جمیع الأنبیاء الباصرین الّذین یأتون الى بلدلیس ببلدهم و الى قوم لیس بقومهم فى زمن لیس بزمنهم و لکن لربّک شأنا فى ذلک و هو اعلم [الامام على صوت العداله الانسانیه ص ۳۶۴ جوج جرداق] ( على بن ابیطالب مانند آن پیامبران بینا ، چشم از این دنیا بربست که به شهرهائى مىآمدند که شهر آنان نبود و بر قومى مبعوث مىشدند که قوم آنان نبود و در زمانى ظهور مىکردند که زمان آنان نبود ، ولى براى پروردگار تو در این پدیده شگفت انگیز رازى است که خود به آن داناتر است ) زیرا چنانکه گفتیم پیوند جوامع برهههاى تاریخ ، و حاکمیت یک وجدان عام در بشر دیروز و امروز و فردا ، این انسان کامل را از محدوده آن دوران تنگ و تاریک و از آن سرزمین بىخبر از انسان و از عقول و دلهاى پوچ و مختل مردم آن زمان بالاتر برده و در یک افق بالائى که براى همه قرون و اعصار قابل مشاهده است ، قرار داده است . مشعلى که در آنروز فرزند ابیطالب برافروخت ، فرا راه کاروانیان منزلگه حق و حقیقت قرار گرفت . این همان على بن ابیطالب است که جبران خلیل جبران وى را با این سخنان توصیف نموده است : فى عقیدتى انّ ابن ابیطالب کان اوّل عربىّ لازم الرّوح الکلّیّه و جاورها و سامرها . . . [الامام على صوت العداله الانسانیه ص ۳۶۴ جرج جرداق] ( من معتقدم باینکه فرزند ابیطالب اولین انسان از نژاد عرب است که با روح کلى ملازم و دمساز و همداستان بوده است ) .
وقتى که ملازمه و دمسازى و همداستانى على بن ابیطالب ( ع ) را با روح کلى عالم هستى بپذیریم ، تعجبى از قرار گرفتن وى در تنگناى دوران تاریک و گرفتارى او در انبوه نادانان بى اصل و از انسان بیخبر نخواهیم داشت ، زیرا چنانکه مىدانیم روح کلى در هیچ قالبى محدود نمىشود ، هیچ انبوهى از تبهکاران جاهل هم نمى تواند رسالت و شخصیت او را در خود خلاصه نماید و محو و نابود کند . ۱۴ ما أنتم إلاّ کإبل ضلّ رعاتها فکلّما جمعت من جانب انتشرت من آخر ( مثل شما مثل همان شترانى است که ساربانش گم شده ، از هر طرف که جمع آورى مى شوند ، از طرف دیگر پراکنده مى گردند ) .
تا یک بعد این ارواح پوسیده وصله شود ، بعد دیگرى از آنها پاره مى گردد
آن قیافه شگفت انگیزى را که مردم در دوران امیر المؤمنین علیه السلام و در برابر زمامدارى دادگرانه آن انسان کامل از خود نشان دادهاند ، مىتواند دلیل روشنى براى اثبات این حقیقت بوده باشد که افزایش رشد روحى مردم بطور آزاد و توجیه آنان بوسیله رهبران و مربیان واقعى ، آنچنانکه انتظار مى رود ، قطعى نیست . زیرا کدامین زمامدار را مىتوان عادلتر از امیر المؤمنین پیدا کرد و کدام رهبر و مربى آگاهتر و دلسوزتر از آن بزرگ بزرگان را مى توان سراغ گرفت ، معذلک مردم آن دوران همواره خود را در گسیختگى آراء و خواسته ها متلاشى کرده بودند . اصلا مانند این بود که مردم آن دوران رهبر و مربى و زمامدارى ندارند با این قیافه شگفت انگیز که مردم در برابر على بن ابیطالب علیه السلام از خود نشان دادهاند ، اگر مسئله تکلیف و تعهد الهى نبود ، تصدى آن بزرگوار به زمامدارى حتى یک لحظه هم منطقى به نظر نمى رسید ،چنانکه در بعضى از جملات نهج البلاغه نیز دیده می شود که فرموده است : لو لا حضور الحاضر و قیام الحجّه بوجود النّاصر . . . ( اگر جمعى از حق طلبان براى اداى تکلیف حضور نداشتند و اگر با وجود یار و یاور حجت براى من قائم نمیشد . . . ) افسار این خلافت را بر گردنش میانداختم و راه خود را میرفتم .
از طرف دیگر رشد روحى و اعتلاى انسانى با اجبار و اکراه و اضطرار هم سازگار نیست ، پس چه باید کرد ؟ و این درد را چگونه باید مداوا نمود ؟
بنظر مىرسد این معما یک امر بسیط نیست ، بلکه امرى است مرکب و تشکل یافته از خصلتها و اوصافى که هیچیک از آنها به تنهائى علت تباهى و انحراف معما گونه مردم نمیباشد ، بلکه علت تامه بوجود آمدن این معما ، همان خودپرستى است که از صیانت ذات شخصى شروع مىشود و در خودپرستى به نابودى هر انسان و هر اصل و قانون ختم مىشود . توضیح اینکه : انسان بطور طبیعى خود خواه است و این حقیقتى است انکار ناپذیر ، ولى همه ما میدانیم که ریشه اصلى این خودخواهى عبارتست از آن غریزه اساسى که « صیانت ذات » نامیده مى شود . صیانت ذات پدیده و فعالیتى است که بدون آن ادامه حیات امکان پذیر نمىباشد ، آنچه که این پدیده یا فعالیت را از حرکت سازنده و اصلى خود منحرف می نماید هوى ها و تمایلات حیوانى آدمى است که صیانت ذات را به خودپرستى مبدل میسازد و این خودپرستى تا حد نابودى اصول و قوانین و دیگر انسانها پیش میرود . منحرف ساختن صیانت ذات بوسیله هوىها و تمایلات نفسانى ، در جوامعى که ابعاد انسانى روشن شده است به هیچ گونه عامل اجبارى مستند نیست ، زیرا براى کسى که ابعادى از هر دو گروه خیر و شر ( ابعاد هوى و تمایلات و ابعاد رشد انسانى در ارتباط با همنوعان خود و استعدادهاى اصیل او ) روشن شده باشد ، او میتواند بمقدار توانائى خود ، صیانت ذات را از انحراف و کجروىها بازداشته و خود طبیعى اش را به من عالى انسانى مبدل نماید .
مردم دوران امیر المؤمنین ( ع ) این من عالى انسانى را در وجود زمامدار خود میدیدند و آنهمه داد و فریاد امیر المؤمنین که اى مردم خودپرستى نکنید .
اسیر تمایلات حیوانى خود نباشید ، کاشف از این حقیقت است که آنان قدرت بهره بردارى منطقى از صیانت ذات را داشته و میتوانستند که تمایلات حیوانى خود را بسود برخوردارى از یک من عالى انسانى مهار کنند . اگر مقدارى مطالعه درباره همه ملل و جوامع داشته باشیم ، باین نتیجه خواهیم رسید که آنان نیز از وجود شخصیتهائى با درجات مختلف ، و از اصول و قوانینى سازنده با اشکال گوناگون برخوردار بودهاند ، بطوریکه آنان نیز میتوانستند در تنظیم صیانت ذات گامهائى شایسته بسوى من عالى انسانى بردارند .
بنابراین ، باید گفت : آنانکه با داشتن امکانات حرکت از خودخواهى طبیعى به سوى من عالى انسانى ، از این حرکت سرباز زدهاند ، مقصر و گناهکارند و مقصرتر از آنان کسانى هستند که بدون توجه به آن امکانات .
درصدد توجیه انحراف آنان برآمده با اصطلاح بافىهاى حرفهاى حقیقت را می پوشانند مانند « محیط چنان اقتضاء می کرد » ، « مربیان آگاه و دلسوزى نداشتند » ، « فرهنگشان مختل و تباه بود » ، « اقتصادشان فلج بود » . . . هیچ یک از این تفسیرها درباره جامعهاى که امیر المؤمنین ( ع ) زمامدارى آنرا بعهده گرفته بود ، درست نیست ، زیرا در همان محیط دهها انسان رشد یافته که در حوزه تربیت امیر المؤمنین ( ع ) به رشد روحى توفیق یافته بودند ، دیده میشوند ، سلمان فارسى ، ابوذر ، مالک اشتر ، عمار بن یاسر ، عمرو بن حمق خزاعى ، قیس بن سعد بن عباده ، اویس قرنى ، ابو ایوب انصارى ، و امثال اینان با درجات مختلف در همان محیط زندگى میکردند . مردم آن دوران کدامین مربى بالاتر از فرزند ابیطالب را میخواستند که بدون کمترین توقع ثروت و مقام و کامجوئى و شهرت پرستى ، سعادت مادى و معنوى را براى آنان بخواهد .
آنان در انتظار کدامین فرهنگ سازنده بودند که بتواند با عظمت فرهنگ اسلامى که پیامبر براى آنان آورده بود ، برابرى داشته باشد . همچنین از نظر اقتصادى نیز نمیتوان بهانهاى براى تباهىها و انحراف از مسیر من عالى انسانى بدست آورد ، زیرا آنهمه دستورات اکید که اسلام براى ریشه کن کردن فقر و احتیاجات مادى صادر نموده و بوسیله انسانى مانند امیر المؤمنین اجراء می شد ، می تواند بهانه اقتصادى را که براى انسان نشدن آورده می شود ، از بین ببرد . باضافه اینکه امیر المؤمنین با نظر به گفتارها و کردارهاى عینى زندگیش به اهمیت حیاتى اقتصاد بیش از همه آگاه بوده است . آن انسان آگاه اگر میدید که اختلال اصول اقتصادى است که مردم را در لجن خودپرستى و تباهىها فرو برده است ، هرگز آنهمه داد و فریاد نمیکرد و آنهمه ابراز ناراحتى و زجر نمى نمود ،بلکه همه کوشش خود را در راه اصلاح وضع اقتصادى به کار می انداخت .
در صورتیکه ما مىبینیم سر تا سر نهج البلاغه پر از فریاد به مردم آن دوران است که چه دلیلى بر انحراف و تباهى دارید ؟ چرا با من حرکت نمیکنید ؟ چرا در راه بدست آوردن جاه و مقام هرگونه اصول انسانى را زیر پا می گذارید ؟ خلاصه ، تا مسئلهاى بنام خود پرستى وجود دارد ، گسیختگى و پاشیدگى و متلاشىشدن انسانها از یکدیگر نیز ، بعنوان یک معلول ضرورى در جوامع وجود خواهد داشت . ۱۵ لبئس لعمر اللّه سعر نار الحرب انتم ( سوگند بخدا ، شما جنگ افروزان بدى هستید )
اگر جنگ قانونى است ، سستى و دو دلى یعنى چه
اصل اینست که هیچ انسانى انسان دیگرى را از پاى در نیاورد . اصل دیگرى نیز وجود دارد که میگوید : هیچ انسانى نباید انسان دیگرى را به مرز زندگى و مرگ بکشاند . ریشه اساسى این دو اصل عبارتست از اینکه خالق حیات و موت خدا است و هیچ کسى حق ندارد که حیات و موت انسانها را ببازى بگیرد . و در آنهنگام که منطقه حیات فرد یا گروهى از انسانها باجبر و اضطرار شکسته شود ، آن فرد و گروه حق دارد که براى دفاع از منطقه حیات خود ، عامل مزاحم خود را از سر راه بردارد و منطقه اختصاصى خود را حفظ نماید .
این دفاع و نگهبانى نه تنها مخالف دو اصل فوق نیست ، بلکه مدلول حقیقى و مستقیم همان دو اصل است که دستور نگهبانى جدى حیات را میدهد .
فیاض مطلق و خالق حیات و موت و وضع کننده حقیقى دو اصل مزبور است که فرموده است :
وَ قاتِلُوا فى سَبیلِ اللَّهِ الَّذینَ یُقاتِلُونَکُمْ وَ لا تَعْتَدُوا [ البقره آیه ۱۹۰] ( و بجنگید در راه خدا با کسانیکه با شما مىجنگند و تعدى نکنید ) .
و فرموده است : اُذِنَ لِلَّذینَ یُقاتِلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا [ الحج آیه ۳۹] ( اعلان شده یا اجازه داده شده است بکسانیکه مظلوم شده‌اند بجنگند ) .
نیز فرموده است : وَ لَکُمْ فى الْقِصاصِ حَیاهٌ یا اُولِى الْأَلْبابِ [ البقره آیه ۱۷۹] ( و در قانون قصاص براى شما اى صاحبان عقول حیاتى است ) .
بنابراین ، جنگ موقعى که ضرورت قانونى پیدا میکند ، تکلیف و وظیفهاى جدى است که تخلف از آن ، مبارزه با مشیت خداوندى میباشد . در آن هنگام که فرد یا گروهى بخود جرئت میدهد که آرامش حیات شخص یا گروه دیگرى را برهم بزند و آنرا در مخاطره بیندازد و بر ضد مشیت الهى که بقاى حیات را میخواهد قیام نموده و آنرا مختل بسازد . در حقیقت نخست خود را از حیات محروم ساخته و قیافه ضد حیات بخود میگیرد ، چنین فرد یا گروهى آگاهانه یا ناآگاه ، بزبان بیاورد یا نیاورد ، از حوزه مقدس حیات بیرون رفته است و او دست به نوعى خودکشى زده است ، در اینصورت که قصاص یا قتل در جنگ بسراغ او میرود ، در واقع بسراغ کسى میرود که باتمام اختیار دست به خودکشى زده است . حال که چنین است و جنگ و پیکار با این گونه افراد و گروهها و جوامع یک قانون پایدار حیات است ، سستى و دودلى و کوتاه آمدن درباره آنان ، بزرگترین قانونشکنى و جنایت است که براى یک انسان آگاه به اهمیت قانون جایز نیست . ۱۶ ، ۱۹ تکادون و لا تکیدون و تنتقص أطرافکم فلا تمتعضون لا ینام عنکم و أنتم فی غفله ساهون غلب و اللّه المتخاذلون ( فریب حیله گریها را میخورید و در صدد چارهجوئى بر نمیآئید . از نیروها و ابعاد شما کاسته می شود و شما ناراحت و خشمگین نمی شوید .
دشمنان در پیرامون شما نخوابیدهاند و درباره شکست دادن شما اندیشه و نقشه ها دارند و شما در غفلت غوطهورید . سوگند به خدا ، مغلوب گشتند کسانیکه به پستى و خوارى تن دادند ) .
چاره سازى و حیله گرى و مکر پردازى در جنگ و جهاد
با نظر به مجموع آیات و روایات مربوطه به احکام جهاد و با استشمام فقاهى در ابواب گوناگون فقه این نتیجه بدست میآید که حیلهگرى و مکر پردازى فقط در صورت اضطرار و ناچار بودن تجویز شده است ، مانند خود پیکار و کشتار که خلاف اصل است و تجویز آن احتیاج به علت مجوز دارد . از آنجمله روایاتى که حیلهگرى را ممنوع قلمداد کرده است .
۱ محمد بن یعقوب کلینى با اسناد خود از طلحه بن زید نقل کرده است که از امام صادق علیه السلام پرسیدم : درباره مردم دو آبادى که با مسلمانان در حال جنگ و پیکارند و هر یک از آن دو زمامدارى مخصوص به خود دارد . یکى از آن دو زمامدار بر دیگرى حیله کرده و نزد مسلمانان آمده با آنان مصالحه و قرارداد میکند که با آن دیگرى بجنگند ؟ امام صادق ( ع ) فرمود : براى مسلمانان شایسته نیست که حیلهگرى کنند و نه دستور به حیلهگرى بدهند و شایسته نیست که بهمراه کسانیکه حیله میورزند بجنگند . . . »
۲ [وسائل الشیعه شیخ حر عاملى ج ۶ ص ۵۱] امام صادق علیه السلام از پیامبر اکرم ( ص ) نقل میکند که : هر حیله گرى در روز قیامت با پیشواى خودش در حالیکه گوشه لبهایش کج شده است ، میآید و داخل آتش میشود ) [مأخذ مزبور ص ۵۲] .
۳ اصبغ بن نباته میگوید : روزى امیر المؤمنین علیه السلام در کوفه در حالیکه در منبر خطبه اى ایراد میکرد ، فرمود : « اى مردم ، اگر ناشایستگى حیله گرى نبود ، من از حیله گرترین مردمان بودم ، بدانید ، در هر حیله اى انحرافى است و هر انحرافى ظلمتى است [ که حقیقت را می پوشاند ] آگاه باشید ، حتما حیله گرى و فجور و خیانت در آتش است ) [ مأخذ مزبور ۵۲] .
در برابر اینگونه روایات ، روایاتى دیگر وجود دارد که حیلهگرى را در جهاد تجویز میکند . ولى چنانکه در اول مبحث گفتیم ، چون حیلهگرى و مکر پردازى مخالف اصول مبنى بر آیات قرآنى و احادیث معتبر و حکم صریح عقل است ، لذا باید بمقدار ضرورت و کیفیتى که ضرورت ایجاب میکند ، قناعت ورزید ، چنانکه در دروغ و هرگونه خلاف واقع باید به ضرورىترین کمیت و کیفیت قناعت شود . این نکته را باید در نظر گرفت که چارهسازى و تدبیر و اندیشه عمیق در اداره جنگ و دفع دشمن غیر از مکر پردازى ماکیاولى گرى است . چارهسازى و تدبیر و اندیشه واجب است ، حتى چه بسا این امور موجب تقلیل خونریزى از طرفین و مراعات بیشتر درباره حفظ و عمل به اصول انسانى می گردد . همین معنى از سخنان و کردارهاى عینى امیر المؤمنین علیه السلام بخوبى ثابت میشود که در همین جملات مورد تفسیر میفرماید : « دشمن کمترین غفلتى درباره شما ندارد و شما در غفلت فرو رفتهاید » و این غفلت و و ناآگاهى به شکست حتمى شما خواهد انجامید » . ۲۰ ، ۲۲ و أیم اللّه إنّی لأظنّ بکم أن لو حمس الوغى و استحرّ الموت قد انفرجتم عن ابن ابیطالب انفراج الرّأس ( سوگند بخدا ، گمان من درباره شما چنین است که اگر کارزار شدت بگیرد و امواج مرگ طوفان پدید آورد ، مانند سرى که دو نیم شود ، از فرزند ابیطالب دور خواهید گشت ) .
پس تشکل و ترکیب شما با من ، صورى و بى اساس است
اگر اتحاد شما با من یک اتحاد واقعى بود ، چنانکه در روزگار خوشى و آسایش با من بودید ، همچنان در هنگام ناگواریها و سختىها نیز از من جدا نمىگشتید . از این مغایرت و ناهماهنگى کشف میشود که هدف زندگى شما هدفى است که نمیگذارد ، با حیات من در آمیزید و تشکل واقعى با حیات من بوجود بیاورید .
اگر چه من عین شما و شما عین من نیستید ، ما چند انسان و چند موجودیم .ولى چیزى که میتواند ما را و هر چند انسان را با همدیگر متحد بسازد ، هدف اعلاى حیات است ، بنابراین ، آنجا که اتحادى در هدف حیات نیست وحدتى میان انسانها قابل تحقق نیست اگر چه دو انسان باشند که از ابعاد متعددى بیکدیگر به پیوندند مانند پدر و فرزند ، مادر و فرزند ، دو همسر ، پیشرو و پیرو ، مربى و مربى [ با فتح ] و بالعکس ، در آنهنگام که چند انسان در هدف اعلاى حیات با یکدیگر اتحاد داشته باشند ، یک وحدت عالى در مبدء و مسیر و مقصد حرکت آنانرا در بر خواهد گرفت اگر چه میلیاردها انسان مختلف و متنوع بوده باشند .
حال ببینیم هدف اعلاى حیات من چیست ؟ و هدف حیات شما کدام است ؟
هدف اعلاى حیات من کاملا روشن و بى ابهام است و آن عبارتست از ورود در جاذبه الهى و شما را هم که میخواهم و اداره امور شما را بدست گرفتهام براى شرکت دادن شما در این حرکت تکاملى است . بهمین جهت است که در همه شئون زندگى شما ، مانند یک نگهبان احساس تعهد و وظیفه مینمایم ، ولى شما چیز دیگرى را هدف زندگى خود قرار دادهاید ، شما خوشىها و لذایذ زندگى طبیعى را اگر چه بزبان نیاورید ، هدف زندگى میدانید و اگر هم گاهگاهى ابدیت و دیدار خداوندى از درون شما خطور کند ، نه براى اینست که آن امور نهائى را جدى و حیاتى تلقى میکنید ، بلکه توجه بآن امور هم خود نوعى لذت جوئى در آینده ایست که در انتظارش نشسته اید .
این دو هدف گیرى متضاد ما را از یکدیگر جدا میکند و در آنحالت که من براى پایان دادن به زندگیم یعنى در جهاد در راه خدا آماده میشوم ، شما آماده نمیشوید و تنفس در روى زمین و نگریستن بروشنائى آفتاب بدون بینائى درونى را مانند هدف حیات تلقى نموده حاضر به ورود در مرز زندگى و مرگ نمیشوید . ۲۳ ، ۲۶ و اللّه إنّ امرء یمکّن عدوّه من نفسه یعرق لحمه و یهشم عظمه و یفری جلده لعظیم عجزه ضعیف ما ضمّت علیه جوانح صدره ( سوگند به خدا ، آن مردى که دشمن را بر خود مسلط بسازد که گوشت او را بخورد و استخوانش را نرم و پوستش را بکند ، چنین شخصى سخت زبون است و دل او که عضلات سینهاش آنرا احاطه کرده است ، ناتوان و درمانده است ) .
هیچ ناتوانى شرم آورتر از آن نیست که آدمى با باز کردن منطقه حیات خود بروى دشمن به متلاشى کردن موجودیت خود کمک کند .
در قاموس زندگى بشرى دو نوع ناتوانى شرمآورتر از همه ناتوانى ها وجود دارد :
۱ ناتوانى ناشى از قدرتپرستى و احساس بى نیازى .
۲ ناتوانى ناشى از احساس خود کمبینى و خیره شدن به قدرت دیگران و احساس لزوم تکیه بر غیر از خود ، در ادامه حیات با امکان استقلال .ضرر قسم یکم از ناتوانى که ناشى از قدرتپرستى و احساس بىنیازى است ، عمومى بوده مانند آتشى است که هم خود را بدست فنا مى سپارد و هم مواد دیگرى را که در مجاورت و دسترس آن قرار گرفته است تباه می کند .
توضیح این ناتوانى چنانکه در مباحث گذشته نیز بآن اشاره شده است ، اینست که قدرتمند قدرت پرست عنان آگاهى و اختیار خود را بدست قدرت که حقیقتى است نا آگاه و بىاختیار ، مىسپارد و خود را در برابر جریانات طغیانگرانه قدرت ناتوان مى سازد . در حقیقت مانند اینست که یک مغز الکترونیکى را در درون کوهى آتشفشان قرار بدهند که اطلاعات و دیگر ابزار کارش را بطور خودکار از درون بىمهار کوه بدست بیاورد و آن کوه آتشفشان و دیگر اشیاء مجاور را ببازى بگیرد این ناتوان مىگوید : من نمیتوانم بازندگى دیگران بزندگى خود ادامه بدهم و نمیتوانم با وجود اراده و استقلال دیگران ، اراده و استقلالى داشته باشم ضرر قسم دوم ناتوانى ناشى از خود باختن و خود کمبینى و محرومیت از درک عظمت و ارزش حیات خویشتن مى باشد . جمله مورد تفسیر این قسم را گوشزد مىکند . این ناتوانان گرگهاى درنده را براى متلاشى کردن گوشت و رگ و پى و استخوان خود دعوت میکنند اینان نه تنها خود را قربانى زبونى و حقارت و پستى خود مىنمایند ، بلکه گرگهاى درنده را بر دریدن اعضاى انسانها و متلاشى کردن موجودیت آنان تحریک و تشویق می نمایند .
این نابکاران زبون تیز کنندگان شمشیر یکهتازان وقیح میدان تنازع در بقاء بوده ، خیانت بر دیگر انسانها را بر جنایت بخویشتن میفزایند و براى تاریخ بشرى گرگانى بنام قهرمانان میسازند . خداوند انتقام بشریت را از این دو گروه خائن بگیرد . ۲۷ ، ۳۱ أنت فکن ذاک إن شئت و أمّا أنا فو اللّه دون أن أعطی ذلک ضرب بالمشرفیّه ، تطیر منه فراش الهام و تطیح السّواعد و الأقدام و یفعل اللّه بعد ذلک ما یشاء ( تو اگر می خواهى چنین باش ، اما من سوگند بخدا ، با قدرتى که بر پراندن تارک دشمن و قطع بازوها و پاهاى او دارم ، سلطه را بدست دشمن نخواهم داد . [ اینست وظیفه من ] و مشیت قاهره خداوندى کار خود را دارد ) .
تو چنان باش که میخواهى ، اما من حیات بى تعهد را مرگى پست مى دانم
تو اسیر هوى و هوست باش تو غافل از ارزش حیات خود و دیگران باش و اگر میخواهى هستى خود را به چنگالهاى خونبار درندگان انسان نما بسپار اوراق تاریخت را با سطور ننگآور بپایان برسان اگر میل دارى هرگز بفکر آن مباش که از کجا آمدهاى و براى چه آمدهاى و بکجا خواهى رفت ؟ اگر خیلى دلت میخواهد که موجودیتت را که عالىترین محصول کارگاه هستى است ، فداى تمایلات خونخواران ضد انسان بنما ، من چنین نمیخواهم و چنین نخواهم کرد . مگر پدیده حیات را با آزادى و میخواهمهاى بىاساس بدست آوردهام که آنرا بازیچه میخواهمهاى بىاساس با روپوش آزادى قرار بدهم ؟ این حیات همان حقیقت الهى است که بمن داده شده است ، این داده شده جبرى با فریادى که از درون آن شنیده مى شود می گوید : « همان طور که نمی توانى بگوئى « من نیستم » نمىتوانى بگوئى « من بى هدفم » و در این جهان سترگ که همه اجزاى آن در حرکت قانونى بسر مىبرند ، فقط من آزادم که بتوانم نتیجه بیهودگى حیات را برخود تلقین نمایم چنین گمان و نتیجهگیرى یک پاسخ بیش ندارد و آن اینست که :
چشم باز و گوش باز و این عما
حیرتم از چشم بندى خدا
مبارزه با احساس تعهد و بیرنگ کردن آن ، درست مساوى با مبارزه با احساس « من هستم » و بیرنگ کردن آن است که در ستون بندى بیماریهاى روانى با کلمات بزرگتر و پررنگتر نوشته مىشود و با یک جمله دعاى خیر که « خداوند متعال با عنایات لطیفهاش شفا بدهد » ختم مىشود . آیا تو نیستى ؟ شگفتا ، با اینکه با مقدارى شرایط ذهنى و بوسیله زبان بمن مىگوئى : من نیستم ؟ که خود دلیل هستى تست ، با اینحال مىگوئى : من نیستم مى گوئى :
هیچ هدفى براى من در ما وراى خور و خواب و خشم و شهوت حیوانى وجود ندارد که من درباره آن تعهدى احساس نموده و بآن عمل کنم بسیار خوب ،اگر چنین است ، تفکرات و اندیشه هائى که میلیونها بار از آنچه که در خور و خواب و خشم و شهوت حیوانى نیازمندى و در مغز تو سر مىکشند و یا مى توانند سر بکشند و مىروند ، چیستند ؟ آیا این اسراف نابکارانهاى است که طبیعت در زیر جمجمه تو انجام داده است ؟ این اشتیاق سوزان بر گسترش دادن « من » بهمه ابعاد هستى که یا بالفعل در درون ما زبانه مىکشد و یا مانند آتش زیر خاکستر خیالات و پندارهاى تباه کننده ما بوجود خود ادامه مى دهد ، چیست ؟ آن فعالیتهاى گوناگون وجدان که آدمى را از عالم محسوسات و روابط پست و محقر با اشیاء و همنوعان خود بالاتر مى برند ، چیستند ؟ آیا صدها نظایر این نیروها و استعدادها در حیات شما وجود ندارد ؟ آرى نفى و انکار آنها مبارزه با موجودیت خویش است . هیچ تفاوتى ندارد که بگوئید : « من نیستم » یا بگوئید : « من موجودى هستم ولى داراى آن نیروها و استعدادهاى با عظمت نیستم » آیااین همه واقعیات ، قدرت اثبات تعهد بر جریان مطابق قانونى که آنها را بارور بسازد ، ندارد ؟ اگر ندارد ، آنهمه عظماى بشرى که توانسته اند با درجات و کیفیات مختلف ، با استناد به تعهد آنها را بارور بسازند ، از آسمان باریده اند یا از زمین روییده اند ؟ و اگر قدرت اثبات تعهد را دارند ، چرا به راه نمىافتید ؟ شما این حیات را که تحت مشیت مستقیم الهى از گذرگاه قوانین شگفتانگیز طبیعت عبور کرده و از دروازه ورود باین دنیا تا خروج از آن ، محاسبات دقیق خود انسانها هم بآن اضافه شده است ؟ بچه کسانى مى سپارید ؟
مسلما مىدانید که بروز پدیده حیات در این کره خاکى و ادامه وجود آن در مجراى تغییرات مستمر و مختصاتى که دارد شگفتى همه دانشمندان و متفکران را بر خود جلب کرده است ، در صورتیکه همه کارها و تفکرات آنان تنها در توصیف سرگذشت و جریان این پدیده صورت گرفته است ، بدون اینکه کارى با چون و چراهاى عمیقترى داشته باشند ، یعنى همه آن فعالیتها و صرف انرژیهاى فکرى حاصلى جز بیان محدودى از جریان این پدیده نبوده است ،عدم اعتراف بعضى از این متفکران به وجود خالق و گرداننده این پدیده شگفتانگیز غالبا مستند به شرایط ذهنى و توقعاتى است که از وجود دارند ،مانند محسوس بودن و غیر ذلک . بنظر مىرسد آنان نیز با مغزهاى مقتدرى که دارند ، یک شهود غیر قابل توصیف را درباره بوجود آورنده و اداره کننده این حیات در درون خود دارا مىباشند و الا هرگز نخواهند توانست رابطه نمودهاى متغیر حیات را با ثابتهاى آن ، تفسیر صحیح نمایند . بالاخره پس از آنکه حیات از کانال نر و ماده مىگذرد و وارد صحنه زندگى مى گردد ، عواملى فراوان موجب مى شود که انسان را از موقع ورود تا خروج از دروازه زندگى که مرگ نامیده مى شود ، تحت محاسبات الهى و عاطفى و عقلانى و فردى و اجتماعى قرار بدهد .
در این جریان بزرگ که هر انسانى بیش از یکبار آنراسپرى نمى کند ، جز پدیده اختیار که وى در صرف قدرت خود در کارهاى آزاد دارا مىباشد ، تحت مشیت الهى قرار دارد ، و او نمىتواند حتى یک لحظه از زندگى خود را و واقعیاتى را که زندگى در پهنه آنها حرکت مىکند ، موجود یا معدوم بسازد . این موجود چطور به خود حق مى دهد که دست از این جریان سرنوشتساز و تعیین کننده کیفیت حیات ابدى بشوید و آنرا در اختیار دارندگان انسان نما قرار بدهد ؟ امیر المؤمنین مىفرماید : آنچه که به من مربوط است و من باید با کمال احساس تعهد آنرا انجام بدهم ، اینست که رویاروى تبهکاران ضد انسان بایستم و از تجاوز آنان به حیات و حقوق انسانها جلوگیرى کنم ، این دستور خداى من است که بوسیله وحى بر پیامبر اکرم و عقل و وجدانى که خدا بمن داده است ، دارم و باید به آن عمل کنم و اما اینکه خداوند متعال در همه این جریانات چه مشیتى دارد و اسرار پشت پرده این امور چیست ، او مىداند و مربوط به مشیت او است و بس . ۳۲ ، ۳۷ أیّها النّاس إنّ لی علیکم حقّا و لکم علیّ حقّ : فأمّا حقّکم علیّ فالنّصیحه لکم و توفیر فیئکم علیکم و تعلیمکم کیلا تجهلوا و تأدیبکم کى ما تعلّموا ( اى مردم ، حقى من بر شما دارم و حقى شما بر من دارید : اما حق شما بر من : خیرخواهى درباره شما و تنظیم و فراوان نمودن بیت المال براى تهیّه معیشت سالم براى شما و تصدى بر تعلیم شما که از جهل نجات پیدا کنید و تأدیب شما که علم همه سطوح شخصیت شما را بسازد ) .
حقوقى که مردم یک جامعه اسلامى بر زمامدار خود دارند :
حق اول خیرخواهى درباره مردم جامعه
حق اول که مردم جامعه اسلامى بر زمامدار خود دارند ، خیر خواهى درباره آن مردم است . این خیرخواهى یک مفهوم اخلاقى محض نیست که معمولا به لطف و محبت خوشایند و غیر الزامى اطلاق مىشود ، بلکه با نظر به تعریف حکومت و سیاست در اسلام که عبارتست از اداره جامعه رو به بهترین هدف زندگى در دو قلمرو فردى و اجتماعى ، ضرورتى است که بدون آن ،مفهومى براى حاکم و سیاستمدار و زمامدار وجود ندارد . خیر خواهى زمامدار موقعى تحقق پیدا مىکند که مردم جامعه مانند اجزاء و عناصر شخصیت زمامدار تلقى شوند و در نتیجه خوشىها و ناخوشى هاى مردم و تضادهاى مختل کننده زندگى در میان آنان را در درون خود احساس نماید . این احساس و دریافت را در نامهاى که امیر المؤمنین علیه السلام به عثمان بن حنیف نوشته است ، با صراحت مى بینیم :
أ أقنع من نفسى بأن یقال لى امیر المؤمنین و لا اشارکهم فى مکاره الدّهر أو اکون اسوه لهم فى جشوبه العیش ( آیا به این امر قناعت کنم که بمن : « زمامدار مؤمنین » گفته شود ، و در ناگواریهاى روزگاران با آنان شرکت نورزم و در خشونت و سختىهاى زندگى الگوى آنان نباشم ؟ با این احساس برین است که یک زمامدار مى تواند براى مردم جامعه خود آن خیرخواهى را داشته باشد که درباه خویشتن . این زمامدار ظلم بر مردم را ظلم بر خویشتن مى داند .
در این نقطه حساس است که روش سیاسى امیر المؤمنین ( ع ) از سیاستمداران معمولى جدا مى شود
روش سیاستمداران معمولى . ۱ اینان شاید پیش از تصدى به حرفه سیاست ،انسانهائى با محبت و مقید به اصول اخلاقى و مذهبى بوده و مردم را انسانهائى تلقى مى کردند که مانند خود آنان از خوشى ها لذت مى برند و از ناخوشى ها رنج و زجر مى کشند و آرمانهائى دارند که در راه وصول بآنها تلاش و تکاپو مى نمایند و اشتیاق به خیرات و کمالات دارند ولى پس از آنکه شغل سیاست را پیشه خود مىسازند ، مهر و محبت آنان جهت خاصى پیدا مى کند ، آنان کسانى را دوست دارند که مطابق میلشان رفتار نمایند و همه اندیشهها و خواستهها و گفتارها و کردارهایشان را تصدیق نمایند و بپذیرند . همه اصول اخلاقى و مذهبى که در سیاستمداران معمولى پیش از تصدى بمقام مدیریت وجود داشته است . از میدان عمل سیاستمدار کنار رفته ، اگر بکلى نابود نشوند ، بشکل تماشاگرانى کاملا بیطرف در گوشهاى از مغزشان ایستاده و قدرت وارد شدن به میدان عمل را ندارند .
۲ سیاستمدار حرفه اى پس از اشتغال به سیاست ، « من » جدیدى پیدا مى کند که اساسى ترین کار آن تبدیل « کس » ها به « چیز » ها است . در منطق این « من تازه » همه عظمتها و امتیازات و زیبائى ها و ظرافتهاى آدمیان مبدل به اشکال و نمودهاى جمادات مى گردند و هیچ گونه تحریکى در درون سیاستمدار بوجود نمى آورند . شادى و اندوه و خنده و گریه این گروه عجیب و غریب مستند به عوامل و انگیزههاى طبیعى نیست ، زیرا خنده آنان ممکن است مانند برقى باشد که براى سوزاندن خرمن جانهاى مردم بروز مىکند . گریه آنان ممکن است مقدمه سیل خروشانى براى تباه کردن آبادیهاى زندگى مردم بوده باشد . در آن هنگام که چند سیاستمدار حرفهاى در مجمعى نشسته و درباره نفوذ و کارهائى که باید براى ادامه مقام خود انجام بدهند ، مشغول مذاکره و طرح ریزى مىباشند ، خندهها و وجد و شعف و حتى احساساتى را ابراز مى کنند که اگر یک انسان ساده لوح و معتدل ، به قیافهها و نمودهاى عضلاتى آنان بنگرد ، مى گوید : به به چه « اخوان الصفا » و چه « خلان الوفائى » [ اخوان الصفاء برادرانى که با کمال مسالمت و صفاى درونى دورهم نشسته اند .خلان الوفاء دوستان و یاران با وفا که هدفى جز گستردن راه سعادت پیش پاى مردم ندارد . ضمنا مؤلفان کتابى در فلسفه و علوم این دو نام را براى خود انتخاب کرده اند .] که پیرامون هم نشسته و دل به انسانها مىسوزانند و مشغول طرح ریزى سعادت مردم مى باشند.
۳ با اهمیت ترین قانونى که یک « من سیاسى » آنرا مختل و نابود مى سازد ، قانون هدف و وسیله است . این قانون که مىتواند مردم را از موقعیتهاى پست به موقعیتهاى عالى حرکت بدهد ، براى « من سیاسى معمولى » معناى دیگرى پیدا مىکند و این شرط را در قانون مزبور نادیده مىگیرد که فقط آن هدف مىتواند حقیقتى را وسیله قرار بدهد که عظمت و ارزشش بالاتر از وسیله بوده و آنچه را که وسیله داراى آن مىباشد ، دارا بوده و امتیازى بالاتر از آنرا داشته باشد . در صورتیکه روش دائمى سیاستمداران معمولى و حرفهاى هر هدفى را که در کار خود انتخاب نمایند ، « من قدرتمند » خود را در آن هدف منظور نموده ، سهم بزرگى از مطلوبیت هدف را مستند به « من قدرتمند » خود مى داند و بعبارت روشنتر اگر هدف مثلا درصد درجه از مطلوبیت بتواند حقایقى را وسیله و قربانى نماید ، هفتاد درجه آن مطلوبیت ذاتى هدف و سى درجه خواست « من مقتدر » او است ، اگر رقیب یا رقباى وى بخواهند همان هدف را با ۹۹ درجه از مطلوبیت ذاتى هدف و یکدرجه خواسته خودشان را در نظر گرفته و حقیقتى را وسیله آن قرار بدهند ، همان یکدرجه را نکته ضعف محسوب نموده درصدد شکست دادن رقیب برمى آیند باین دلیل که او خواسته من مقتدر خود را بحساب مطلوبیت ذاتى هدف گذاشته است .
۴ اگر « من سیاسى » توانسته باشد اصول اخلاقى و مذهبى خود را در اعماق سطوح روانى خود بایگانى کند ، پس از کنارهگیرى از حرفه سیاست و وارد شدن آن اصول به سطح خود آگاه روان ، از « من سیاسى » خود که با « کس » ها بعنوان « چیزها » رفتار کرده است ، رویگردان شده و در صدد طرد آن بر مى آید . آیا واقعا من بودم که چنان کارهائى را مرتکب شدم ؟ آیا من بودم که این انسانها را اشیائى قابل هرگونه تصرف و زیر و رو کردن مى دیدم ؟ این مسائل چهارگانه هرگز در روش سیاسى أمیر المؤمنین ( ع ) دیده نمى شود ، زیرا این زمامدار در دوران تصدى به امور سیاسى همان اندازه پاى بند اصول اخلاقى و مذهبى بود که پیش از آن دوران . همچنین من کمال یافته امیر المؤمنین علیه السلام همان من بود که انسانها را همواره « کس » ها مىدیده است نه « چیز » ها : لذا محبتها و عواطف و احساسات و امتیازات و زیبائىها و ظرافتهاى انسانى در هر دو دوران زمامدارى و قبل از زمامدارى أمیر المؤمنین ( ع ) بعنوان حقایق انسانى مطرح بوده است نه اشکال و نمودهائى از جمادات . هرگز على بن ابیطالب قانون هدف و وسیله را اسباب بازى با شرافت و حیثیت و جانهاى آدمیان قرار نداده است .
او با کمال مهارت مى توانست از این قانون مقدس سوء استفاده نموده ، بر قدرت ظاهرى خود بیفزاید ، ولى اگر جنین کارى مى کرد نام او در ردیف سیاستمداران بیخبر از انسان ثبت مىشد نه در ردیف انبیاء و اولیاء اللّه . آن زمامدارى که با این روش با مردم جامعه رفتار مىنماید ، خیرخواه جامعه است . از این مباحث روشن مى شود که اشخاصى که مى گویند : على بن ابیطالب سیاستمدار نبود ، بهتر اینست که آنان نخست سیاست را تعریف کنند و معناى آنرا روشن نمایند ، سپس چنین قضاوتى نمایند .
اگر مقصود از سیاست تصدى بى قید و شرط یک یا چند قدرتمند به اداره حیات طبیعى محض انسانها بوده باشد که آن انسانها از دیدگاه سیاستمدار و در مقابل خواستههایش چیزهائى قابل تصرف و انعطاف به هدف گیرىهاى وى بوده باشند ، على بن ابیطالب نه تنها سیاستمدار نیست ، بلکه مخالف جدى سیاستمداریست . و اگر مقصود رهبرى انسانها بسوى بهترین هدفهاى « حیات معقول » است ، سیاستمدار حقیقى فرزند ابیطالب است و بس .
در عبارت زیر که از پطروشفسکى نقل مى کنیم ، دقت فرمائید : « على پرورده محمد ( ص ) و عمیقا به وى و امر اسلام وفادار بود . او یکى از شش نفرى بود که از میان همه به محمد ( ص ) نزدیکتر بود و یکى از ده تن صحابه بود که پیامبردر زمان حیات خویش جنت را به ایشان نوید داده بود .
على تا سر حد شور و عشق پاى بند دین بود ، صادق و راستکار بود . در امور اخلاقى بسیار خردهگیر بود . از نامجوئى و طمع و مال پرستى به دور بود و بىشک مردى دلیر و جنگاورى با شهامت بود . . . على هم مردى سلحشور و هم شاعر و تمام صفات اولیاء اللّه در وجودش جمع بود ( کرامات فراوان از وى نقل کردهاند ) ولى بالکل از صفات ضرورى یک رجل دولتى و سیاستمدار عادى عارى بود . غلو در خردهگیریهاى اخلاقى که ناشى از علل دینى بود ( ترس از مسئولیت در برابر خداوند ، ترس از مسئولیت ریختن خون مسلمانان ) وى را از اخذ تصمیم بازمى داشت و گرایش به مدارا را در نهادش ایجاد کرده بود . عقل او که کاملا تابع افکار دینى وى بود به کندى تصمیم مىگرفت و با سستى بیشترى به اجراى تصمیمات مىپرداخت . ترس از اینکه به افتخار طلبى شخصى و خود خواهى متهم شود ، غالبا وى را از شدت عمل و اجراى تصمیمات سخت علیه دشمنانش باز مى داشت . على در نظر شیعیان که توان گفت که او راحتى بیش از محمد ( ص ) بزرگ مىداشتند نه تنها امام : بلکه پهلوان و ولى اللّه و مجاهد سلحشور کامل اسلام بود » [ اسلام در ایران از هجرت تا پایان قرن نهم هجرى تألیف ایلیا پاولیچ پطروشفسکى ترجمه آقاى کریم کشاورز ، انتشارات پیام ۱۳۵۰ ص ۴۹ و ۵۰] . چند مسئله مهم را در عبارات فوق مورد بحث قرار مى دهیم :
مسئله یکم « على تا سرحد شور و عشق پاى بند دین بود . صادق و راستکار بود » مسلم است که شور و عشق آن حالت شگفتانگیز روانى است که امکان ندارد متعلق بیک مشت احکام و عقاید خشک دینى بوده باشد .
یعنى یک مشت احکام و عقاید دینى نمىتواند معشوق و انگیزه شور و هیجان عمیق و دائمى بوده باشد . عشق از دیدگاه عاشق تفسیر کننده هستى بوسیله معشوق است . عشق همواره تمام سطوح روانى عاشق را در جذبه و نشاط و شکوفائى در حد اعلا فرو مىبرد ، بنابراین ، بایستى دید دین براى على بن ابیطالب چه حقیقتى را نشان مىداد که جذبه و نشاط و شکوفائى او را در حد اعلا بوجود مىآورد . چنانکه از سخنان و زندگى و طرز تفکرات خود على ( ع ) برمىآید : معشوق حقیقى او خدا بود که در این زندگانى خود را در تمام لحظات در پیشگاه او مى دید . لذا عقاید و احکام دینى براى او مانند پر و بال زدن یک پرنده براى وصول به آشیانه خود بوده است ، نه اینکه آن عقاید و احکام معشوق بالذات وى بوده باشند . در خطبه قاصعه وقتى که حکمت احکام مربوط به حج را بیان مى دارد ، بخوبى روشن مىشود که على عمل به آن احکام را مانند پر و بال زدن پرنده براى وصول به آشیانه خود تلقى مى کند :
کعبه سنگ نشانى است که ره گم نشود
حاجى احرام دگر بند و ببین یار کجاست
خلاصه عشق و شور على به دین مانند اشتیاق شدید یک عاشق به تحریک شاخه هائى از گل براى معشوقش بوده است ، نه براى خودگل . اگر چه رویه دیگر اعمال و گفتار و اندیشه هاى صالحه او عین حقیقت و امواجى از هدف اعلاى حیات مى باشد .
مسئله دوم « صادق و راستکار بود » این جمله دلیل واقعیت آن شور و عشق بود که در جمله اول دیدیم . اتصاف یک انسان به صدق و راستگارى در همه مدت عمر با صدها سنگلاخ و فراز و نشیب و پرتگاههاى هولناک و فداکارى و گذشتن از مقام بلکه حتى بىاعتنائى بزندگى ، علتى خیلى بالاتر از تقید و تعصب عادى به مشتى عقاید و احکام دینى مى خواهد که از عادت و تقلید بىچون و چرا ناشى مىگردد . عشق حقیقى است که علت واقعى صدق و راستگارى است :
شادباش اى عشق خوش سوداى ما
اى طبیب جمله علتهاى ما
اى دواى نخوت و ناموس ما
اى تو افلاطون و جالینوس ما
مسئله سوم « در امور اخلاقى بسیار خردهگیر بود » ظاهر این جمله اینست که على ( ع ) در امور اخلاقى دچار افراط بود و نمىبایست آن اندازه سختگیرى نماید . بنظر مى رسد این مطلب بدون توجه به عظمت اصول کلى اخلاق گفته شده است . اصول کلى اخلاق بنیاد اساسى انسانیت است و بدون مراعات آنها انسان نمىتواند از مرز حیوانیت عبور نماید .
مقصود از اصول کلى اخلاق ، همان اصول « حیات معقول » است که فقط عمل به آنها است که مىتواند معنایى بزندگى ببخشد و از سقوط در پوچگرائى نجات بدهد . از طرف دیگر آنچه که روش زندگى على ( ع ) نشان مىدهد و مخصوصا در فرمانى که به مالک اشتر نخعى براى اداره کشور مصر صادر نموده است ، در مواردى متعدد او را به عفو و اغماض و نرمى و ملاطفت درباره مردم دستور مىدهد . ولى این نرمى و ملاطفت و عفو و اغماض نباید به اصول اساسى « حیات معقول » که اسلام آنها را بیان کرده است ، صدمهاى بزند .
وانگهى اگر بآنچه که در درون على ( ع ) درباره زندگى در این جهان هستى مىگذشت توجهى کنیم ، خواهیم دید با نظر به آن آگاهى و اطلاعى که على ( ع ) از روى پرده و پشت پرده داشت ، رفتار اخلاقى او با مردم در حد اعلاى ملاطفت و سازگارى منطقى بوده است . على بن ابیطالب جهان هستى و هدف آن را و حیات انسانها و هدف آنرا جدىتر و قانونىتر از آن مىدید که مانند ماکیاولىها و معاویه ها با این جهان و انسانهائى که در آن زندگى مىکنند به شوخى بپردازد و بگوید : بارى بهر جهت ، من زمام امور را در دست داشته باشم و مردم هم مشغول چریدن و خزیدن در این دنیا ، زندگى خود را سپرى نمایند ، اینست جهان ، اینست مردم ، اینست من آیا احترام أمیر المؤمنین ( ع ) در چند مورد به اکثریت با اینکه مى دانست رأى آنان مخالف واقع است ، از حد اعلاى ملاطفت و احترام او به اکثریت کشف نمى کند .
آیا عواطف و احساسات پاکى که از اعماق دل درباره ناتوانان و درماندگان ابراز مىکرد ، دلیل ملاطفت و احترام عمیق او بانسانها نیست ؟ این ملاطفتها و عواطف و احساسات و نرمىها در پدیده زندگى مردم ، غیر از پاى بندى و سختگیرى درباره اصول اخلاقى و قوانین دینى است که بدون مراعات آنها ، هیچ حکمت و هدفى براى زندگى نمی توان پذیرفت .
مسئله چهارم « از نامجوئى و طمع و مال پرستى به دور بود و بىشک مردى دلیر و جنگاورى با شهامت بود . . . على هم مردى سلحشور و هم شاعر و تمام صفات اولیاء اللّه در وجودش جمع بود . » این اوصاف فاضله را همه صاحبنظران و آگاهان از زندگى على بن ابیطالب بوى نسبت دادهاند و این « قولى است که جملگى برآنند » آنچه که جاى تأمل و تعجب است ، عبارت بعدى پطروشفسکى است که میگوید : « ولى بالکل از صفات ضرورى یک رجل دولتى و سیاستمدار عادى عارى بود » میبایست آقاى پطروشفسکى این جمله را با کلمه « بدینجهت » شروع کند و بگوید : « بدینجهت بالکل از صفات ضرورى یک رجل دولتى و سیاستمدار عادى عارى بود » نه با کلمه « ولى » [ البته ، با نظر به ترجمه است که این بررسى ها و انتقادها را مطرح میکنیم] زیرا علت دورى امیر المؤمنین از سیاست بازیهاى حرفهاى ، همان دورى از نامجوئى و طمع و مال پرستى و شهرت پرستى و ریاست پرستى و قدرت پرستى بوده است که او را در ردیف پیامبران و اولیاء اللّه در آورده است و اگر از امور مزبوره دورى نمیکرد ، نام او در ردیف ماکیاولى و هابس و معاویه و هیتلر و بناپارت و بیسمارک و کلمانسو و غیرهم ثبت میشد نه در گروه ابراهیم خلیل و موسى و عیسى و محمد ( ص ) . درست است که فرزند ابیطالب در شماره پیامبران الهى نبوده است ، ولى همه میدانند که وى از اوصاف عالى آن پیشوایان برخوردار بوده است . در روایتى معتبر که هر دو گروه شیعه و سنى از پیامبر اکرم نقل کرده اند ، چنین آمده است :
من اراد ان ینظر الى وجه آدم فى علمه و الى نوح فى تقواه و الى ابراهیم فى حلمه و الى موسى فى هیبته و الى عیسى فى عبادته و الى محمّد صلوات اللّهعلیهم اجمعین فى تمامه و کماله فلینظر الى وجه على بن ابیطالب ( ع ) [ شرح تجرید خواجه نصیر طوسى تألیف ملا على قوشچى باب امامت] ( هرکس بخواهد بنگرد به صورت آدم در علمش ، و به صورت نوح در تقوایش ، و بصورت ابراهیم خلیل درحلم و بردباریش ، و بصورت موسى در هیبتش ، و بصورت عیسى در عبادتش ، و بصورت محمد ( صلوات اللّه علیهم اجمعین ) در تمام و کمالش ، بنگرد بصورت على بن ابیطالب ( ع ) .
مسئله پنجم « على هم مردى سلحشور و هم شاعر و تمام صفات اولیاء اللّه در وجودش جمع بود » اما نسبت شاعر بودن به على بن ابیطالب ( ع ) بانظر به مفهوم متداول شعر ، عارى از حقیقت است . آنچه که دیده میشود اینست که آن حضرت در سخنان خود در نهج البلاغه به ابیاتى از اشعار دیگران استشهاد کرده است و دیوانى به او نسبت داده شده است که صحت آن بهیچ وجه اثبات نشده است ، اگرچه در اشعار آن دیوان مضامین انسانى خوبى وجود دارد و او قضاوتى میان شعراء نیز فرموده است که در آینده مورد تفسیر واقع خواهد شد .
وفادارى و پاى بندى او به دین اسلام که مورد تصریح پطروشفسکى است ، تقید او را به قرآن در حد اعلا ثابت مینماید و میدانیم که قرآن شعر و شاعرى خیالبافانه و پریدن در فضاى مفاهیم خلاف واقع و حقیقت را توبیخ شدید کرده است :
وَ الشَّعَراءُ یَتَّبِعُهُمُ الْغاوُنَ . اَلَمْ تَرَ اَنَّهُمْ فى کُلِّ وادٍ یَهیمُونَ . وَ اَنَّهُمْ یَقُولُونَ مالا یَفْعَلُونَ . اِلاَّ الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ وَ ذَکَرُوا اللَّهَ کَثیراً [ الشعراء آیه ۲۲۴ تا ۲۲۷] ( شعراء کسانى هستند که گمراه شدگان از آنان پیروى می کنند ، مگر ندیده اى که آنان در هر وادى بطور حیران میگردند . و آنان میگویند آن چیزى را که عمل نمى کنند .مگر کسانى که ایمان آورده و اعمال صالح انجام میدهند و خدا را بطور فراوان بیاد می آورند ) .
این بود معناى خیرخواهى که اولین حق اجتماع اسلامى بر زمامدار است که در این مباحث تا حدى مورد بررسى قرار گرفت . و این مباحث بخوبى اثبات کرد که خیرخواهى امیر المؤمنین علیه السلام شامل همه ابعاد مادى و معنوى مردم جامعه بوده است که عالى ترین تعریف کلمه سیاست می باشد .
حق دوم تنظیم کامل مسائل اقتصادى جامعه
ملاحظه میشود که امیر المؤمنین ( ع ) این حق را پس از حق خیرخواهى بیان میدارد . بنابراین بیان ، اهمیت تنظیم کامل مسائل اقتصادى در جامعه اسلامى در حد اعلا روشن میگردد . یعنى پس از حق خیرخواهى که عبارتست از شایستگى و آمادگى همه جانبه زمامدار باتمام سطوح روحى خود ، به رهبرى « حیات معقول » انسانها و با احساس عمیق اینکه آن انسانها اجزاء شخصیت او هستند ، حق تنظیم کامل مسائل اقتصادى است که مردم جامعه بر زمامدار دارند . با بیان این حق است که به بىاساس بودن ادعاى بعضى از اشخاص که میگویند اسلام به مسائل اقتصادى اهمیتى نداده است ، پى میبریم . براى روشن شدن این حقیقت که اسلام به مسائل اقتصادى بیشترین اهمیت را میدهد ، به مجلد چهارم از همین ترجمه و تفسیر از ص ۴۸ تا ص ۱۴۳ مراجعه شود .
حق سوم تعلیم مردم جامعه براى رها ساختن آنان از جهل
تعلیم افراد جامعه تکلیفى است که بعهده زمامدار است . اهمیت این تکلیف از آنجهت است که جامعه اسلامى بدون معرفت و آگاهى در عالىترین حدى که امکان پذیر است ، رو بزوال و نابودى خواهد بود . این تکلیف ، و سقوط جامعه اسلامى در صورت عدم توجه بآن ، در آیاتى فراوان از قرآن مجید گوشزد شده است . رجوع شود به اواخر مجلد ششم و مجلد هفتم و مقدارى از مجلد هشتم این ترجمه و تفسیر که در یک مجلد مستقل نیز بنام « شناخت از دیدگاه علم و از دیدگاه قرآن » چاپ شده است .
آنچه که در این مبحث باید تذکر داده شود ، اینست که موضوع تعلیم جامعه حقى است که زمامدار ملزم به ایفاى آن است ، نه اینکه تعلیم جامعه فقط یک کار شایستهاى است که زمامدار اگر آن را انجام داد ، محبوبیت اضافى بدست میآورد ، بلکه چنانکه جمله مورد تفسیر با صراحت بیان میدارد ، تعلیم جامعه تکلیف قطعى و الزامى است که خدا بوسیله در خواست جامعه بعهده زمامدار گذاشته است . این تعلیم شامل همه موضوعات فرا گرفتنى است که « حیات معقول » مردم را امکان پذیر میسازد و مخصوص به موضوعات معین و مشخصى نیست .
حق چهارم تربیت براى گردیدنهاى تکاملى
زمامدار جامعه اسلامى نمیتواند به تعلیم محض قناعت بورزد و مغزهاى مردم را با دانستنى هاى مجرد و مفاهیم خشک پر کند ، ولى در صدد سازندگى روحى آنان برنیاید . علم براى عمل ، اینست شعار دائمى مکتب اسلام .
نهایت اینکه مقصود از عمل یک معناى بسیار وسیعى است که باضافه اعمال عینى در زندگى مادى و معنوى شامل اعمالى نیز میشود که ابعاد ذات انسانى را باز و آنها را به فعلیت میرساند ، مانند صبر و بردبارى در برابر ناملائمات و شکیبائى و خودنباختن در مقابل لذایذ و خوشىها و ظرفیت براى شنیدن و تحمل خلاف خواستهها و اشتیاق جوشان براى وصول به معرفتهاى بیشتر .
با نظر دقیق در سه حق ( خیرخواهى ، تعلیم ، تربیت ) باین نتیجه قطعى میرسیم که سیاست در اسلام با سیاستهاى معمولى که در جوامع غیر اسلامى متداول است ، قابل مقایسه نمی باشد ، زیرا از حقوق سه گانه اى که جامعه بر عهده زمامدار دارد ، معلوم میشود که سیاست در اسلام فقط براى تنظیم روابط مادى افراد جامعه نیست ، بلکه این سیاست با کمال جدیت پیشبرد روحى پیروان خود را هم در متن خود تضمین کرده است . این سیاست زندگى مادى چند روزه فرزندان آدم را هدف خلقت انسانها نمیداند که همه نیروهاى خود را در راه تنظیم آن صرف نماید . بلکه هدف اعلائى را براى انسانها اثبات و « حیات معقول » را که تحقق یافتن آن هدف اعلا را بعهده میگیرد ، بوجود می آورد .
بهمین جهت است که همه شئون حیاتى بشرى مانند اخلاق و اقتصاد و علم و هنر و صنعت و مقررات و قوانین زندگى مادى را با یکدیگر متشکل و متحد می سازد .
این تشکل و اتحاد که پاسخگوى همه مشکلات و دردهاى بشرى است ، احتیاج به تربیت جدى دارد که اعضاى جامعه را بتواند آماده پذیرش چنین اتحاد و تشکل عظیم و ایدهآل نماید . بدینجهت است که باید گفت : تربیتى که در سیاست اسلامى مطرح است بر دو نوع است : نوع یکم تربیتى است که همه جوامع براى هدفهاى زندگى طبیعى خود انجام میدهند و در این قلمرو از روشهاى گوناگون استفاده میکنند . نوع دوم تربیتى است ما فوق آماده ساختن مردم براى زندگى طبیعى که عبارتست از آماده کردن آنان براى زندگى در « حیات معقول » رو به هدف اعلاى زندگى که پاسخگوى همه مسائل مادى و معنوى مردم است . ۳۸ ، ۴۱ و أمّا حقّى علیکم فالوفاء بالبیعه و النّصیحه فى المشهد و المغیب و الإجابه حین أدعوکم و الطّاعه حین آمرکم ( و اما حق من بر شما : وفا به بیعتى است که با من کردهاید . و خیرخواهى درباره من در حضور و غیاب . و پاسخ مثبت در آن هنگام که شما را بخوانم .و اطاعت از من موقعى که بشما دستورى بدهم ) .
حقوقى که زمامدار اسلامى بر مردم جامعه مسلمین دارد
حق یکم وفاء به بیعت
بیعت چنانکه در موردش بحث و بررسى شده است ، مسئله فوق العاده با اهمیت است و چنانکه از مفهوم این کلمه برمی آید ، بیعت کننده در حقیقت سرنوشت حیات خود را به شخصى که بیعت می کند . می سپارد . این پدیده با نظر به مفهومى که دارد ، بیان کننده عظمت و امتیاز الهى شخصى است که بیعت می شود . درست است که در مکتب اسلام هیچ مقام غیر مسئولى وجود ندارد ،ولى کسى که شایسته بیعت شدن می باشد . حتما باید از یک امتیاز عالى الهى بر خوردار باشد که آنرا نبوت مینامند و در صورت فقدان آن ، شخصى که از امتیاز امامت برخوردار است ، شایسته بیعت شدن میباشد . این امتیاز وفا به بیعت را حتمى و الزامى مینماید و تخلف از آن را جرمى نابخشودنى می سازد .
آیه اى است در قرآن مجید که بیعت با پیامبر اکرم را بیعت با خدا معرفى میکند :
اِنَّ الَّذینَ یُبایِعُونَکَ اِنَّما یُبایِعُونَ اللَّهَ [ الفتح آیه ۱۰] ( کسانیکه با تو بیعت میکنند جز این نیست که با خدا بیعت می نمایند ) و چون در مکتب تشیع امامت دامنه نبوتست ، پس بیعت با امام بطور مستقیم بیعت با پیامبر و بطور غیر مستقیم بیعت با خدا است .
بنابراین ، وفا به بیعت با امام و التزام به لوازم آن نیز حتمى و الزامى میباشد .از طرف دیگر میدانیم که بیعت مردم آن دوران با امیر المؤمنین علیه السلام عمیقترین و خالصانهترین و آزادانهترین بیعت پس از بیعت با خود پیامبر بوده است ، بطوریکه میتوان گفت : در تاریخ انتخابات دنیا و در تاریخ سرسپردگى جامعه به رهبرى محبوب نظیر آن دیده نشده است ، زیرا نه تنها هیچ عامل جبر و مقدمهسازى از طرف امیر المؤمنین و حامیان او براى گرفتن بیعت بآن پیشواى الهى وجود نداشته است ، بلکه چنانکه در سخنان او در نهج البلاغه میخوانیم ، او از قبول بیعت و زمامدارى سرباز میزده و میفرمود :
دعونى و التمسوا غیرى ( مرا رها کنید و کس دیگرى را براى خلافت بطلبید ) اینکه امیر المؤمنین ( ع ) وفاء به بیعت را با قطع و جزم حق مسلم زمامدارى خود میشمارد ، از هیچ زمامدار معمولى شایسته نیست ، زیرا زمامداران معمولى و سیاستمداران حرفهاى خود را بهتر از همه میشناسند و میدانند که اگر از مردم زیر سلطه خود مطالبه وفاء و پذیرش سلطه نمایند ، مبتنى بر لوازم همان سلطه است که قدرت شخصى در اختیار آنان گذاشته است . نه یک امتیاز فوق طبیعى . شاید بهمین جهت است که تاکنون هیچ زمامدار و سیاستمدار عاقلى که خود را ارزیابى کرده باشد سراغ نداریم که از مردم جامعه آن سرسپردگى و تسلیم مطلق را بخواهد که فقط شایسته پیشوایان الهى است .
مگر معاویه نمیدانست که عمرو بن عاص بیعتى که با او میکند ، مبتنى بر سوداگرى وقیحى است که عبارت بود از مال و منال و ریاست چند روزه دنیا ؟ مگر عمرو بن عاص نمیدانست با چه کسى بیعت میکند و براى چه با او بیعت میکند ؟ در خطبه ۲۶ این عبارت را دیدیم که امیر المؤمنین علیه السلام فرمود : و لم یبایع حتّى شرط ان یؤتیه على البیعه ثمنا ( و عمرو بن عاص با معاویه بیعت نکرد مگر اینکه قیمتى براى بیعت خود با معاویه تعیین و شرط نمود که معاویه آنرا بپردازد ) خود معاویه چنانکه از تواریخ برمیآید ، گاهى صراحتا و گاهى ضمنا خواستههاى خود را از تصدى به مقام سلطهگرى بیان کرده است که او هیچ گونه برترى و امتیاز انسانى در خویشتن بر مردم نمیدید ، چه رسد به برترى و امتیاز الهى
حق دوم خیرخواهى درباره زمامدار در حضور و غیاب
حق دوم که زمامدار بر عهده مردم جامعه دارد ، خیرخواهى درباره زمامدار است در هر حال و در هرگونه موقعیتها . در حقوقى که مردم بر عهده زمامدار خود دارند ، خیر خواهى زمامدار درباره مردم اولین و با اهمیتترین آن حقوق محسوب شده است . ولى در حقوق زمامدار بر عهده مردم همین حق در درجه دوم قرار میگیرد . علت اختلاف در اهمیت این حق کاملا روشن است . زیرا اگر مردم به بیعتى که با زمامدار کردهاند وفادار نباشند ، در حقیقت او را به مقام رهبرى و پیشوائى نپذیرفته اند . و با این فرض نوبت به خیرخواهى نمیرسد ، زیرا دراین فرض اصل موضوع که رهبرى و پیشوائى زمامدار است ،منتفى است . در صورتیکه در حقوق مردم بر عهده زمامدار که مبتنى بر پذیرش زمامدارى او است ، اولین و با اهمیتترین حق همان خیرخواهى مطلق مردم میباشد . خیرخواهى درباره زمامدار قائم به حق ، تکلیف الهى الزامى همه افراد جامعه است ، بهمان اندازه که خیرخواهى انسانها درباره خویشتن یک تکلیف الهى الزامى است .
با نظر دقیق در نتایج مدیریت رهبران شایسته و قائم به حق در طول تاریخ و بانظر به شناخت ابعاد انسانى در رابطه با رهبران و بانظر لازم و کافى در منابع معتبر اسلامى ، میتوان رهبر و پیشواى شایسته یک جامعه را به عقل و وجدان آگاه آن جامعه تشبیه کرد . چنانکه یک فرد انسانى فقط با رفتار صادقانه و خیرخواهانه درباره عقل و وجدان خود میتواند زندگى منطقى و « حیات معقول » خود را تأمین نماید ، همچنین یک جامعه انسانى موقعى میتواند از زندگى منطقى و « حیات معقول » برخوردار باشد که درباره رهبرى و پیشواى خود که بمنزله عقل و وجدان آنست رفتار صادقانه و خیرخواهانه داشته باشد .
شاید در این مسئله بعضى از مطالعه کنندگان محترم توقف نموده و بر ما اعتراض کنند که اینگونه مسائل مربوط به دورانهاى باستانى تاریخ است که متفکران و خردمندان جوامع مجبور بودند که مردم را با تحریک عواطف و احساسات و با قضایاى اخلاقى متشکل نموده و رابطه آنانرا با زمامداران و رهبران تعدیل نموده و به نتیجه مطلوب برسانند ولى در دوران ما که تمدن عظیمى در مغرب زمین و برخى از جوامع بزرگ مشرق زمین بوجود آمده است ، اینگونه تفکرات موردى ندارد ، زیرا آنان رابطه جامعه را با زمامداران و سیاستمداران بطور منطقى حل و فصل نموده و آن رابطه را بطور عقلانى برقرار میسازند .
پاسخ این اعتراض روشن است ، البته براى کسى که اطلاعى از هویت و ابعاد انسانى داشته باشد و بداند که یکى از ابعاد آدمیان بعد ماشینى محض آنانست که وقتى که این بعد بر دیگر ابعاد آنان غلبه کرد ، هیچ درد و مشکلى در سر راه زندگى او باقى نمی ماند .
چنانکه هیچ درد و مشکلى سر راه زندگى زنبور عسل وجود ندارد . شما از انبوهى از منهاى تعدیل شده و شکل گرفته جبرى اگر چه مستند به بىبند و بارى و لذت پرستانه اپیکورى بوده باشد ، چه انتظارى دارید ؟ آیا خیال میکنید بیعت کنندگان و انتخاب کنندگان در جوامع ماشینى ، نخست میروند در دانشگاهها پنجاه سال و شصت سال همه فلسفهها و جهانبینىها و علوم انسانى بسیار متنوع را فرا مىگیرند و عصاره همه عظمتها و مزایاى انسانى را از آن فلسفه ها و جهانبینىها و علوم انسانى بیرون می کشند و خود تجسمى از آن عصاره مى شوند و سپس میآیند بیک زمامدار و سیاستمدار بیعت مى کنند و سپس همه ابعاد و شئون حیات خود را در اختیار آنان مى گذارند ؟ حقیقت اینست که ما باید گزینش زمامدار در حیات طبیعى انسانها را از گزینش زمامدار در حیات انسانى انسانها تفکیک نمائیم و این شوخى را کنار بگذاریم که بیعت على بن ابیطالب با پیامبر اکرم قابل مقایسه با انتخاب و بیعت با زمامدارى است که براى بازگذاشتن راههاى اشباع شهوات و ثروت اندوزى و مقام طلبى انجام میگیرد .
حق سوم پاسخ مثبت مردم به دعوت زمامدار و اطاعت از دستورات او
مگر زمامدار ربانى مردم را به کدامین هدفها دعوت مینماید ؟ انگیزه دعوت زمامدار الهى چیست ؟ هیچ هدف و انگیزهاى براى دعوت و دستور و تحریک رهبران الهى جز اصلاح حال انسانها در دو قلمرو مادى و معنوى قابل تصور نیست .
اِنْ اُریدُ اِلاَّ الْإِصْلاحَ مَا اسْتَطَعْتُ وَ ما تَوْفیقى اِلاَّ بِاللَّه عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ وَ اِلَیْهِ اُنیبُ [هود آیه ۸۸] [ حضرت شعیب گفت : ] من چیزى جز اصلاح شما تا آنجا که بتوانم نمی خواهم و موفقیتى براى من جز با مشیت خداوندى نیست . من بر او توکل کرده ام و بسوى او بازگشت میکنم ) آیات فراوانى در قرآن مجید این معنا را تذکر مى دهد که بعثت پیامبران و فرستادن کتابهاى آسمانى همه و همه براى اینست که مردم را از کلمات جهل و فقر و نکبت و طغیانگرى و خود محوریها بیرون آورند و به نور وارد نمایند . مانند : قَدْ جائَکُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَ کِتابٌ مُبینٌ . یَهْدى بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ وَ یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ اِلَى النُّورِ بِإِذْنِهِ وَ یَهْدیهِمْ اِلى صِراطٍ مُسْتَقیمٍ [ المائده آیه ۱۵ و ۱۶] ( براى شما نور و کتابى آشکار و آشکار کننده از طرف خدا آمده است . خداوند بوسیله آن نور و کتاب کسى را که از رضاى او پیروى کند ، براههاى سلم و صفا و حقیقت راهنمائى نموده و آنان را باذن خداوندى از ظلمات بیرون آورده و به نور وارد می نماید ) .
پس دعوت و دستور و توصیه و تحریک رهبران الهى جز اصلاح حال خود انسانها و جز رهائى آنان از سیه روزیهاى جهل و فقر و فلاکت و طغیانگریها و خود محوریها نمىتواند بوده باشد . عدم اجابت مردم به این دعوت و دستور در حقیقت به ضرر و تباهى خود آنان خواهد انجامید ، چنانکه سرتاسر تاریخ شاهد گویاى این قانون پایدار است که تخلف مردم از دستورات و اوامر پیشوایان راستین همواره موجب سقوط خود آنان گشته است .
شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری جلد ۹
بازدیدها: ۱۰۵
دیدگاه‌ها